TƯ TƯỞNG VẠN VẬT ĐỒNG NHẤT
TRONG VŨ TRỤ QUAN ẤN ĐỘ QUA VĂN HỌC CỔ ĐẠI
* Nguyễn Thị Mai Liên
Dẫn nhập
R.Tagore, thi hào vĩ đại của Ấn Độ đã từng khẳng định: “Người nghệ sĩ đến với thiên nhiên không phải để làm ông chủ mà để làm người tình của thiên nhiên”. Cách nói văn chương đầy hình ảnh của R.Tagore thực chất thể hiện một vũ trụ quan sâu sắc, nhân văn của Ấn Độ cổ đại từng thể hiện trong những bộ kinh văn như Veda (TK XV tr CN), Upanishad (TK VIII - IV tr CN). Trong đó, con người và vạn vật – những Linh hồn Cá thể Atman - không phải là những thực thể biệt lập mà là những triển khai thiên hình vạn trạng của một Đấng Đại toàn – Linh hồn Vũ trụ Brahman, giống như “những tia nắng thể hiện một mặt trời, như những con sóng thể hiện đại dương”, “như những nan hoa cùng hướng vào một trục bánh xe”. Từ đó, người Ấn Độ đề cao triết lí sống bất tổn sinh (ahimsa): không làm tổn hại đến người khác, không làm tổn hại đến côn trùng, cây cỏ, con người hòa nhập với thiên nhiên, yêu thiên nhiên sâu sắc. Văn chương Ấn Độ cổ đại, đặc biệt là các sử thi Mahabharata (thế kỉ V tr CN), Ramayana (thế kỉ III tr CN) đã tiếp tục, bằng nhiều cách khác nhau, thể hiện xuất sắc tư tưởng này. Cùng với Đạo của Lão Trang, bình đẳng, vô sai biệt của Phật giáo, vũ trụ quan “vạn vật đồng nhất”, dẫn đến tư tưởng bất tổn sinh của Hindu giáo là một tài nguyên tinh thần vô giá của văn minh cổ đại phương Đông, của trí tuệ sinh thái phương Đông cổ đại. Phát hiện, dẫn nhập và nghiên cứu kho tàng tài nguyên này là một khuynh hướng phát triển quan trọng của phê bình sinh thái hiện nay. Schopenhauer, Schweitzer, Huxley, Toynbee, Capra, Ralston… - các tư tưởng gia và triết gia sinh thái đều đề cao ý nghĩa quan trọng của kho tàng này. Nhiều chuyên luận bàn về giá trị to lớn của tư tưởng sinh thái phương Đông cổ đại đối với trào lưu văn hóa sinh thái như Tư tưởng Phật giáo và sinh thái học (1997), Nho gia và sinh thái học (1998), Tư tưởng Nho gia và sinh thái học (2010)… được NXB Đại học Harvard giới thiệu với công chúng. Tuy nhiên tư tưởng vạn vật đồng nhất và bất tổn sinh (ahimsa) của Ấn Độ thể hiện trong văn học cổ đại chưa thực sự được quan tâm, chờ đợi nghiên cứu như các tư tưởng của Trung Hoa. Từ thực tế đó, bài báo này hi vọng góp phần giới thiệu tài nguyên tinh thần có tính gợi ý đến từ Ấn Độ - một nơi có thể được xem như quê hương của trí tuệ sinh thái phương Đông cổ đại cho sự toàn cầu hóa của phong trào “tư tưởng xanh” trên diễn đàn thế giới của phê bình sinh thái.
