Tại sao không so sánh? là một câu hỏi đầy mâu thuẫn, đó là một cụm từ có thể được hiểu theo hai nghĩa, các nghĩa này phụ thuộc vào việc nhấn mạnh([1]) một mặt là vào các lí do của việc không so sánh là gì và mặt khác là vào việc tại sao chúng ta không nên so sánh và cái giá của việc chúng ta không so sánh là gì? Đằng sau câu hỏi này là những vấn đề cơ bản hơn liên quan đến nhận thức luận và phương pháp luận. Chúng ta có ý định gì khi dùng từ so sánh, việc so sánh của chúng ta có ảnh hưởng gì và trong thực tế chúng ta tiến hành so sánh như thế nào? “Chúng ta” ở đây là những người làm việc trong lĩnh vực tri thức, những người phải đối mặt việc sự lựa chọn có hay không so sánh; trong bài viết này, tôi không nói về những người nghiên cứu cách thức và lí do các cá nhân hay các xã hội dùng so sánh và hệ quả của so sánh([2]).
Những câu hỏi như so sánh là gì, tại sao lại so sánh và so sánh như thế nào hiếm khi được đặt ra bởi những người làm so sánh, ngay cả những người làm việc trong các chuyên ngành như văn học so sánh hay nhân học; những bộ môn này có nền tảng trên cơ sở so sánh và thường là gắn với những đánh giá dựa vào tính tự phản thân [self-reflexivity]([3]). Bản chất và phương pháp của so sánh thường được cho là đã xong rồi, hầu hết là không bị chất vấn, bởi vì so sánh được thực hành một cách đơn giản trong các ngành riêng biệt hay trong các ngành mang tính liên ngành. Những bàn bạc về so sánh, khi xuất hiện, đặc biệt tập trung vào chính trị của so sánh, những bàn bạc này thường xuyên tấn công so sánh và đôi khi có bảo vệ nó. Đây là những trường hợp cá biệt có ý nghĩa, bao gồm các bài luận trong số đặc biệt về văn học so sánh của tạp chí Lịch sử văn học mới do Rita Felski và tôi đồng biên tập (2009)([4]). Và so sánh đang trở nên cần thiết hơn bao giờ trong nhiều lĩnh vực, kể cả trong nghiên cứu văn học, nơi mà quá trình toàn cầu hóa gia tăng đã phát triển nhiều phân tích so sánh về văn học và văn hóa trên cấp độ xuyên quốc gia, đúng hơn là cấp độ hành tinh.
Nhận thức luận và chính trị
Lí do không so sánh thì nhiều vô kể, chúng tập trung vào cái cách mà so sánh quyết định tiêu chuẩn đánh giá và thông qua cái tiêu chuẩn này mà cái khác được biết đến và chủ yếu là bị phán xét. Khi miêu tả một cái trong mối liên hệ với cái khác, so sánh thừa nhận tri thức về cái mà cái khác đó được so sánh cùng. Cái được biết hoạt động như là thước đo của cái không biết, cái không biết này do đó có một vị trí không cân bằng với cái đã biết. Như Gayatri Chakrovorty Spivak viết, “so sánh giả định một sân chơi ngang tài ngang sức mà sân chơi thì không bao giờ ngang tài ngang sức… Nói cách khác, so sánh không bao giờ là câu hỏi về sự so sánh và đối lập, mà đúng hơn là vấn đề đánh giá và lựa chọn”([5]). Cũng như thế, R. Radhakrishnan nhớ lại “sự đánh giá mang tính so sánh mà tôi từng nghe thấy khi là một cậu bé lớn lên ở Ấn Độ”: “Telugu, một ngôn ngữ phong phú và thuận tai, được dùng ở bang Andhra Pradesh thuộc Nam Ấn, thường được nói đến, trong một trạng thái kính cẩn, như là “tiếng Ý của phương Đông”. Cả tiếng Ý và tiếng Telegu hiển nhiên được coi như là những ngôn ngữ “ngọt ngào và mang tính âm nhạc”, và chính là dựa trên cái cơ sở của sự ngọt ngào về ngôn ngữ đó (đó cũng là phương hướng chung của phép so sánh này) mà hai ngôn ngữ này được định nghĩa trong mối liên hệ với nhau. Nhưng phép so sánh này không phải là không có những giả định mang tính thứ bậc, tôn ti của riêng nó. Tại sao lại không gọi tiếng Ý là “tiếng Telugu của phương Tây”? Phép so sánh này được tạo ra trong hình ảnh của ai và ai thực sự được tôn vinh trong cái phép so sánh đó? Tại sao tiếng Telugu được đặt tên và được khu vực hóa như là phương Đông trong khi tiếng Ý vẫn không gắn với một vị trí địa lý cụ thể và nó vẫn mang tính phổ quát như là điểm tựa tiêu chuẩn cho sự êm ái hay sự ngọt ngào về ngôn ngữ”.
