Bài viết phân tích một trong các tiểu thuyết Anh ngữ Ấn Độ tiêu biểu và các vấn đề của dân tộc Ấn Độ hiện đại dưới góc nhìn lí thuyết văn học và dân tộc. Cụ thể, bài viết đọc tiểu thuyết “Kamala: A Story of Hindu Life” (Kamala: Câu chuyện về một cuộc đời Hindu) của một nhà văn nữ hiện đại Ấn Độ là Krupabai Satthianadhan trong mối tương quan với vấn đề giới và dân tộc. Sự tham gia của phụ nữ vào các dự án dân tộc của Ấn Độ từ cuối thế kỉ XIX là một chủ đề lớn và thú vị. Tiểu thuyết, được đọc theo cách này, có thể cho ta thấy các vấn đề giới tính và dân tộc, cái hiện đại và cái truyền thống, vai trò của phụ nữ và đàn ông… qua góc nhìn của một nữ trí thức Ấn Độ hiện đại.
Cơ sở lí thuyết của bài viết trước hết là quan điểm của Jonathan Culler về dân tộc và tiểu thuyết mà ông trình bày trong cuốn “Lí thuyết văn học” (The Literary in Theory). Thứ hai, đó là quan điểm mà Partha Chatterjee thể hiện trong công trình được coi là tiêu biểu nhất cho xu hướng nghiên cứu tiểu thuyết Ấn Độ và các vấn đề dân tộc Ấn Độ: cuốn “Dân tộc và các mảnh vỡ: Lịch sử thuộc địa và hậu thuộc địa”. Chatterjee cho rằng mỗi tiểu thuyết có thể được đọc như một “dự án dân tộc” (national project). Mà với phong trào dân tộc chống thực dân thì theo ông luôn có sự phân chia thành hai địa hạt: vật chất và tinh thần, bên ngoài và bên trong, thế giới (bahir) và ngôi nhà (ghar) (1; tr 120, 121). “Theo đó, chủ nghĩa dân tộc chống thực dân ở châu Á và châu Phi, về bản chất, là mô phỏng phương Tây trên các lĩnh vực của địa hạt vật chất và đồng thời duy trì sự khác biệt của văn hóa tinh thần.”, và “Ở Ấn Độ, chủ nghĩa dân tộc chống thực dân đã tạo ra địa hạt tối cao riêng của nó trước khi bắt đầu cuộc chiến chính trị chống lại quyền lực đế quốc.” (2) Quan điểm này của Chatterjee cũng được ông quán triệt trong chương viết về Dân tộc và Phụ nữ, khi ông bàn về cái gọi là “nghịch lí của vấn đề phụ nữ” (the paradox of the woman’s question). Theo đó, “ ‘Vấn đề phụ nữ’ đã là một vấn đề trung tâm trong hầu hết các cuộc tranh luận sôi nổi nhất về cải cách xã hội ở Begal vào đầu và giữa thế kỉ XIX – thời kì được gọi là phục hưng.” Tuy nhiên, đến cuối thế kỉ XIX thì dường như nó lại bị lãng quên dần, bởi “Sự vận động về phía hiện đại hóa đã bị ngăn lại bởi các hoạt động chính trị mang tính dân tộc chủ nghĩa.” (1; tr 116).
“Kamala: Câu chuyện về một cuộc đời Hindu” nhìn từ ý thức về vấn đề phụ nữ của một nữ tác giả
“Kamala: A Story of Hindu Life” (Kamala: Câu chuyện về một cuộc đời Hindu) của Krupabai Satthianadhan được xuất bản dưới dạng sách in lần đầu tiên vào năm 1894. Tác giả Krupabai Satthianadhan sinh năm 1862 và mất năm 1893, là một trong các nữ tác giả Ấn Độ đầu tiên sáng tác bằng tiếng Anh. Cha mẹ bà, Haripant và Radhabai Khisty là một trong những người Brahmin đầu tiên chuyển sang đạo Cơ đốc ở Bombay. Cha bà mất sớm, ba người chị gái của bà đã kết hôn, bà sống với mẹ và 4 anh em trai. Trong đó, người anh cả Bhasker có mối quan hệ thân thiết và có ảnh hưởng sâu sắc đến bà. Với sự ủng hộ của người mẹ và hai phụ nữ châu Âu, Krupabai đi học ở Bombay và nhanh chóng khẳng định mình như một học sinh xuất sắc. Bà bắt đầu có hứng thú với ngành y và có học bổng đi học trường y ở Anh, nhưng cuối cùng đã không thể lên đường do sức khỏe yếu. Sau đó, bà vào học trường Madras Medical College – ngôi trường tiếp nhận sinh viên nữ, song cũng phải bỏ dở bởi sức khỏe không đảm bảo. Thời gian này, bà gặp và yêu Samuel Satthianadhan – con trai của chính cặp vợ chồng đỡ đầu cho bà ở Madras, và kết hôn với ông vào năm 1881. Trong khoảng thời gian sau đó, vì công việc của chồng và vì việc điều trị sức khỏe của bà, Krupabai đã sống ở một số nơi khác nhau như Ootacamund, Rajamundry, Kumbakonam rồi lại quay về Madras. Bà dạy học và viết lách. Bà để lại khoảng 20 tiểu luận, 2 tiểu thuyết và nhiều bài thơ. Các sáng tác của bà được biết đến bởi các độc giả Anh ngữ nhiều hơn là độc giả tại Ấn Độ. Một số tác phẩm được điểm bình và ca ngợi trên các tạp chí tiếng Anh hàng đầu. Đáng tiếc, bà đã sớm qua đời ở tuổi 31 vì sự suy sụp nhanh chóng của sức khỏe, nhất là sau cái chết của đứa con chưa đầy 1 tuổi.