1. Giới thuyết về phê bình sinh thái
Có thể nói thời điểm khởi phát của phê bình sinh thái là những năm 1970, khi chuyên luận Sinh thái học văn học (1974) của học giả người Mĩ Joseph W. Meeker được xuất bản. Trong cuốn sách, tác giả đề xuất thuật ngữ “sinh thái học văn học” (literary ecology), chủ ý phê bình nên bàn đến “quan hệ giữa nhân loại và các vật chủng khác”, “phải nhìn nhận và khám phá một cách tỉ mỉ chân thành ảnh hưởng của văn học đối với hành vi nhân loại và môi trường tự nhiên” (1). Năm 1978, trên tạp chí Bình luận Iowa số Mùa Đông, bài báo Văn học và sinh thái học: thử nghiệm phê bình sinh thái (Literature and Ecology: An Experiment in Ecocriticism) của William Rueckert đã lần đầu tiên sử dụng thuật ngữ “phê bình sinh thái” (ecocriticism) đặt ra yêu cầu “kết hợp văn học và sinh thái học”, nhà phê bình “phải có cái nhìn sinh thái học”, nhà lí luận văn học cần “xây dựng một hệ thống thi học sinh thái” (2). Năm 1998, hai nhà phê bình người Anh R. Kerridge và N. Sammells chủ biên xuất bản tuyển tập Viết về môi trường: phê bình sinh thái và văn học. R. Kerridge đã xác định Phê bình sinh thái là “một môn phê bình văn hóa chủ nghĩa môi trường mới” và đặt ra nhiệm vụ “Phê bình sinh thái cần bàn luận về biểu hiện của môi trường và quan niệm môi trường trong văn học”(3). Từ những nghiên cứu đầu tiên đó, chỉ sau một thập kỉ, phê bình sinh thái đã phát triển sâu rộng trên toàn thế giới do đáp ứng được yêu cầu cấp thiết bảo vệ môi trường trong thời kì không gian sinh tồn bị hủy hoại nghiêm trọng. Nhận xét về hiện tượng này, William Slaymaker, nhà phê bình người Mĩ, viết: “Từ những năm 80, 90, văn học môi trường và phê bình sinh thái dần dần trở thành hiện tượng văn học mang tính toàn cầu. Hai từ mới “Văn sinh thái” (ecolit) và “phê sinh thái”(ecocrit) xuất hiện với số lượng nhiều trong tạp chí, sách vở xuất bản, hội thảo khoa học, hạng mục học thuật và vô số chuyên đề nghiên cứu, luận văn, và lan nhanh như nước lũ”(4). Có thể nói, hiện này, trào lưu phê bình sinh thái đang dần dần lan rộng trên toàn thế giới.
Tuy nhiên, phê bình sinh thái có mầm mống từ rất xa xưa trong tư tưởng cổ đại phương Tây và phương Đông. Ở phương Tây, mặc dù tư tưởng chủ lưu là “chủ nghĩa nhân loại trung tâm” và chinh phục và cải tạo tự nhiên: con người là “thước đo của vạn vật” (Protagoras), “linh hồn của vạn vật” (Shakespeare); vạn vật không chỉ “tồn tại vì con người” (Aristotle) mà còn “trở thành nô lệ của con người” (Bacon). Nhưng
cũng có những tiếng nói khác. Cicero, triết gia cổ đại La Mã, đề cao tất cả các sinh mệnh, vì “động vật và con người giống nhau, đều cần có tôn nghiêm của sinh mệnh, không nên bị tổn hại” (5). Qiesapiernuo, học giả chủ nghĩa nhân văn thời Phục Hưng đề nhấn mạnh cần phải tôn trọng vạn vật tự nhiên, vì “trong giới tự nhiên không có gì đáng căm ghét, ngay cả sinh vật bé nhỏ nhất cũng có giá trị thần thánh của riêng mình”(6). Vinci đã lên án hành vi bạo hành tự nhiên của loài người: “Nhân loại thật sự không hổ thẹn là vua của muôn loài, vì sự tàn bạo của họ vượt qua tất cả cầm thú. Chúng ta dựa vào cái chết của động vật khác để sinh tồn, chúng ta thực là nấm mồ của vạn vật… Sẽ có một ngày, mọi người sẽ giống như tôi, coi giết động vật cũng tàn bạo như giết đồng loại” (7). Thế kỉ 18-19 là thời kì phồn vinh đầu tiên của tư tưởng sinh thái trong lịch sử văn minh phương Tây do sự phát triển của trào lưu triết học hướng về tự nhiên và sự hưng thịnh của chủ nghĩa lãng mạn trong văn học. Chung sống hài hòa với tự nhiên trở thành tư tưởng chủ lưu. Achim von Arnim, nhà thơ lãng mạn chủ nghĩa Đức từng băn khoăn: “Cổ thụ đi đâu rồi? hôm qua chúng ta vẫn còn ngồi dưới nó; còn có kí hiệu nguyên thủy giới hạn cố định nữa! Sao vậy? xảy ra chuyện gì thế? Người dân dường như quên mất chúng rồi”. Chateaubriand, nhà văn lãng mạn Pháp, trả lời: “Rừng sâu có trước các dân tộc, sa mạc đến sau con người” (8). Vậy nhân loại phải hành động thế nào để bảo tồn tự nhiên và chính mình?