Trong việc coi tiếng Ý là cơ sở để biết tiếng Tegulu, phép so sánh mô phỏng một hệ thống thống trị trên cấp độ toàn cầu. “Vấn đề là”, Radhakrishnan tiếp tục, “trong một thế giới được cấu trúc trong sự thống trị, thì các phép so sánh được khởi động nhân danh những giá trị, những tiêu chuẩn, những mẫu thống trị. Một khi so sánh được lập luận và có hiệu lực thì các giá trị đảm bảo sự so sánh được thừa nhận một cách hiển nhiên như là những giá trị vũ trụ… Để tôi nhắc lại rằng đằng sau cái ý chí so sánh là cái ý chí phán xét và đánh giá”([6]). “Những nền tảng không thể chối cãi của so sánh” như Pheng Cheah khẳng định “là mang tính dĩ Âu vi trung” và “mang tính mục đích luận”([7]). Về mặt chính trị, trên bối cảnh toàn cầu có nguy cơ dĩ Âu vi trung, đó là niềm tin vào hệ thống quy chiếu của một nền văn hóa như là mang tính phổ quát và đã biết, còn hệ thống quy chiếu của các nền văn hóa còn lại là Cái Khác, cái không biết, và do đó, thấp kém hơn”([8]).
Cho đến nay vẫn là một lí do khác của việc không so sánh, sự bất cân xứng in dấu trong những so sánh toàn cầu đã tái tạo thuyết công cụ [NcvhTc1] trong nhận thức luận, xu hướng này có vai trò tối quan trọng trong tư duy ẩn dụ dưới dạng phép loại suy. Nói theo cách nói của I.A. Richards, một phép ẩn dụ dùng một hình ảnh hay một sơ đồ (công cụ) để giải thích điều gì khác (chủ đề chính). “Những bông hoa trên một cành cây ướt, đen” là “công cụ” qua đó Ezra Pound miêu tả “sự xuất hiện của những bộ mặt trong đám đông” trong truyện “Ở ga tàu điện ngầm”. Hình ảnh tồn tại để phục vụ cho một ý niệm, và cái ý niệm này vẫn là cái chủ yếu. Tất nhiên, nhiều nhà thơ cố gắng chống lại một cách sâu sắc sự đặc tuyển hóa cái chủ đề chính này, họ làm phức tạp hóa hai phần của phép so sánh trong một không gian vang vọng âm thanh, như H.D. đã làm trong bài thơ “Nữ thần núi”: “Hãy xoáy lên, biển ơi/ Xoáy lên những cây thông bị vót nhọn của người… Hãy phủ lên chúng tôi những hồ linh sam của người”. Ngay cả cái chủ đề chính của Pound cũng bao gồm phép ẩn dụ riêng của nó: sự “xuất hiện” là một công cụ tinh thần, nó miêu tả “những khuôn mặt này”. Trong ngôn ngữ mang tính thi ca, công cụ chiếm đoạt mất sự biểu hiện ra bên ngoài, nhưng chủ yếu công cụ này lại hiện ra như là để phục vụ cho chủ đề chính. Tuy nhiên, chủ nghĩa công cụ là nền tảng của phép ẩn dụ làm dấy lên những nghi ngờ về lương tâm của so sánh. Trong một thế giới được cấu trúc theo sự thống trị, tại sao một thứ lại nên tồn tại để giải thích cho thứ khác chứ không phải là một thứ được nhìn trong quan hệ với chính nó?([9])
Mặc dù ẩn dụ luôn luôn bao hàm sự so sánh, không phải tất cả so sánh đều mang tính ẩn dụ. Diễn đạt theo kiểu phân tích, đối lập với cách diễn đạt dựa trên sự tương đồng, so sánh xác định những điểm giống nhau và những điểm khác nhau, cái có thể so sánh được và cái không thể so sánh được, những khu vực chồng lên nhau và những khu vực đứt gãy khỏi nhau. Làm như vậy, so sánh phá vỡ quá trình bối cảnh hóa: đó là, nó phá bỏ quá trình lịch sử hóa và phá bỏ quá trình khu vực hóa; nó loại bỏ cái được so sánh khỏi tính cụ thể địa phương, lịch sử, địa lý của chúng. Hệ quả là, một lí do không so sánh là sự bạo lực tiềm ẩn mà việc loại bỏ đó có thể tạo ra, là sự phá hủy mà việc loại bỏ đó có thể tiến hành nhằm thực hiện cái yêu phải hiểu biết sâu sắc về với cấu trúc của bất cứ hiện tượng nào trong tính cụ thể của riêng nó. Ví dụ, Mary Daly trong