“Kamala: Câu chuyện về một cuộc đời Hindu” được viết sau khi Krupabai phải trải qua nhiều nỗi đau đớn khi phải chứng kiến cái chết của nhiều người thân: đầu tiên là cái chết của đứa con chỉ vài tháng sau khi sinh, rồi cái chết của bố và mẹ chồng – những người bà rất mực yêu thương. Đồng thời, tác phẩm cũng là kết quả của những quan sát, lắng nghe và ghi chép của bà với đủ các câu chuyện của nhiều loại người khác nhau sau một quá trình di chuyển vài ba chỗ ở, và cả những lần ra vào bệnh viện. Trong lần xuất bản đầu tiên năm 1894, Grigg đã nhận xét một cách tinh tế rằng K có sự kế thừa từ tiểu thuyết đầu tiên “Saguna” nhưng kém tươi sáng hơn và cho thấy một người kể chuyện từng trải hơn (8; tr xxviii, xxix). Cuối cùng, còn một sự thôi thúc đặc biệt nữa: do thể trạng suy sụp lúc đó, bà đã từng sợ rằng K sẽ là tác phẩm mãi mãi không bao giờ được hoàn thành (một phần trong vài chương cuối tác phẩm bà đã đọc cho chồng ghi lại khi bà bị sốt đến 40 độ và không thể cầm nổi bút). Sự thôi thúc đó được bà diễn tả là: “Để tôi cho thấy rằng một cô gái Ấn Độ giản đơn có thể làm được điều gì đó có ích.” Thật thú vị, lời bộc bạch này dường như dựa trên một giả định rằng một cô gái Ấn Độ giản đơn không thể làm được một điều gì đó có ích!
Qua tiểu sử và qua cuốn tiểu thuyết tự truyện “Saguna”, có thể thấy bối cảnh gia đình, con đường học tập và hôn nhân mà tác giả trải qua rất khác biệt với một phụ nữ thông thường vào thời kì đó, và lại càng khác biệt hơn nếu so sánh với một phụ nữ Ấn Độ. Song điều này không ngăn cản mối quan tâm lớn của bà với vấn đề phụ nữ và cái cách mà mối quan tâm đó quyết định diện mạo tác phẩm. Krupabai là người sớm có ý thức sâu sắc và mạnh mẽ về vấn đề phụ nữ. Năm 1881, khi quyết định kết hôn với Samuel Satthianadhan, người vừa tốt nghiệp về nước sau 4 năm học ở Cambridge, bà vẫn băn khoăn: “Tôi khó lòng mà nghĩ được rằng hôn nhân nên là đích đến cho tham vọng của một người phụ nữ và rằng cô ấy nên dành thời gian cho những việc lặt vặt của cuộc sống gia đình, sống để phục sức, để trông xinh đẹp, và chẳng bao giờ biết đến niềm vui của sự độc lập và công việc trí tuệ.” (8; tr xix). Ý thức về tầm quan trọng của giáo dục với phụ nữ Ấn Độ, bà từng dành nhiều thời gian cho việc dạy học ở các zenana và các trường học cho các cô gái bản địa, và từng tự mình mở một trường học nhỏ cho nữ sinh ở Ootacamund – nơi bà theo chồng đến sống sau khi kết hôn khi ông đảm nhiệm chức vụ Hiệu trưởng trường Breeks’ Memorial. Theo tổng kết của Padma Anagol về Krupabai thì: “Đầu tiên bà cho rằng hôn nhân không nên là mục tiêu duy nhất của cuộc đời một người phụ nữ. Thứ hai, bà chỉ ra rằng giáo dục giúp phụ nữ phát triển tự do trong suy nghĩ và hành động, bắt đầu nghi ngờ sự chuyên chế và bất công của xã hội nhằm vào họ, và trở nên tự tin vào chính mình. Thứ ba, bà tranh luận rằng quá trình nhận thức bản thân của phụ nữ là con đường duy nhất cho sự phát triển của dân tộc Ấn Độ.” (7; tr 88). Ở đây, chúng tôi đặc biệt chú ý đến điểm thứ ba: “…quá trình nhận thức bản thân của phụ nữ là con đường duy nhất cho sự phát triển của dân tộc Ấn Độ.” (“… this process of woman’s self-realisation was the only way for the Indian nation to progress.”) Sự nhận thức bản thân của phụ nữ chính là một điểm quan trọng mà bài viết cố gắng chứng minh qua việc phân tích vấn đề phụ nữ trong tiểu thuyết “Kamala: Câu chuyện về một cuộc đời Hindu”, nhất là khi đặt trong thời điểm ra đời của cuốn tiểu thuyết là cuối thế kỉ XIX, khi vấn đề phụ nữ (trong mối quan hệ với cải cách xã hội) đang rơi vào tình trạng bị coi nhẹ trước các hoạt động chính trị mang tính dân tộc chủ nghĩa như nhận định của Chatterjee mà chúng tôi đề cập ở trên.
Khi “vấn đề của phụ nữ” là sống một “cuộc đời Hindu”
“Kamala” là câu chuyện về một phụ nữ Ấn Độ, nhưng, như nhan đề của tiểu thuyết đã cho thấy, đó là một phụ nữ Ấn Độ người đã sống “cuộc đời Hindu”. Vấn đề phụ nữ và vấn đề đạo Hindu trong tác phẩm này có thể ví như hai mặt của một tờ giấy.