Hugo cho rằng, việc cần kíp nhất trước mắt là “cần xây dựng quan hệ đạo đức hài hòa giữa con người và tự nhiên”. Nửa đầu thế kỉ XX, xuất hiện tư tưởng luân lí sinh thái – nguồn gốc tinh thần trực tiếp của phê bình sinh thái, quan trọng nhất là luân lí “kính trọng sinh mệnh” của Schweitzer và “luân lí địa cầu” của Leopold. Schweitzer nhận định, sự đồng tình của nhân loại nếu “không chỉ liên quan đến con người, mà còn bao gồm tất cả sinh mệnh, đó chính là luân lí có độ rộng và độ sâu chân chính”(9). Albert Einstein cũng đồng tình với Schweitzer: “Nhiệm vụ ngày nay và sau này của chúng ta là dùng sự từ bi quảng đại để đối đãi vạn vật tự nhiên” (10). Leopold coi sự hoàn chỉnh, ổn định, mĩ lệ của thể chung của sinh mệnh là “luân lí địa cầu” với tiêu chuẩn đạo đức cao nhất, là tiêu chí biểu hiện thời đại của sinh thái học đã đến” (11). Trí tuệ sinh thái của phương Đông, cụ thể là Ấn Độ, xuất hiện còn sớm hơn rất nhiều. Trong những trang kinh văn Veda ra đời khoảng 1500 tr CN, mối quan hệ mật thiết giữa con người và tự nhiên đã được nhìn nhận như một quy luật cần được tôn trọng. Tư tưởng đó đã được văn học thời kì cổ đại tiếp thu và phát triển sâu sắc qua kinh văn Upanishad, các sử thi Mahabharata và Ramayana. Trong các mục sau, chúng tôi sẽ làm sáng tỏ nội dung này.
2. Tư tưởng vạn vật đồng nhất trong kinh Veda và Upanishas
Khoảng 1.500 năm trước Công nguyên, khi người Arya lần đầu đặt chân lên đât Ấn Độ, họ choáng ngợp trước thiên nhiên hùng vĩ của miền đất mới. Bằng cảm tính, họ nhận thấy vạn vật trong tự nhiên có mối liên hệ hòa hợp, tương tác lên nhau hết sức mật thiết. Mặt trời, sáng sáng, mọc lên trao ánh nắng và hơi ấm cho cỏ cây, hoa lá; cỏ cây lớn lên trao thân xác cho thỏ, thỏ lại trao thân xác cho chó sói… Cứ như vậy, vũ trụ vận hành nhịp nhàng. Từ những cảm nhận đầy cảm tính, người Arya khái quát lên thành một quy luật và họ gọi quy luật đó là Rta hay Rita. Rta nghĩa đen là quy luật vận động của khớp xương để cơ thể chuyển động một cách nhịp nhàng, nghĩa bóng là quy luật vận hành của vũ trụ để vũ trụ trở thành một đại hòa điệu. Quy luật đó là vật nào cũng phải trao và bằng cách đó sẽ được nhận, nhận rồi thì phải đáp đền. Trong chu trình vĩ đại đó, bổn phận của con người là gì? Con người được nhận rất nhiều từ thần linh: sức khỏe, trường thọ, con cái, gia súc, mùa màng… Vậy, con người phải đền đáp lại năng lượng của thần linh – thế lực mà họ cho là cai quản thiên nhiên và trao ân phước cho họ - bằng cách thực hiện lễ hiến tế. Họ tổ chức lễ hiến tế để dâng hiến lễ vật lên các vị thần. Đồng thời, trong lễ tế, các vị tu sĩ đọc tụng những bài ca ca ngợi các đấng linh thiêng, cầu xin các thần ban ân phước. Kinh Veda ra đời trong hoàn cảnh đó. Vì vậy, Veda trước hết là những thần ca ca ngợi các vị thần có công lao to lớn. Ban đầu, người Arya cho rằng các thần có công như nhau trong việc sáng tạo vũ trụ và ban ân phước cho con người nên học thờ phụng nhiều vị, tạo nên tư tưởng đa thần trong thần thoại thời kì đầu Veda. Về sau, công lao ấy được quy vào một vị là thần Sáng Tạo Brahma, nhưng các vị khác vẫn tiếp tục được thờ phụng trên thần điện như là hiện thân (avarta) của Đấng Tối Cao, như “những tia nắng thể hiện mặt trời, như những con sóng thể hiện đại dương”. Hiện tượng này khiến thần thoại Veda trở nên đặc biệt và được triết gia người Đức Max Muller gọi là “tối thượng thần giáo” – tôn giáo thờ một vị thần tối thượng có nhiều hiện thân. Như vậy, từ hơn 3.500 năm trước, người Ấn Độ cổ đại đã nhận thấy con người là một phần của vũ trụ, là một mắt xích trong chuỗi dây chuyền vận hành vĩ đại của vũ trụ. Và để vũ trụ vận hành thành hòa điệu, con người cần tuân thủ quy luật trao – nhận – đáp đền, con người không thể chỉ nhận từ thiên nhiên mà còn cần phải bảo vệ thiên nhiên, bù đắp, đáp đền những gì thiên nhiên đã ban phát cho con người.