cuốn Gyn/Ecology so sánh tục bó chân ở Trung Quốc và tục cắt bộ phận sinh dục ở châu Phi như là những biểu hiện cụ thể của chế độ phụ quyền mang tính phổ quát cho thấy bà tiếp nhận cái quá trình bị phi bối cảnh hóa đó([10]). Nhấn mạnh cái giống nhau, Daly đã kéo vặn mỗi vế so sánh đi ra khỏi bối cảnh của chúng xa đến mức mà ý nghĩa của cả hai dường như là không còn thỏa đáng nữa; bản chất, lịch sử, chức năng và thậm chí là chính trị của tục bó chân và tục cắt bộ phận sinh dục bị bóp méo hay là ít nhất là bị hiểu một cách không đầy đủ trong phép so sánh này. Với vị trí là người bên ngoài của những nền văn hóa mà mình miêu tả, Daly khó mà tránh khỏi vấn đề bản ngã - cái khác của phép so sánh mà Radhakrishnan từng đề cập([11]). Phân tích so sánh về sự giống nhau và khác nhau này không chấp nhận “sự miêu tả dày đặc” vốn là yêu cầu của dạng “tri thức địa phương” mà Clifford Geertz đề cao trong cuốn Local Knowledge [Further Essays in Interpretative Anthropology (New York: Basic, 1985)].
Và bây giờ đổi lại câu hỏi: rời khỏi việc nhấn mạnh “tại sao không so sánh?” và câu hỏi này ghi khắc sự khẳng định quả quyết vào so sánh[NcvhTc2] ([12]). “Tại sao không so sánh” hàm ý rằng có một nhu cầu phải so sánh. Chúng ta so sánh bởi vì chúng ta phải so sánh. Chúng ta so sánh bởi vì nó là một cách mà qua đó chúng ta nghĩ và biết. Chúng ta so sánh bởi vì nếu chúng ta không làm như vậy thì sẽ có hậu quả tồi tệ hơn là các vấn đề chính trị và vấn đề phá bỏ bối cảnh của phép so sánh. Vậy đạo đức của việc không so sánh là gì? Từ chối so sánh cũng là hành động mang tính chính trị, một hành động tiềm tàng khả năng phục hồi những hệ thống tôn ti đang tồn tại bằng cách không thách thức những hệ thống này.
Trước tiên, có một sự đòi hỏi khẩn thiết trong nhận thức là phải so sánh. So sánh là một trong những cách thức mà qua đó não bộ nghĩ và biết, nó là thiết yếu trong các chu trình tư duy dựa trên sự phân tích và dựa trên sự loại suy([13]). Điều này không phải là để nói rằng so sánh là một dạng nhận thức cố định mang tính vũ trụ; như là một bộ phận mang tính phức hợp và linh hoạt, não bộ định hình và được định hình bởi tất cả các loại môi trường. Nhưng một hình thức so sánh nào đó, cái hình thức mang tính cụ thể về văn hóa, là hình thức chính của nhận thức. So sánh nằm ở trung tâm của mọi phép loại suy (x giống như y), điều này có nghĩa là tất cả các hình thức của tư duy theo kiểu tượng trưng, ẩn dụ - khác biệt với các hình thức tư duy khác, như hình thức tự sự - là một thành phần sống còn không chỉ của văn học mà còn của đời sống hàng ngày và của bản thân ngôn ngữ. Thêm nữa, so sánh trước hết như là một khả năng nhìn ra sự giống nhau trong sự khác biệt, sự khác biệt trong sự giống nhau và đây là một trong những hình thức chủ chốt của tư duy phân tích hay tư duy khu biệt [conceptual thought]. Anh không thể so sánh quả táo với quả cam, như ngạn ngữ nói. Nhưng, trong thực tế, anh vẫn có thể so sánh: quả táo và quả cam giống nhau ở đặc điểm là cùng là hoa quả. Với tư cách là hoa quả, chúng giống nhau; với tư cách là loại hoa quả, chúng khác nhau. Khái niệm về tính chất hoa-quả phụ thuộc vào việc so sánh những đặc trưng mà quả cam và quả táo cùng có và cùng không có. Như Radhakrishnan khẳng định, so sánh thể hiện hoạt động mang tính phân biệt của sơ đồ Venn, nó hiển thị những điểm giống nhau và khác nhau dưới dạng những đường tròn có phần gối lên nhau([14]).