Krupabai, như tiểu sử của bà đã chỉ rõ, ở trong nhóm người Ấn Độ đã chuyển từ đạo Hindu sang đạo Cơ đốc khoảng thời gian cuối thế kỉ XIX. Vào thời kì gia đình Krupabai sống, việc chuyển từ đạo Hindu sang đạo Cơ đốc có thể mang lại cho họ nhiều lợi ích như được tiếp cận với nền giáo dục phương Tây, được tự do thoát khỏi một số nghi lễ chính thống, và cả lợi thế trong năng lực kiếm tiền nữa (6; tr 12). Điều này có ảnh hưởng mạnh mẽ đến cách bà nhìn nhận và lí giải vấn đề phụ nữ. Như Padma Anagol chỉ ra, trong lịch sử truyền giáo (đạo Cơ đốc tại Ấn Độ), sự chuyển giáo (conversion) của phụ nữ Ấn Độ đã từng được miêu tả đơn giản chỉ như là “theo chồng”. Tuy nhiên, những trải nghiệm của họ, quá trình của họ trên thực tế phức tạp hơn thế nhiều. (6; tr 80) Quá trình chuyển giáo của phụ nữ Ấn Độ thời kì này không chỉ đơn giản là theo chồng, mà trước hết cũng không phải là những nhận thức về chân lí và giá trị của tôn giáo. Theo Padma Anagol: “Đối với những phụ nữ ở đẳng cấp cao và được giáo dục như Panditi Ramabai, Krupabai Satthianadhan, và Soonderbai Powar, chính cách đối xử với phụ nữ của mỗi tôn giáo mới nổi lên như vấn đề chính trong quá trình chuyển giáo của họ và trong sự gắn bó của họ với đạo Cơ đốc.” (7; tr 82) Cụ thể hơn, Krupabai Satthianadhan – một phụ nữ Ấn Độ theo Cơ đốc giáo thế hệ thứ hai, đã “đi xa hơn trong những phân tích của mình, không chỉ xem xét sự cản trở của đàn ông Hindu đối với việc thừa nhận quyền bình đẳng cho phụ nữ mà còn chỉ ra đạo Hindu đã ảnh hưởng tiêu cực đến thái độ làm thui chột tính cách của phụ nữ Hindu như thế nào.” (7; tr 87)
Trước hết, như ta có thể thấy trong những miêu tả của Krupabai, xã hội Hindu là một xã hội mang tính chất khép kín. Trong đó, Hindu không chỉ là một tôn giáo mà còn là toàn bộ cách tổ chức xã hội và thực hành văn hóa. Eleanor đã gọi cách thực hành tôn giáo của người theo đạo Hindu là “having their being” (5; tr 3), theo cái nghĩa đạo Hindu bao trùm và thâm nhập vào mọi khía cạnh, mọi ngóc ngách trong cuộc sống thường ngày của họ. Theo đó, với một cá nhân trong xã hội Hindu, cảm giác mình thuộc về một cộng đồng nào đó là rất quan trọng. Cộng đồng ở đây có thể là gia đình nhỏ, gia đình lớn, đẳng cấp, nhóm xã hội… mà nhân vật tự xác định và/hoặc được các nhân vật khác xác định là mình thuộc về. Tất nhiên, một trong những điều tiên quyết là họ phải phục tùng các quy ước của cộng đồng.
Krupabai đã nhiều lần miêu tả sự đau khổ của Kamala vì cảm giác không thuộc về một cộng đồng nào. Nhưng miêu tả này gắn liền với ý thức sâu sắc của tác giả về mối quan hệ bất bình đẳng giới được mặc định trong xã hội Hindu. Tác giả ám chỉ rằng, một trong những lí do quan trọng và trực tiếp nhất dẫn đến những bất hạnh của Kamala (bị “khai trừ” ra khỏi một số cộng đồng, bị mọi người xung quanh xa lánh, ghét bỏ…) chính là việc cô đã phá vỡ, một cách có ý thức hay vô thức, mối quan hệ này. Trước hết, tác giả cho thấy rằng Kamala đã sinh ra và lớn lên trong một hoàn cảnh khiến cho cô không nhận được sự “giáo dục” mà một cô gái Hindu phải có. Trong đó, sự giáo dục về mối quan hệ bất bình đẳng giữa phụ nữ và đàn ông được coi là kiến thức sơ đẳng. Mẹ cô mất rất sớm, và cha cô là một sanyasi, tức là một ẩn sĩ xa lánh thế giới. Ông đã nuôi dạy cô bằng tình cảm và theo một cách tự nhiên. Ở những trang đầu tiên của tác phẩm, người bà chăm sóc cô đã trách móc cha cô rằng ông đã chiều hư cô, bởi “cô bé được cưng chiều hơn cả một cậu con trai” (“she gets more petting than a son would”). Như vậy, những bất công mà phụ nữ Hindu phải chịu đựng không phải bắt đầu từ lúc họ bước chân vào nhà chồng như Grigg miêu tả (“Chúng ta gặp những đứa trẻ hạnh phúc mỗi ngày nhưng kể từ khi một cô gái Ấn Độ bước chân vào ngôi nhà của mẹ chồng, cuộc đời cô ấy dường như hiếm khi có thể thật hạnh phúc”, 8; tr xxix), mà bắt đầu từ lúc họ sinh ra là phụ nữ và lớn lên như những người “con gái” chưa bao giờ và sẽ không bao giờ được đặt mình ngang hàng với những người “con trai” trong gia đình. Một bằng chứng rõ ràng nhất cho sự “thiếu giáo dục” mà cha cô đã tạo ra nơi cô chính là việc ông đã để cho cô bé tiếp cận với chữ viết và sách vở - hai thứ mà trong xã hội Hindu được coi là là đặc quyền của đàn ông (mặc dù sự tiếp cận đó là tự phát và gián tiếp: Kamala đã học chữ bằng cách vẽ trên mặt đất như một trò chơi, và nghe cha kể về nội dung các cuốn sách, chứ cha cô không có ý định dạy cô viết và đọc). Một chi tiết rất đáng chú ý, trước đám cưới của Kamala, người bà chăm sóc cô từ nhỏ đã phân trần với mọi người về “khiếm khuyết” của cô như sau: “Tôi chưa từng thấy người nào ít quan tâm và lập dị như vậy về chuyện tiền nong. Chả trách ông ấy đã sống như vậy. Ông ấy đã để Kamala lớn lên như một cậu con trai, và cô bé cũng chả khá hơn cha mình, cô ấy sẽ kể cho mọi người nghe nội dung của rất nhiều cuốn sách đấy, được lấy từ, mọi người biết không, từ cha cô ấy.” Và tất cả nhìn Kamala và cười.” (8; tr 22) Mối liên hệ giữa một người phụ nữ với các yếu tố như chữ viết, sách vở khiến cho người phụ nữ ấy trở nên đáng cười, đáng thương hại, đáng ghét, và đáng sợ trong con mắt của cộng đồng Hindu.