Sau thời Veda, Hindu giáo phát triển qua thời kì Upanishad khoảng từ thế kỉ VIII đến IV trước Công nguyên. Lúc này, người Arya mở rộng địa bàn về phía đông nam Ấn Độ, họ đã thiết lập chế độ chiếm hữu nô lệ khắt khe, trì trệ và chế độ phân biệt đẳng cấp, chủng tính trong xã hội hết sức nghiệt ngã ở vùng sông Hằng và miền Bắc Ấn Độ. Những mâu thuẫn giữa các đẳng cấp về lợi ích và địa vị khiến cuộc sống của những người thuộc đẳng cấp dưới hết sức cùng cực. Con người phải đối mặt với những vấn đề của hiện thực xã hội. Họ khao khát sống tự do, bình đẳng, hạnh phúc, vượt khỏi sự trói buộc của các luật lệ, các quan hệ xã hội hà khắc chứ không chỉ mong ước có cuộc sống no đủ vật chất như trước. Con đường tế lễ không giúp họ thoả mãn những mơ ước hạnh phúc về tinh thần. Quan trọng hơn, tư duy và trình độ nhận thức của con người rất phát triển. Họ không còn tin vào thần thánh mà tự tin vào sức mạnh trí tuệ của chính mình. Vì vậy, họ đã đi tìm và đã khai phá ra một con đường mới đi tới hạnh phúc bằng trí tuệ.
Xét rộng trên bối cảnh lịch sử phát triển tinh thần của nhân loại, từ thế kỉ VIII - IV trước Công nguyên là một thời đại đặc biệt. Karl Jaspers gọi đó là “thời đại trục” (period axiale) của lịch sử loài người. Đây là thời kì mà tư duy con người cực kì phát triển. Từ vương quốc của thần thoại, của tôn giáo nguyên thuỷ, con người bước sang thế giới của tư duy triết học; từ suy tư về tự nhiên, con người chuyển sang nghiên cứu về chính cuộc sống và nội tâm của mình. Những tên tuổi tiêu biểu cho khuynh hướng ấy là Socrate, Platon, Aristote ở Hi Lạp; Khổng Tử, Lão Tử ở Trung Hoa; các hiền giả sáng tác Upanishad, Phật Thích Ca ở Ấn Độ.
Upanishad là một bộ kinh quan trọng nhất, thâm trầm nhất của tư tưởng Hindu giáo. Nó cũng là tác phẩm triết lí và tâm lí cổ xưa, đặc sắc của nhân loại. Triết gia người Đức Schopenhauer viết: “Khắp thế giới không có gì lợi ích, nâng cao tâm hồn con người bằng các Upanishad. Nó đã an ủi đời sống của tôi, nó sẽ an ủi tôi khi tôi chết”(12). Giáo sư Winternitz cho rằng đây là những công trình vô giá của nhân loại, nó cho thấy sự “đấu tranh rất nghiêm túc để tìm chân lí, những vần thơ mang tính triết lí của họ bộc lộ nồng nhiệt niềm khát khao bất diệt của con người trong quá trình tìm tòi tri thức”(13). Shad có nghĩa là ngồi. Upa là vòng tròn. Ni là cung kính. Upanishad nghĩa là ngồi thành vòng tròn, cung kính lắng nghe lời sư phụ giảng. Nội dung của Upanishad chính là những tư tưởng của các thế hệ triết gia khác nhau chứa đựng trong những lời giảng đó. Upanishad không phải là tác phẩm triết học có tính hệ thống triết lí mạch lạc. Nó bao gồm nhiều tư tưởng với những màu sắc khác nhau vì nó tập hợp tư tưởng của nhiều triết gia, đạo sĩ trong những hoàn cảnh và thời gian khác nhau. Tuy nhiên chúng cùng hướng tới một chân lí: Giải thoát. Tư tưởng giải thoát được triển khai cụ thể trong ba cặp phạm trù: Linh hồn Vũ Trụ – Linh hồn Cá Thể (Brahman – Atman); Bổn phận – Giải thoát (Dharma – Moksha); Nghiệp báo – Luân hồi (Karma – Samsara). Trong đó căn bản nhất là cặp phạm trù Brahman – Atman.