Thứ hai, có một nhu cầu về xã hội hay văn hóa của việc so sánh. Cho dù là mang tính cá thể hay tập thể, bản sắc đặt ra cái yêu cầu phải so sánh, một sự tương tác lẫn nhau của cái tương đồng và cái khác biệt. So sánh về xã hội, theo các nhà tâm lí học, là cấu trúc chính của hành vi và kinh nghiệm con người([15]). Mối quan hệ “cái ta - cái khác”, một mối quan hệ tạo thành bản sắc cá nhân và bản sắc tập thể đó, có sự so sánh trong hạt nhân của nó. Ở cấp độ cá thể, tôi là bản ngã của tôi bởi vì tôi không giống với cái khác, ngay cả khi tôi và cái khác đều là con người; ở cấp độ tập thể, chúng ta khác với những tập thể khác ngay cả khi cả hai nhóm đều là con người. Bản sắc của một nhóm cũng phụ thuộc vào việc các thành viên của nhóm đó được xem như là giống với những thành viên khác trong nhóm đó và khác với những thành viên của nhóm khác – đây là sự hình thành ý niệm dựa trên so sánh ở cấp cơ sở nhất. Như Cheah viết, “[T]ưởng tượng ra dân tộc về cơ bản là một chu trình so sánh, trong đó dân tộc luôn luôn bị ám ảnh bởi một thứ vừa là cái khác hay là cái bên ngoài của nó về mặt không gian nhưng đồng thời lại giống với nó”([16]). Ngược lại, thuộc địa bị ám ảnh bởi những cam kết gắn bó với thực dân, như Rey Chow khẳng định trong thảo luận của mình về nghiên cứu văn học so sánh([17]). Bên ngoài phạm vi dân tộc, so sánh cũng tối cần thiết cho những khái niệm như umma, khái niệm chỉ cộng đồng người Hồi giáo trên toàn thế giới. Dù được nhìn từ bên trong hay bên ngoài nhóm, các thành viên của cộng đồng umma “giống nhau” ở quá trình đồng nhất của họ với tôn giáo nhưng “khác nhau” ở chủng tộc, giới, bản sắc văn hóa, tầng lớp, nguồn gốc quốc gia, giáo phái, cấp độ trung thành,… Bản sắc yêu cầu cái tương đồng trong sự dị biệt, cái dị biệt trong sự tương đồng – hay nói bằng một từ, đó là sự so sánh([18]).
Cuối cùng, nhu cầu phải so sánh nằm ở vô số hậu quả về nhận thức và chính trị của việc không so sánh. Với tất cả các vấn đề của phép so sánh, thì cuối cùng, không so sánh có hậu quả tồi tệ hơn là so sánh. Về mặt nhận thức, khả năng của tư tuy phân biệt mà phép so sánh phát triển chuyển tri thức đi xa hơn cái riêng biệt thuần túy và do đó đem lại cơ hội cho lí thuyết. Từ “lí thuyết” tôi dùng có nghĩa là năng lực thuộc về nhận thức nhằm khái niệm hóa, khái quát hóa và xem các mô hình của sự tương đồng như là một phần của một hệ thống tư duy rộng hơn([19]). Lí thuyết theo nghĩa này yêu cầu so sánh. Không có khái niệm về hoa quả, chúng ta sẽ bị bó buộc theo sự thoái lui vô định vào các vật thể, của các sự vật cụ thể; tri thức sẽ bị giam giữ vào cái riêng biệt và cái cá thể thuần túy. Trái cây bao gồm những điểm tương đồng và những điểm khác biệt trong một phạm trù được xây dựng một cách ước lệ, phạm trù này là một phần của lí thuyết về quá trình phân loại sinh học dựa trên xác định mẫu. Một ví dụ gần với nghiên cứu văn học là lí thuyết tự sự của Vladimir Propp, lí thuyết này dựa trên sự tập hợp theo lối của kinh nghiệm của ông về các truyện dân gian Nga. So sánh hàng trăm câu chuyện, ông xây dựng một hệ thống hình thái của 31 chức năng, mẫu (điểm giống nhau), những mẫu này có hình thức cụ thể riêng biệt (những sự khác nhau) trong những câu chuyện cụ thể nhưng những điểm tương đồng cũng khá nổi bật do đó cho phép phát triển một lí thuyết về tự sự([20]). Nếu nguy hiểm của so sánh là nó tiềm tàng việc xóa bỏ cái cụ thể và cái bất thường thì nguy hiểm của việc không so sánh lại liên quan đến việc đè nén tính khái quát và tính lí thuyết. Sự chú ý của so sánh đối với cái cụ thể riêng biệt và cái lí thuyết thể hiện ở sự giàn xếp giữa xu hướng cục bộ tiềm tàng của cái thuần túy địa phương và xu hướng toàn vũ trụ sai lầm của cái thuần túy toàn cầu([21]).