Quá trình Kamala nhận thức và thích nghi với mối quan hệ giữa cô với chồng chính là quá trình phơi bày thực chất mối quan hệ bất bình đẳng giới trong xã hội Hindu. Ngay trong ngày cưới, Kamala đã phạm sai lầm đầu tiên khiến cho tất cả mọi người sốc khi cô nhắc tên chồng mình. Người ta đã tiên đoán rằng “Cô ấy sẽ là người vợ bất trị nhất. Cô ấy đã nói tên chồng mình!” Kamala không biết luật lệ Hindu rằng với một người vợ, tên của người chồng chỉ để nghe, chứ không được phép nói ra. Chồng có thể gọi tên vợ, nhưng vợ không thể gọi tên chồng.
Hệ quả thứ hai của việc lớn lên “bên ngoài” xã hội Hindu là ở Kamala đã hình thành những phẩm chất mà một phụ nữ Hindu thông thường không có, và thiếu đi những năng lực mà một phụ nữ Hindu cần có. Ngay trong thời thơ ấu, sự kiện lớn là lễ hội ở ngôi đền đã tố cáo sự khác thường của Kamala: khi quan sát Kamala giữa các cô bé khác cùng độ tuổi, cô trở nên khác biệt với họ bởi cô “thẹn thùng, nhút nhát và ngây thơ”. Như các cô gái Hindu khác, cô bước vào một cuộc hôn nhân sắp đặt đồng thời là một cuộc hôn nhân trẻ con. Kamala và Ganesh, chồng cô, được những người lớn tuổi quyết định cho một cuộc hôn nhân khi Kamala mới chỉ là một đứa trẻ và Ganesh còn đang đi học xa nhà. “Tội lỗi” của Kamala bắt đầu từ việc cô đã chiếm được tình cảm của bố mẹ chồng trong thời gian 6 tháng đầu về nhà chồng, đặc biệt là tình cảm của người bố chồng, một học giả Hindu với nhiều nét gợi nhắc đến người cha của cô. Mà điều này (một cô con dâu thân cô thế cô và không có của hồi môn được bố mẹ chồng yêu thương) là kì lạ, khó có thể chấp nhận được trong một gia đình Brahman, nên cô, như lời nhận xét của một cô bạn gái, ắt hẳn phải là “một phù thủy nhỏ”. Với người chồng được sắp đặt, Kamala cũng từng nảy sinh tình cảm, đó là khi cô cảm nhận được ở anh ta một người để mình tin tưởng, và một kiểu “tình bạn” (“friendship”) khiến cô mơ mộng về một “thế giới mới” nơi họ có thể “sống một cuộc đời lí tưởng”, nơi “mỗi người sẽ hiểu cảm giác của người kia và sống vì người kia” (8; tr 87). Đây cũng là một điều không thể chấp nhận được vì nó đi ngược lại với bản chất mối quan hệ bất bình đẳng giữa đàn ông và phụ nữ, người chồng và người vợ trong xã hội Hindu.