“Cái gì là thực tại đầu tiên, duy nhất, tối cao, là căn nguyên của tất cả, mà khi nhận thức được nó, người ta sẽ biết được mọi cái và có thể giải thoát được linh hồn con người khỏi mọi lo âu khổ não của cuộc đời?”(14). Đây chính là vấn đề băn khoăn trăn trở mà các hiền giả Hindu giáo đã đặt ra để giải quyết trong Upanishad. Câu hỏi đó được Upanishad trả lời rằng: Cái đó là Brahman – Linh Hồn Vũ Trụ. Brahman (Linh Hồn Đại Ngã, Vũ trụ) là bản chất đồng nhất và bất biến của tất cả các sự vật hiện tượng. Nó là linh hồn hay sinh khí của thế giới và là nguồn sống của tất cả.
Trong kinh Taittiriya Upanishad, trả lời câu hỏi của đệ tử Bhrigu: “Brahman là gì?, sư phụ Varu khẳng định: “Cái do đấy vạn vật sinh ra, cái nhờ đó vạn vật sống được và cái ở đó vạn vật trở về hoà nhập sau khi chết. Cái đó là Brahman”.
Kinh Chandogya Upanishad cũng viết: “Đầu tiên, nguyên thuỷ chỉ có một thực tại duy nhất không hai đó là Brahman”. “Brahman vô hình và không thể nắm bắt, không thể lấy gì tỉ nghĩ, không màu sắc, không mắt, không tai, không tay, không chân nhưng không có gì không thấu, ở khắp cả và không thể rờ đụng, không có gì không có nó, như tử cung sinh ra vạn vật”. “Cũng như con nhện giăng tơ và rút tơ về, cũng như cỏ sinh ra trên mặt đất, cũng như lông mọc trên thân người sống, thì nơi đây trong vũ trụ phàm cái hiện tồn là cái sinh ra từ cái bất di bất dịch là Brahman”(15).
Atman (Linh Hồn Tiểu Ngã, Linh Hồn Cá Thể) là phần trường tồn của con người và vạn vật, sinh ra từ Brahman trở về với Brahman sau khi thân xác bao chứa nó chết đi. Linh Hồn Cá Thể Atman là những hiện thân sinh động, phong phú, đa dạng của Linh Hồn Vũ Trụ Brahman giống như những tia nắng thể hiện mặt trời, như những giọt nước thể hiện đại dương. Brahman là cái ngã vũ trụ, Atman là cái ngã cá nhân. Brahman chỉ có một, Atman là số nhiều nhưng cái nhiều ấy chỉ là giả tưởng vì bản chất của chúng chỉ là một. Thế giới vi mô và vĩ mô hoà quyện với nhau. Brahman giống như đại dương mênh mông, còn những Atman tựa như những giọt nước của đại dương. Những giọt nước ấy có hàng triệu, khác nhau về hình thức biểu hiện nhưng thực chất chúng đều là một thể duy nhất, đó là nước của đại dương.
Kinh Chandogya Upanishad đã nói về nguyên lí đồng nhất giữa Atman và Brahman như sau: “Toàn thể vũ trụ tiềm ẩn trong lòng ta, đó là Brahman”. “Cái ngã trong lòng ta nhỏ hơn hạt gạo, nhỏ hơn hạt mè, nhỏ hơn hạt cải, nhỏ hơn hạt kê, nhỏ hơn nhân hạt kê. Cũng cái ngã ấy trong lòng ta lớn hơn trái đất, lớn hơn bầu khí quyển, lớn hơn tất cả thế gian”(16).
Giải thoát là đưa Linh Hồn Cá Thể Atman đồng nhất với Linh Hồn Vũ Trụ Brahman. Nếu ta ví Atman như không khí trong bình, Brahman như không khí ngoài bình thì nỗ lực giải thoát chính là cố gắng đẩy bật nắp bình cho không khí trong bình hoà nhập làm một với không khí ngoài bình. Bài học này chi phối nhiều phương diện của triết học Ấn Độ. Về vũ trụ quan, người Ấn Độ sống gắn bó với vũ trụ, với thiên nhiên. Về nhân sinh quan, người Ấn Độ đề cao lối sống từ bi, bác ái, hoà hợp, bất tổn sinh (ahimsa), không làm hại người khác, không làm hại côn trùng, cây cỏ.