Về mặt chính trị, việc từ chối so sánh có nguy cơ tiềm tàng là sẽ rơi vào việc lãng mạn hóa cái địa phương, sự trú ẩn vào cái cụ thể riêng biệt và sự dựa dẫm vào cái bản sắc, một hành vi chống lại xu thế hướng ra thế giới (cosmopolitanism). Đúng là có vấn đề chính trị khi so sánh có khả năng khẳng định lại tính chất vũ trụ của tri thức, hoạt động và sở thích của nhóm thống trị và coi đó như là tiêu chuẩn hàm ẩn của việc đánh giá, đo đạc. Nhưng cũng có những hậu quả chính trị của việc bó hẹp việc tìm kiếm tri thức vào trong một nhóm văn hóa, một quốc gia hay một khu vực của thế giới. Như Radhakrishnan viết, “sẽ không thể có trải nghiệm đa văn hóa hay ý niệm về giá trị đa văn hóa một cách nghiêm túc nếu như không có một lí thuyết so sánh đáng tin cậy”([22]). Việc so sánh giữa các nền văn hóa phá vỡ sự quen thuộc của cái mà thường được xem như là tự nhiên trong một nền văn hóa nào đó. Điều này, tất nhiên, cũng là một kinh nghiệm di chuyển quen thuộc: để học về xã hội của mình thì hãy đi sang một xã hội khác – đây là một quá trình học kép liên quan đến sự so sánh. Học qua phép so sánh xem người khác nhìn mọi sự khác như thế nào có nghĩa là nhận ra tính chất được tạo dựng của khung tri thức vẫn được dùng để tham chiếu trong nền văn hóa của mình. Quá trình phá vỡ sự quen thuộc của ngôi nhà thông qua việc gắn kết với cái khác đó thường là nền tảng của sự phân tích chính trị xuyên văn hóa. Nói cách khác, một hiệu quả của việc so sánh giữa các nền văn hóa là đặt dấu hỏi đối với cái vị trí là tiêu chuẩn của nhóm thống trị bởi vì nhóm thống trị bị tiết lộ là không mang tính vũ trụ. Những học giả phát triển lí thuyết tự sự trên cơ sở kho dữ liệu văn học thuần túy phương Tây – mà không có sự so sánh toàn cầu giữa các truyền thống tự sự khác nhau – bị mắc kẹt, về mặt chính trị, trong cái vòng diễn giải nhằm khẳng định các hình thức tự sự phương Tây là thống trị, là mang tính phổ quát([23]). Một phép so sánh mang tính bao gộp hơn giữa tự sự của các khu vực khác nhau trên địa cầu có thể tháo bỏ tính phổ quát toàn vũ trụ của các hình thức phương Tây.
Quá trình phá bỏ bối cảnh [decontextualization] mà so sánh dựa vào khi nó vượt lên trên cái cụ thể riêng biệt và cái địa phương cũng liên quan đến quá trình xây dựng lại bối cảnh [recontextualization], một quá trình cũng tiềm tàng giá trị về tri thức. Ví dụ, một văn bản văn học có nhiều bối cảnh tiềm năng, không chỉ là bối cảnh về ngôn ngữ, quốc gia, thời gian hay là về giống loài. Việc từ chối so sánh văn bản của những nơi chốn, thời gian khác nhau hay của những nền văn hóa khác nhau ban đặc quyền cho một loại bối cảnh (bối cảnh không gian - thời gian) và khiến cho những bối cảnh khác trở nên vô hình. Nhà nhân học Aram A. Yengoyan miêu tả hoạt động so sánh như là một hình thức chuyển từ bối cảnh này sang bối cảnh khác: “Sự xuất hiện của các lịch sử so sánh như lịch sử so sánh - mối quan hệ giới, chủ nghĩa thực dân, nô lệ, di cư và nhập cư, và gần đây là chủ nghĩa xuyên quốc gia – đều nổi lên từ một trường hợp hay một bối cảnh riêng lẻ và từ bối cảnh riêng lẻ này các vấn đề đó được mang vào những bối cảnh khác. Qua so sánh, những giả thiết ban đầu từ bối cảnh gốc có thể bị đặt dấu hỏi và bị xem xét lại”([24]).