Việc lớn lên tách biệt với xã hội và được tự do phát triển cách quan sát, cảm nhận và suy nghĩ về thế giới xung quanh đã khiến cho Kamala, khi phải sống cuộc đời của một phụ nữ Hindu, đã trở thành người có ý thức rõ ràng và tự giác nhất trong số các cô dâu trẻ về số phận đau khổ của mình. Như Grigg tổng kết: “Một người phụ nữ bình thường hơn có lẽ đã đòi hỏi ít tình yêu và sự đồng cảm hơn, có lẽ đã bằng lòng với việc tích trữ đồ trang sức, và có lẽ đã dành dụm một kho tàng nho nhỏ để chống lại những tháng ngày tăm tối, khi số phận ác nghiệt biến cô thành thứ đáng buồn nhất trong số những thực thể đáng buồn – một góa phụ Ấn Độ.” (8; tr xxx)
Qua trường hợp Kamala và nhóm bạn gái của cô, tác giả đã cho ta thấy sức mạnh của tôn giáo, mà cụ thể là đạo Hindu, đã ảnh hưởng và kết hợp với sức mạnh của chính trị, kinh tế, văn hóa… như thế nào để tạo ra xu hướng kìm hãm sự phát triển của phụ nữ. Phụ nữ bị tước mất bản sắc cá nhân trên tất cả các phương diện của đời sống. Phụ nữ bị mặc định phải sống thuận theo ham muốn và yêu cầu của người khác. Đáng chú ý là những áp đặt về vai trò/vị trí của phụ nữ trong xã hội Hindu không chỉ được thể hiện qua suy nghĩ và hành động của các nhân vật tạm gọi là “phe đối lập” (như các nhân vật đàn ông trong sự đối lập với các nhân vật phụ nữ; các nhân vật mẹ chồng, chị/em chồng… trong sự đối lập với con dâu, em/chị dâu), mà còn được thể hiện qua chính suy nghĩ và hành động của các nhân vật là đối tượng của sự áp đặt: các cô bạn gái của Kamala, và chính bản thân Kamala. Theo đó, điều khiến cho Kamala đau khổ không hẳn đến từ cách những người khác (chồng, gia đình chồng, xã hội) đối xử với cô, mà đến từ chính cái cách cô hạ thấp, nghi ngờ, trách móc, buộc tội… bản thân. Trong mạch chuyện, rất nhiều lần Kamala đã cho rằng mọi người đối xử tệ với mình vì bản thân mình không đủ tốt và không xứng đáng được đối xử tốt hơn.
Như vậy, từ góc nhìn phụ nữ và đạo Hindu, toàn bộ câu chuyện có thể được đọc như là quá trình nhân vật chính Kamala làm quen, chấp nhận, thích nghi và tuân theo các chuẩn mực mà xã hội áp đặt cho phụ nữ. Điều này cũng giúp chúng ta lí giải sự kiện ở cuối tác phẩm: Mặc dù Kamala là một nhân vật có thể gợi nhắc đến hình ảnh các nữ anh hùng trong văn học, song ở cuối tác phẩm, cô đã quyết định không đi ngược lại với những quy ước của xã hội Hindu dành cho một góa phụ. Cô đã mất cha, mất con và mất chồng, nhưng cô đã từ chối lời đề nghị của Ramchander về chuyện ra đi cùng anh để tìm kiếm một tình yêu mới và một cuộc sống tự do. Cô không phải là không nhận thức được cái sự thực mà anh phơi bày ra khi thuyết phục cô: “Chẳng lẽ em không cảm thấy những xiềng xích của tập tục và truyền thống? Chẳng lẽ em không cảm thấy sức nặng của sự vô minh đè em xuống, sự mê tín quấn những cánh tay của nó quanh em và ghì chặt em bằng sự hoang mang và đáng sợ của nó?” (8; tr 205), nhưng cô đã không thể vượt qua các quy ước/luật lệ Hindu. Thay vì ra đi cùng Ramchander, cô ở lại với bố mẹ chồng, dành phần đời còn lại để làm từ thiện và sau khi chết, được xưng tụng như một vị thánh của vùng. Eleanor đã so sánh hành động từ chối Ramchander của Kamala với hành động nhảy vào lửa của nàng Sita (trong sử thi Ramayana), cả hai hành động đó đều là “tự thiêu” (self-immolation) nhằm chứng minh sự toàn vẹn của mình (5; tr 2).
Khi bàn về phụ nữ theo đạo Cơ đốc và chủ nghĩa nữ quyền bản địa tại Ấn Độ, Padma Anagol chỉ ra rằng, qua các tác phẩm của Krupabai, có thể thấy địa vị thấp kém của phụ nữ trong xã hội Hindu có liên quan mật thiết đến các vấn đề của người đàn ông Hindu. Trong xã hội Hindu, sự độc lập của phụ nữ chẳng khác gì lời nguyền rủa với đàn ông. Về mặt tâm lý, những người đàn ông Hindu trong quá trình lịch sử đã đánh mất đi sức mạnh và quyền lực của kẻ thống trị, và do vậy, họ tìm cách xác lập và củng cố địa vị của họ trong phạm vi ngôi nhà như một sự bù đắp. Còn về mặt kinh tế, sự áp chế phụ nữ liên quan chặt chẽ đến việc bóc lột sức lao động của người phụ nữ trong các gia đình lớn chung sống mấy thế hệ với nhau theo kiểu Hindu. (7; tr 88) Tất cả những điều này đều có thể tìm thấy dẫn chứng trong tiểu thuyết “Kamala”. Có thể nói rằng, nếu như phụ nữ Hindu được sinh ra và nuôi dạy để trở thành người bị áp chế, thì đàn ông Hindu được sinh ra và nuôi dạy để trở thành những kẻ áp chế phụ nữ. Trường hợp Ganesh – chồng của Kamala – là một minh họa có giá trị cho điều này. Trong tiểu thuyết, những nhân vật đàn ông không hoặc ít có xu hướng áp chế phụ nữ như bố Kamala hay Ramchander là những người ít nhiều sống ngoài vòng luật định, chối bỏ xã hội. Những người đàn ông này bị xã hội nghi ngờ, ghét bỏ và lên án không khác gì việc các phụ nữ như Kamala hay Sai bị nghi ngờ, ghét bỏ và lên án.