3. Tư tưởng hòa hợp với thiên nhiên trong sử thi Mahabharata và Ramayana
Đến thời kì sử thi, tư tưởng vạn vật đồng nhất được kế thừa và thể hiện sống động qua các hình tượng nghệ thuật, ở khát vọng hòa nhập với thiên nhiên của những người anh hùng và ở thi pháp sử thi. Trong sử thi Ấn Độ, dường như người anh hùng không mưu cầu lợi ích vật chất ở thiên nhiên. Tầm vóc của họ không phải được đo ở khả năng có chế ngự được thiên nhiên, bắt nó sinh lợi nhiều hay ít mà ở chỗ họ gắn bó, hoà hợp với thiên nhiên như thế nào.
Chịu ảnh hưởng của đạo Hindu, các nhân vật anh hùng trong các sử thi Ấn Độ nhận thấy tính chất hư vô, giả nguỵ của hiện thực. Không gian – thời gian hiện thực chỉ là “cái mạng nhện ảo hoá”. Trở về với hư vô mới là tuyệt đích, sống chỉ là gửi, thác mới là về. Vì vậy, họ không ham muốn cuộc sống nơi kinh thành hoa lệ mặc dù đô thành của họ vô cùng xinh đẹp và giàu có. Rama, Lakmana, Xita sẵn sàng từ bỏ kinh thành lộng lẫy để làm tròn bổn phận đạo lí vì họ nhận thấy tính chất phù du, tạm thời của hiện thực:
– Đừng thấy anh không thể giành được ngôi vua mà đau buồn em ạ. Giữa vương quốc và rừng rú, anh muốn chọn cái sau.
Thiên nhiên trong sử thi Ấn Độ chủ yếu là những khu rừng già sâu thẳm với những dòng sông hùng vĩ, những ao hồ trong lành rực rỡ cỏ hoa. Vạn vật đông đúc nhưng nương tựa vào nhau mà sống, thật hiền hoà, yêu thương. Những cặp Kinnara lang thang khắp rừng, dây leo quấn quýt quanh cây xoài, chim chóc líu lo gọi bạn tình… Sống trong rừng, không phải giành giật, bon chen, Rama cảm thấy mọi tục lụy trĩu nặng được cởi bỏ, trở về với tâm hồn yên tĩnh, chàng nhận xét:
– Cảnh rừng Chitrakuta và sông Madakini khiến người ta vui thú hơn đời sống đô thị (17).
Ý nghĩa của rừng không phải là ở sự bao la của nó mà là ở cái thẳm sâu u tịch. Rừng càng sâu càng xa cách thế giới trần tục. Hành trình 13 năm trong rừng của Rama mang ý nghĩa biểu tượng. Rama yêu cầu vợ và em càng ngày càng đi sâu vào trong những khu rừng chưa ai đặt chân đến, hết Chitrakuta đến Đanđaka rồi Panchavati… chính là hành trình xa lánh cõi đời bon chen giả ngụy, hoà nhập vào cụôc sống của muôn loài trong rừng, cuộc sống chia sẻ, yêu thương, hoà hợp. Theo quan niệm của đạo Hindu, Linh Hồn Vũ Trụ huyền bí vô hình triển khai trong muôn hình vạn trạng sự vật cụ thể hữu hình. Trở về với cuộc sống trong rừng cũng chính là một cách hoà vào lòng của Đại Ngã bao la.
Trong Mahabharata, sau khi bị thất bại trong ván xúc xắc, các Pandava phải lưu đày vào rừng. Theo cam kết, mười hai năm sau, họ sẽ quay về lấy lại vương quốc. Mười hai năm sống trong rừng đã giúp họ thấu hiểu quy luật của vũ trụ: muôn loài yêu thương nương tựa vào nhau mà sống. Vì vậy, khi ra khỏi rừng, họ chỉ xin các Kaurava trả lại cho họ năm làng nhỏ để chung sống hoà bình. Nhưng các Kaurava lại không hiểu đó là tiếng nói của những người yêu chuộng hòa bình. Họ cho rằng đó chỉ là hành vi của những kẻ hèn nhát nên không trả dù chỉ là một tấc đất cắm dùi. Chiến tranh vì thế đã xảy ra.