Nghiên cứu so sánh về văn học của phụ nữ ở các giai đoạn lịch sử khác nhau, giữa các nền văn hóa dân tộc khác nhau và các khu vực trên thế giới khác nhau là một hình thức đem [một nền văn học] từ bối cảnh này sang bối cảnh khác. Quá trình bối cảnh lại này mở ra cái nhìn sâu sắc về việc giới hoạt động như thế nào qua thời gian và không gian – [tìm ra cái] cái có thể so sánh/ cái không thể so sánh hay điểm vừa giống nhau lại vừa khác nhau. Ví dụ, phép so sánh tác phẩm Ba đồng Ghi-nê (1938) của Virginia Woolf và tác phẩm Persepolis (2000-01) của Marjane Satrapi đã cấu trúc lại những bàn bạc gần đây về chủ nghĩa thế giới “cũ” với chủ nghĩa thế giới “mới” – cái cũ như là đặc tuyển, đó là chủ nghĩa thế giới ở trên cao còn cái cũ là ngoại biên, đó là chủ nghĩa thế giới ở dưới thấp. Xu hướng thế giới của cả hai văn bản, như tôi đã khẳng định, thừa nhận mối liên hệ giữa chiến tranh, sự bạo lực của quốc gia - dân tộc đối với các công dân của nó và việc hạn chế đời sống của phụ nữ nhân danh sự bảo vệ. Giống nhau ở điểm mà tôi từng gọi là chủ nghĩa thế giới dựa trên cơ sở giới, hai tác phẩm Ba đồng Ghi-nê và Persepolis cũng khác nhau ở chỗ chúng là sản phẩm của những địa danh không thể so sánh với nhau được: đó là London đế quốc và đất nước Iran, nơi từng là nước bán thuộc địa, và giờ đây là nơi thách thức, chống lại phương Tây. Phép so sánh mà tôi làm ở đây bị thách thức như là không hợp bởi vì nó “bỏ qua những bối cảnh quan trọng”, cụ thể là “chủ nghĩa thế giới của Woolf là sản phẩm của một thời đại nhất định ở châu Âu hay ở nước Anh”([25]). Ở đây rõ ràng là lời khẳng định chống lại phép so sánh dựa trên quá trình phá bỏ hoàn cảnh. Ngược lại, tôi lại gợi ý rằng việc bối cảnh hóa lại Woolf và Satrapi này làm hiển lộ những cách thức mà văn học phụ nữ về quốc gia - dân tộc và về vị trí là công dân hạng hai của họ trong quốc gia - dân tộc đó dẫn đến những lí thuyết ít phân cực hơn về chủ nghĩa thế giới như thế nào. Nói cách khác, việc so sánh xuyên lịch sử, xuyên văn hóa cho phép sản sinh ra một lí thuyết nữ quyền có xu hướng thế giới dựa trên kho dữ liệu được mở rộng về văn học của nữ giới.