Phụ nữ Hindu và thất bại của sự giáo dục vay mượn và ban phát
Trước hết, cần phải nói ngay rằng tất cả những người đàn ông gần gũi và có liên quan đến cuộc đời Kamala trong tác phẩm đều là những người thuộc đẳng cấp cao trong xã hội, những người được thụ hưởng nền giáo dục cao. Cha Kamala là một học giả đồng thời là một sanyasi - ẩn sĩ, bố chồng cô là một pundit (học giả Hindu), chồng cô là người chịu nền giáo dục Anh quốc và sau đó làm việc như một viên chức, Ramchander xuất thân từ một gia đình danh giá và là một bác sĩ - ẩn sĩ. Như vậy, thực tế đặt ra ở đây là: sự kìm hãm, áp đặt, gây tổn thương cho nhân vật nữ chính không đến từ những người đàn ông ở đẳng cấp thấp, hay những người đàn ông không có giáo dục. Bằng cách này, Krupabai đã phá bỏ cái ảo tưởng, hay giả định rằng những người đàn ông trí thức, những người đàn ông được thụ hưởng một nền giáo dục tiến bộ sẽ thúc đẩy phong trào phụ nữ, và trở thành nhân tố có lợi cho sự giải phóng phụ nữ. H.B Grigg, khi xem xét thực trạng nền giáo dục (của Anh) dành cho phụ nữ Ấn Độ thời kì đó đã đưa ra nhận xét tinh tế về cái nghịch lí sau: phong trào giáo dục cho phụ nữ có phát triển nhưng với tốc độ chậm hơn giáo dục cho nam giới rất nhiều, và hệ quả là, đàn ông Ấn Độ càng được giáo dục và trở thành trí thức càng nhiều thì hố sâu khoảng cách giữa hai giới càng tăng thêm. Grigg thậm chí đã miêu tả thực trạng đó là “giáo dục một nửa người Ấn Độ và bỏ lơ một nửa còn lại” (8; tr iii). Cải cách xã hội mang lại lợi ích cho phụ nữ dường như đã trở thành một luận điểm ngây thơ trong trường hợp này.
Padma Anago đã tổng kết về vị thế mang tính chất bị động của phụ nữ Ấn Độ trong các chương trình cải cách xã hội như sau: “Trong nhiều năm, vị trí của phụ nữ trong xã hội Ấn Độ đã được nhìn nhận hoặc như một phần của các ngành nghiên cứu lớn hơn về lịch sử, xã hội và văn hóa Ấn Độ, hoặc, trực tiếp hơn, trong cố gắng tìm kiếm sự thay đổi vai trò của phụ nữ trong thời kì thuộc địa. Những cải thiện thực trạng của phụ nữ bắt đầu từ khoảng thế kỉ XIX, như các học giả đã chỉ ra, không phải như sản phẩm của một quá trình đòi hỏi có ý thức từ phía phụ nữ Ấn Độ, mà thông qua các chương trình cải cách xã hội được đưa ra và thực hiện bởi đàn ông Ấn Độ và chính quyền thuộc địa. Bằng nhiều cách, hình ảnh phụ nữ Ấn Độ nổi lên như kẻ đón nhận bị động trong các quá trình này, đã bị quyết định sẵn bởi các xu hướng tiếp cận mà các học giả chấp nhận. Trong cái mô hình Phương Tây ảnh hưởng - Ấn Độ đáp lại mà họ được cung cấp có rất ít chỗ dành cho phụ nữ như những nhân tố có ý thức. Thay vào đó, phụ nữ bị hạ thấp xuống thành kẻ hưởng lợi từ sự “thức tỉnh” của cánh đàn ông nhờ sự tiếp xúc với các ảnh hưởng phương Tây.” (7; tr 79, 80)
Nhìn từ bối cảnh lớn này, có thể nói với “Kamala”, Kamala là nhân vật chính trong một quá trình mà chúng tôi tạm gọi là “giáo dục kép”, với hai luồng giáo dục được Kamala đón nhận (gần như) song song với nhau là giáo dục kiểu cũ và giáo dục kiểu mới. Giáo dục cũ, là sự giáo dục để cô trở thành một phụ nữ Hindu theo đúng chuẩn mực. Mọi phụ nữ Ấn Độ sống trong xã hội Hindu đều chịu sự giáo dục này một cách tự nhiên. Tuy nhiên, vì mẹ Kamala mất sớm và cha cô đã không nuôi dạy cô trong bối cảnh xã hội bình thường, nên có thể nói Kamala chỉ thực sự bắt đầu đón nhận giáo dục Hindu sau khi cô bước chân về nhà chồng. Mẹ chồng, các chị em chồng, các cô bạn gái cùng thân phận làm dâu, các gia nhân, và toàn bộ xã hội đã tham gia vào việc giáo dục này. Còn giáo dục mới là sự giáo dục mà chồng cô Ganesh đã đem đến cho cô trong một khoảng thời gian nhất định, bằng các ý tưởng giáo dục phụ nữ mà anh vay mượn của nền giáo dục Anh. Ngoài ra, giáo dục mới còn là sự giáo dục mà cha cô, một cách vô thức, đã áp dụng với cô suốt thời thơ ấu bằng cách không gò ép cô vào các chuẩn mực Hindu dành cho phụ nữ, để cô phát triển tự nhiên, lớn lên giữa thiên nhiên, tiếp xúc với tầng lớp Sudra, tiếp cận với chữ viết và sách vở… Kết quả cuối cùng, như chúng ta đã thấy từ lựa chọn của Kamala ở phần kết tiểu thuyết, giáo dục kiểu mới đã thất bại. Nhưng tại sao? Chúng ta có thể xem xét trường hợp Ganesh và Kamala để trả lời câu hỏi này.