Bước ra khỏi chiến tranh, mặc dù phe Pandava chiến thắng, nhưng Yudhisthira rơi vào một trạng thái khủng hoảng nặng nề do tổn thất mà cuộc chiến gây ra cho cả hai bên. Chàng đau đớn thú nhận: “Quả là đất nước đã về tay chúng con nhưng chúng con xem đây là một thất bại tinh thần lớn lao vì anh em, bà con, họ hàng của con đều đã ra đi cả rồi”. Một thắng lợi về vật chất bị coi là một thất bại về tinh thần. Của cải, đất đai, quyền lực đối với chàng giờ đây nào có ý nghĩa gì so với sự hi sinh của những người thân yêu. Chàng muốn buông bỏ tất cả để vào rừng sám hối, giải thoát ra khỏi những dằn vặt của tội lỗi. Với Yudhisthira, cuộc đời từ ái, yêu thương, vị tha, không làm hại người khác, không làm hại đến muông thú, côn trùng, cây cỏ mới là cuộc sống có giá trị đích thực. Vì vậy, sau ba mươi sáu năm cai trị, xây dựng vương quốc hưng thịnh, chàng trao lại vương quốc cho một người cháu rồi cùng vợ và các em hành hương lên núi Meru, tìm kiếm mục tiêu tối thượng trong cuộc đời một tín đồ Hindu là Giải thoát (Moksha).
Núi rừng là môi trường dành riêng cho sự hành hương của nhân vật. Sự u tịch của nó phù hợp với việc tu luyện để đạt đến tri thức, đạo đức, chân lí cuộc đời và cuối cùng đạt tới cứu cánh giải thoát. Rừng núi, trong sử thi Ấn Độ, với ý nghĩa như vậy, có thể coi là “thánh đường hùng vĩ” của người Ấn Độ nơi con người đạt tới mục đích cuối cùng của cuộc sống là sự trở về hoà nhập với vũ trụ.
Không chỉ thể hiện ở khát vọng hòa hợp với thiên nhiên của các nhân vật anh hùng, tư tưởng vạn vật đồng nhất còn chi phối thi pháp của sử thi, nhất là ở thủ pháp nghệ thuật so sánh con người với thiên nhiên và thiên nhiên với con người. Bởi người Ấn Độ nhận thấy trong mỗi hình ảnh thiên nhiên đều thấy bóng dáng con người và ngược lại.
Để khắc họa vẻ đẹp thanh khiết của nhân vật, nhà thơ sử dụng nhiều hình ảnh hoa sen. Đây là biểu tượng của sự thanh khiết, trong sáng, trí tuệ siêu phàm trong văn hóa Ấn Độ. Hình ảnh hoa sen được so sánh với mọi bộ phận, trạng thái của con người:
“Rama có nước da mịn màng như một bông sen xanh thẫm” (18).
“Nàng gầy gò vì nhịn ăn và nom như một đóa sen tàn úa vì tuyết” (19).
Thiên nhiên không chỉ được dùng để khắc họa vẻ đẹp thanh khiết của nhân vật mà còn làm nổi bật vẻ đẹp anh dũng, can trường của họ. Nhà thơ đã sử dụng nhiều hình ảnh thiên nhiên để so sánh làm nổi bật những phẩm chất này. Chẳng hạn so sánh người anh hùng với cây cối. Trong văn hóa thế giới, cây cối tượng trưng cho sức mạnh dẻo dai, khả năng sinh trưởng mãnh liệt. Những đặc điểm ấy được nhà thơ Valmiki sử dụng để nói lên vẻ đẹp của sức mạnh thể chất của người anh hùng cũng như quan niệm chứa đựng tinh thần quả cảm về sự hi sinh trên chiến trường của họ. Cây thường được chọn để so sánh là kinxuka, loài cây khi nở cho hoa đỏ rực:
“Hai người dung sĩ (Lakmana và Indragit) thân hình đỏ làm máu, nom như hai cây Kinxuka nở hoa, và với các mũi tên cắm trên người họ, họ nom như hai trái đồi có cây mọc trên đó” (20).
Núi đồi với kích thước to lớn và với tính chất bất động thường được dùng để so sánh với người anh hùng nhằm mục đích ca ngợi tầm vóc vĩ đại và phẩm chất kiên cường, bất khuất, không lùi bước trước hi sinh của họ: “Nhưng Rama vẫn đứng hiên ngang không động thân, như một ngon núi, gạt rơi mọi mũi tên bắn vào chàng” (2.
Sức mạnh, khí thế, thanh viện, kĩ năng sử dụng vũ khí của người anh hùng được so sánh với mây, mưa, sấm, chớp, giông tố, biển cả, sông dài. Tiếng gầm của quân đội được dùng làm thanh viện hỗ trợ tấn công kẻ thù được so với sấm động đêm mưa khiến kẻ thù khiếp sợ: “Quân đội Vanara vung vũ khí lên và náo nức gầm thét, tiếng gầm của họ vang ra xa như sấm động đêm mưa”.