Phương pháp luận: Thực hành so sánh
So sánh là phương pháp sơ đẳng trong nhận thức, trong bản sắc và văn hóa loài người. Nhưng so sánh được thực hiện như thế nào? Nó nên được làm như thế nào? Có thể tiến hành so sánh như thế nào để hạn chế tối đa những phương diện tiêu cực của nó? Như Yengoyan viết, không có một phương pháp nào bao hàm tất cả([26]), và tôi sẽ khuyến khích suy nghĩ nhiều hơn về vô số các phương pháp và điểm được và không được của mỗi phương pháp. Điều sơ đẳng nhất của phương pháp so sánh được dạy trong nhà trường là một bài tập sư phạm chuẩn về “so sánh và đối lập” dựa trên những điểm giống nhau và khác nhau, bài tập này nhấn mạnh những điểm giống nhau phải có ý nghĩa đủ để đảm bảo phép so sánh có vị trí đầu tiên. Loại so sánh này có thể sản sinh ra những bài luận thể hiện tâm trí tê liệt, đần độn trong nhà trường. Phương pháp này về cơ bản là tĩnh, không mang tính đối thoại một cách đầy đủ. Nó che khuất cái hạt nhân mâu thuẫn của tất cả phép so sánh, đó là sự căng thẳng giữa tính chất có thể so sánh và tính chất không thể so sánh([27]). Trong quá trình ép buộc phải kết nối những thứ vừa giống nhau vừa khác nhau, so sánh đã vận hành một cái nghịch lí đầy năng động mà không giải quyết được. Một mặt, so sánh thúc ép việc thừa nhận tính có thể so sánh được – sự giống nhau; nhưng, mặt khác, so sánh cũng ghi nhận tính không thể so sánh được – sự khác nhau. Quả cam không thể quy giản thành quả táo cho dù chúng ta có tập chung vào tính chất là hoa quả của chúng đến đâu. Ngược lại, tính chất là hoa quả của quả cam và quả táo phụ thuộc vào nhận thức trừu tượng, nơi sự tương đồng cư ngụ. Được coi là ngang hàng với cái riêng biệt cụ thể, tri thức cục bộ xác định những điểm có thể so sánh được giữa quả cam và quả táo. Phép so sánh bao gồm độ căng đối lập giữa cái cụ thể và cái trừu tượng, giữa việc xác định những điểm tương đương và việc nhấn mạnh vào những điểm đối lập. Phép so sánh đặt tính có thể so sánh và tính không thể so sánh vào sự tương tác năng động, nó được phản ánh đường sổ chéo vừa chia rẽ và vừa kết nối: tính có thể so sánh/ tính không thể so sánh.
Về mặt phương pháp, sự năng động của cái có thể so sánh/ cái không thể so sánh cũng chính là nội dung chính của phép so sánh và tính cụ thể của cái được so sánh cũng có vai trò như vậy. Phương pháp so sánh theo nghĩa này thể hiện việc dịch một văn bản này sang văn bản khác qua hành động so sánh. Dịch – từ nét nghĩa liên quan đến ngôn ngữ đơn thuần cho đến nét nghĩa văn hóa rộng hơn – bao hàm cái logic so sánh của tính có thể so sánh/ tính không thể so sánh: các ngôn ngữ và các nền văn hóa trải qua sự dịch thuật đều vừa giống nhau lại vừa khác nhau([28]). Cái khoảng trống giữa bản gốc và bản dịch đang ngày càng là chủ đề của sự phân tích, sự phân tích này làm hiển thị những điểm mà các ngôn ngữ và các nền văn hóa khác nhau chung nhau và những điểm mà chúng không giống nhau. Hơn nữa, phép so sánh lại một lần nữa nhấn mạnh các phương diện giống và không giống nhau; những phương diện này có thể đã không được khám phá ra nếu như không cố gắng dịch.
Độ căng đối thoại của cái có thể so sánh/ cái không thể so sánh mời gọi một phương pháp so sánh đó là phương pháp so sánh dựa trên sự đặt cạnh nhau, sự đối âm và sự tác động qua lại lẫn nhau, nó mở ra khả năng hoạt động không ngừng của phép so sánh. Hình thức đặt cạnh nhau này của phép so sánh đặt những thứ được so sánh bên cạnh nhau, không phải là chồng lên nhau như sơ đồ Venn, không cố định một vế như là tiêu chuẩn đánh giá của cái khác, và không dùng một vế như là công cụ để phục vụ cho thứ khác (ND nhấn mạnh). Việc đặt cạnh nhau này có thể tránh được sự đè nén mang tính phạm trù của phép so sánh trong thế giới thống trị. Điểm riêng biệt của mỗi vế được duy trì, trong khi sự đối thoại giữa các tiếng nói diễn ra sau đó khiến cho những điểm chung trở thành tâm điểm.
Một lập luận của phép so sánh dựa trên việc đặt cạnh nhau này đã xuất hiện đâu đó trong các thảo luận về so sánh. Haun Saussy loại bỏ cái mà ông gọi là “xu hướng so sánh hình cây” lỗi thời vốn dựa trên hình thức cách mạng (văn học như là thân cây với các nhánh), ông ưu tiên hình thức dựa vào “việc đọc như là sự va chạm”, cái mà ông gọi là mô hình “và” của những văn bản được kết nối với nhau([29]). Spivak viết, “xu hướng so sánh mới là xu hướng so sánh dựa trên sự tương đương”([30]). Djelal Kadir nghiên cứu các địa điểm của “sự đặt cạnh nhau những thứ độc lập nhau”, đặc biệt là địa điểm của cái bị ngoại biên hóa và cái bị chiếm chỗ, “nơi đó so sánh là một sự cần thiết không nguôi ngoai”([31]). Kenneth Reinhard ủng hộ kiểu nghiên cứu so sánh “trong đó các văn bản không bị nhóm vào các “dòng họ” do sự tương đồng và khác biệt quyết định như là bị nhóm vào “các khu xóm” do sự tiếp giáp liền kề, sự chia căt về phả hệ và sự chạm trán về đạo đức quyết định([32]).