Ở một khía cạnh nào đó, Ganesh, cũng giống như Kamala, là nạn nhân của tập tục hôn nhân sắp đặt. Và cũng như Kamala, anh ta bị giằng xé giữa một bên là tình cảm tự nhiên với người kia và một bên là các bổn phận mà xã hội áp đặt cho một người chồng Hindu. Sau chuyến hành hương tạo nhiều cơ hội cho hai người ở bên cạnh và nói chuyện với nhau, Ganesh đã nảy sinh tình cảm và nhận thấy niềm ham thích học hỏi cũng như khả năng nhận thức nhanh chóng của Kamala, và, “với những ý tưởng Anh quốc mà anh đã hấp thụ được về tình yêu và sự giáo dục với phụ nữ, anh đã nghĩ tới việc khai mở và phát triển tư duy của Kamala và rồi đào tạo cô trở thành một người đồng hành đích thực với anh.” (8; tr 79) Kamala chưa từng được đi học một cách chính thức, cho nên có thể nói chính Ganesh là người đã kết nối cô với “nền giáo dục”. Sau khi trở về nhà, anh đã thực hiện ý định bằng cách dành khoảng 1 tiếng mỗi buổi sáng để dạy cô. Việc này đương nhiên vấp phải sự phản đối dữ dội từ phía mẹ chồng và các chị em chồng Kamala. Theo họ, bằng cách dạy Kamala, Ganesh đang đánh mất đi “nam tính”, và “có người đàn ông với chút tự trọng nào lại làm nhiều như thế cho vợ anh ta, lại cho cô ta học hành, và nâng cô ta lên ngang tầm với mình chứ?”. Ganesh thoạt tiên tìm cách dung hòa hai phía, và trấn an gia đình mình rằng việc anh giáo dục Kamala chỉ bởi vì anh ta “muốn cô trở nên giống người đồng hành với mình hơn một chút”, và “trên thực tế học tập sẽ dạy cho cô ấy sự khiêm nhường, và cô ấy có thể làm việc sau giờ học” (tr 80). Gia đình Ganesh đã tìm cách cản trở việc này bằng cách khéo léo đem đến cho anh ta những việc bận rộn và những thú vui khác như thăm viếng đền thờ và tham gia các bữa tiệc, khiến cho cuối cùng anh ta không còn thời gian và tâm trí để tiếp tục việc dạy Kamala nữa. Nhưng, rốt cuộc, sự thất bại trong việc “giáo dục” Kamala của Ganesh không hoàn toàn đến từ sự ngăn cản và những mưu mô của mẹ chồng và gia đình chồng (như là đại diện cho cái cũ), mà xuất phát từ chính sự bất cập của cái mới. Đó là sự giáo dục dựa trên các ý tưởng vay mượn (từ Anh quốc) chứ không phải được xây dựng trên cơ sở thực tế bản địa. Đó là sự giáo dục trong đó đàn ông là người chủ động ban phát còn phụ nữ là người đón nhận một cách thụ động.
Chúng tôi cho rằng sự xung đột giữa hai xu hướng giáo dục được thể hiện trực tiếp nhất trong cuộc đối thoại ngắn giữa Ganesh – chồng Kamala và người anh rể của cô (chồng Ramabai chị gái Ganesh). Chồng Ramabai cảnh báo Ganesh rằng nếu được “giáo dục”, Kamala sẽ có thể trở thành một người phụ nữ như Sai: “Em có nhận thấy rằng trong cô ta có cả sự thành công vĩ đại và sự thất bại vĩ đại. Anh đoán rằng em không thèm để ý đến. Kiến thức mới mẻ của em dạy phụ nữ trở thành tự do, nhưng nó đã làm gì với đạo đức của họ? Liệu em có muốn Kamala đáng yêu của em trở thành như vậy? Em chỉ cần khuấy động cô ta lên và những mạch nước ngủ yên trong tâm hồn cô ta sẽ nổ tung. Và em sẽ là gì, Ganesh? Em có dám nói rằng cô ta sẽ quan tâm đến em? Em sẽ chỉ là một trong số nhiều kẻ ngưỡng mộ và thờ phụng cô ta.” (8; tr 92). Những lời này, được thốt ra từ miệng một thương nhân khôn khéo đồng thời là một người đàn ông Hindu thành đạt điển hình như chồng của Ramabai, tập trung vào một trường hợp đã được kiểm chứng là Sai, và một trường hợp cụ thể khác là Kamala, mà theo anh ta cũng rất có nguy cơ, bởi cô là con gái của một ẩn sĩ (tức là có phần sống ngoài sự chế ước của xã hội). Đồng thời, là người mà trong trường hợp này có thể coi là một đại diện phát ngôn cho xã hội, trong lời của chồng Ramabai đã có đầy đủ các từ khóa phản ánh thực chất cuộc đối đầu giữa hai kiểu giáo dục: anh ta chỉ ra rằng động lực giáo dục phụ nữ của Ganesh đến từ “kiến thức mới mẻ” (new learning), và cũng xác định rõ sự bất dung hòa giữa hai khái niệm “tự do” (to be free) và “đạo đức” (morals) trong việc giáo dục phụ nữ, và cảnh báo Ganesh về cái nguy cơ hiển nhiên khi phụ nữ được giáo dục theo kiểu mới là họ không quan tâm đến đàn ông nữa, và đàn ông trở thành những kẻ thờ phụng họ. Như vậy, sự giáo dục phụ nữ ở đây được anh ta nhìn nhận và đánh giá hoàn toàn từ lợi thế và lợi ích của đàn ông.