Hổ, sư tử với vẻ dữ tợn và sức mạnh vô địch cũng được so sánh để làm nổi bật sự hùng mạnh, dũng mãnh của người anh hùng: “Ngày hôm nay đây, Ravana đã bị Rama giết chết chẳng khác gì con voi bị chọc tức – mà sự dũng cảm là đôi ngà, sự kiêu hãnh về địa vị là cột sống và sự mãn nguyện là chiếc vòi bởi một con sư tử trong hình thù Rama… Ravana – như bò mộng đã bị giết chết bởi Rama – như hổ” (22).
Kết luận
Phê bình sinh thái manh nha khoảng thập kỉ 70 của thế kỉ XX nhưng nó có cội nguồn từ rất xưa trong kho tàng trí tuệ của phương Đông và phương Tây. Sang đến thế kỉ XXI, phê bình sinh thái ngày càng phát triển do các học giả nhận thấy vai trò, ý nghĩa của nó đối với nhiệm vụ bảo vệ trái đất ngày càng trở nên cấp thiết do môi trường ngày càng bị con người hủy hoại nghiêm trọng. Việc phê phán tư tưởng thống trị thiên nhiên, hành vi phá hủy môi trường là vô cùng cần thiết nhưng việc làm thế nào để xây dựng ý thức bảo vệ môi trường và thúc đẩy hành động vì môi trường còn quan trọng hơn nhiều. Câu trả lời này có thể tìm thấy trong những kiệt tác của trí tuệ Ấn Độ. Đó là tư tưởng vạn vật đồng nhất, từ đó dẫn đến thái độ ứng xử bất tổn sinh, con người sống hài hòa với con người và vạn vật của người Ấn Độ. Chúng tôi hi vọng bài báo giới thiệu phần nào giá trị lớn lao của kho tàng này với diễn đàn phê bình sinh thái. Công việc khám phá những giá trị của tư tưởng sinh thái Ấn Độ nói riêng và phương Đông nói chung sẽ được chúng tôi tiếp tục trong tương lai.
CHÚ THÍCH
(1) Joseph W. Meeker, The Comedy of Sunvival: Studies in Literary Ecology, Charles Scribner’s Sons, 1974, pp.3-4.
(2) Cheryll Glotfelty & Harrold Fromm, The Ecocriticism Reader: Landmarks in literary Ecology, pp114-15.
(3) Chuyển dẫn Phê bình sinh thái – cội nguồn và sự phát triển, trong “Tuyển tập văn luận văn học sinh thái Trung Quốc và thế giới”, NXB Đại học công Thương Triết Giang, 2010, tr48-60, Đỗ Văn Hiểu dịch, https//dovanhieu.wordpress.com, posted 03/02/2016..
(4) William Slaymaker, On Ecocriticism (a letter), PMLA 114.5 (oct 1999), p 1100.
(5), (6), (7), (8), (9), (10), (11) Chuyển dẫn Phê bình sinh thái Âu Mĩ (2008), NXB Học Lâm và Phê bình sinh thái: cội nguồn và sự phát triển, trong “Tuyển tập văn luận văn học sinh thái Trung Quốc và thế giới”, NXB Đại học công Thương Triết Giang, 2010, tr48-60, Đỗ Văn Hiểu dịch, Văn hóa sinh thái, https//dovanhieu.wordpress.com.
(12) W. Durant, Lịch sử văn minh Ấn Độ, NXB Lá Bối, Sài Gòn, 1971, tr 73.
(13) Chadradhar Sharma, Triết học Ấn Độ phê bình và nghiên cứu, NXB Tổng hợp TP. HCM, 2005, tr 18.
(14) Sri Aurobindo, Aó nghĩa thư Upanishad, NXB An Tiêm, Sài Gòn, 1972, tr 291.
(15) Sri Aurobindo, Aó nghĩa thư Upanishad, NXB An Tiêm, Sài Gòn, 1972, tr 292.
(16) Doãn Chính, Tư tưởng giải thoát trong triết học Ấn Độ, Thanh niên, H, 1999, tr 115.
(17) Valmiki, Ramayana, Phạm Thuỷ Ba dịch, Văn học, H, 1988, tập I, tr 215.
Valmiki, Ramayana, tập 3, Nxb. Văn học, H. 1988, tr. 221