Trước cái thực tế và viễn cảnh hiển nhiên mà chồng Ramabai đưa ra, Ganesh đã phản bác lại một cách nhiệt thành, nhưng hãy chú ý rằng trong lời của Ganesh không có các dẫn chứng hay lập luận cụ thể, tất cả đều dựa trên các lý thuyết chung chung: “Em thừa nhận rằng giáo dục và tự do không phải là để dành cho tất cả mọi phụ nữ, và điều anh vừa nói cũng có phần đúng, nhưng không phải tất cả mọi phụ nữ đều là những Sai. Chẳng lẽ anh không ý thức được rằng giác quan bẩm sinh về cái cao thượng ẩn náu trong tâm hồn của con người, khiến cho họ khinh ghét tất cả những gì độc ác, đánh khinh, và thấp hèn? Phụ nữ yêu và tôn vinh những người ở trên họ khi tâm trí họ được rộng mở để nắm bắt những phẩm chất vĩ đại và cao quý và họ nhìn thấy ở người khác. Họ yêu mến bàn tay thân yêu nâng họ lên, và cho dù được nâng lên ngôi báu họ cũng sẽ làm hết sức để không bao giờ làm tổn thương trái tim dịu dàng đã yêu họ và nâng họ lên.” (8; tr 92,93). Những từ ngữ (in nghiêng) chung chung, sáo rỗng, có thể được áp dụng trong bất cứ hoàn cảnh nào, nghe rất êm tai nhưng không có chút giá trị thực tế , và có vẻ như được trích dẫn thẳng từ một vài cuốn sách hay bài giảng nào đó tràn ngập lời lẽ của Ganesh.
Nói tóm lại, qua cuộc đối thoại này, và qua trường hợp Ganesh và Kamala, Krupabai đã chỉ ra rằng chờ đợi, đón nhận và phụ thuộc vào “sự giáo dục” do những người đàn ông (cho dù là những người đàn ông cấp tiến) mang lại không phải là con đường giải phóng người phụ nữ (cho dù là người phụ nữ thuộc đẳng cấp trên trong hệ thống Hindu).
Kết luận
Trong lời tựa “Memoir of Krupabai Satthianadhan” của bản in năm 1894, H.B. Grigg đã từ góc nhìn của một phụ nữ Anh để đưa ra những lời ngợi ca tác giả bởi “Bà đã giới thiệu những phụ nữ đồng hương của mình với chúng ta khi chưa có tác giả nào làm như vậy” (8; tr xxxii), và xuyên suốt bài viết, bà đã nhìn tác phẩm như một minh chứng cho tình yêu thương và đồng cảm giữa những người phụ nữ bất chấp mọi sự khác biệt. Trong bài giới thiệu của bản in năm 1998, Chandani Lokuge đã nhìn tác phẩm dưới góc độ thể loại và đưa ra các đánh giá về tác phẩm từ quan điểm của chủ nghĩa nữ quyền hiện đại. Eleanor Jackson, trong bài viết “Caste, Culture and Conversion from the Perspective of an Indian Christian Family based in Madras 1863 – 1906”, tiếp cận tác phẩm từ mối quan hệ không thể tách rời giữa hai vấn đề văn hóa và đẳng cấp, từ đó nhìn tác phẩm như “một sự vạch trần các điều kiện xã hội theo kiểu Dickens, một cáo trạng và về văn hóa và đẳng cấp của người Brahman, một lời thở than cho những cuộc sống không trọn vẹn” (5; tr 2).
Vấn đề người phụ nữ trong xã hội Ấn Độ, trong mối quan hệ với cái truyền thống và cái hiện đại, cái bản địa và cái ngoại lai, đã được Krupabai đưa ra và miêu tả từ góc nhìn của một tác giả đồng thời là một nữ trí thức. Bài viết đã đề cập đến hai phương diện của vấn đề đó: người phụ nữ và đạo Hindu, người phụ nữ và sự giáo dục. Qua đó, có thể thấy phần nào sự đa dạng và độc đáo của hình ảnh người phụ nữ trong các dự án dân tộc Ấn Độ cuối thế kỉ XIX./.
Tư liệu tham khảo:
1. Partha Chatterjee: The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories. Princeton, N.J. : Princeton University Press, 1993
2. Phạm Phương Chi: Văn học Anh ngữ như là nền văn học dân tộc của Ấn Độ. Đề tài cấp Viện văn học, 2016
3. Phạm Phương Chi: Ngôi nhà và Thế giới của Rabindranath Tagore – Câu chuyện về sự thất bại của các phong trào Dân tộc. Tạp chí Nghiên cứu văn học số 4 năm 2014
4. Jonathan Culler: The Literary in Theory. Stanford: Stanford University Press, 2007
5. Eleanor Jackson: Caste, Culture and Conversion from the Perspective of an Indian Christian Family based in Madras 1863 – 1906 (https://www.wmcarey.edu/carey/electronic-books/articles/jackson--caste-culture-conversion.pdf)
6. D. Murali Mahonar: Indian English Women’s Fiction: A Study of Marriage, Career and Divorce. New Delhi, Atlantic Publishers and Distributors (P) Ltd, 2007
7. Clare Midgley (edited): Gender and Imperialism, Manchester & New York, Manchester University Press, 1998. Chapter 3: Indian Christian women and indigenous feminism, c.1850 – c.1920 (Padma Anagol)
8. Krupabai Satthianadhan: Kamala: A Story of Hindu Life. Madras, Srinivasa, Varadachari & Co. Mrs Radhabai Atmaram Sagoon, Bombay, 1894
Thông tin tác giả:
Họ và tên: Nguyễn Thị Diệu Linh
Học vị: Tiến sĩ
Nơi công tác: khoa Ngữ văn, trường Đại học Sư phạm Hà Nội