Để vượt lên trên lập luận trên của phép so sánh dựa trên việc đặt cạnh nhau, tôi đề xuất ba cách thức của phép so sánh này, mỗi cách có sự chú ý riêng của mình vào tính có thể so sánh/ tính không thể so sánh đầy năng động: đó là cách thức va chạm, phá bỏ cái quen thuộc, và cắt dán. Tôi ý thức rằng tất cả các phương pháp của so sánh có thể thất bại. Sự nguy hiểm của so sánh dựa trên sự đặt cạnh nhau là việc nó có thể khiến cho việc đặt cạnh nhau là trở thành một dạng cưỡng bách, nó hướng đến sự xuất hiện cùng lúc mà không đảm bảo là việc đặt cạnh nhau đó có sản sinh ra so sánh (đôi khi việc đặt cạnh nhau chỉ là việc đặt cạnh nhau, không có phép so sánh). Va chạm nhau là phương pháp dựa trên sự đặt canh nhau mà Mary Layoun hình dung trong bài viết “Endings and Beginings” khi bà chú ý loại so sánh dựa trên “việc biết đọc ra mối quan hệ” và “việc nhận ra sự khác nhau”. Quay trở về khái niệm của Hi Lạp về so sánh như là synkrisis (từ krino ‘đến phân biệt, phân tích’, syn ‘với, giữa’), Layoun chỉ ra so sánh như là một cách “lắng nghe, nói, và sống với những cộng đồng đa dạng và với một thế giới đa dạng”. So sánh là sự “xô vào nhau của những điểm khác biệt”, sự xô vào nhau được neo giữ trong “những cuộc vận động và cuộc di chuyển đồ sộ của các dân tộc trong thời hiện đại, trong sự đặt cạnh nhau một cách cực đoan những nhóm người và những ý tưởng khác nhau và những thứ mà cho đến bây giờ không xung đột nhau theo cách thức hoàn toàn giống như vậy”([33]). Phương pháp so sánh dựa vào sự va chạm, do đó vận hành những giọng nói khác nhau có nguồn gốc từ những bối cảnh lịch sử địa lí khác biệt và không tương xứng. Tiềm năng lí tưởng của văn học so sánh hình thành từ sự cam kết của nó với “cái nỗ lực nhằm ăn ở cùng, lắng nghe, và xem xét những “câu chuyện khác nhau về những thứ khác nhau”([34]).
Phương pháp “phá vỡ sự quen thuộc lẫn nhau” [reciprocal defamilization] là phương pháp đặt cạnh nhau mà Radhakirishnan ủng hộ trong cuốn Theory in an Uneven World, một hình thức theo kiểu Derrida nhằm thay thế sự phân chia nhị nguyên ta - cái khác và nhấn mạnh vào cái không biết([35])[PC3] [NcvhTc4] Radhakrishnan gợi ý rằng mỗi yếu tố trong phép so sánh được lấy từ một hệ thống ý nghĩa lớn hơn của chúng, các yếu tố này tự bản thân mình mở cửa cho những ảnh hưởng và phạm vi khác trong một quá trình so sánh mang tính lai ghép, trong quá trình này các yếu tố làm biến đổi lẫn nhau. Bằng việc so sánh đàn sitar của Ravi Shankar với đàn violin của Yehudi Menuhin, ông cho rằng “đàn sitar và đàn violin” trở nên “có thể nghe thấy nhau khi chúng tự thấy mình có vấn đề trong mối quan hệ với nhau và trong việc thừa nhận vị trí siêu quyền của cái khả năng nghe được đó. Sự đối thoại giữa hai khu vực âm nhạc không phải là một lời phỉnh phờ cá nhân mà là một hình thức đầu hàng đối với việc hoàn toàn không biết về cái khả năng nghe được đó”([36]).[PC5] Sự phá vỡ cái quen thuộc lẫn nhau này tháo gỡ mối quan hệ đối lập ta - cái khác, cái quan hệ vốn sẽ tái sinh các hệ thống thống trị về nhận thức. Về mặt chính trị, sự so sánh theo kiểu phá vỡ cái quen thuộc có thể phát triển sự hiểu biết lẫn nhau và phát triển sự cộng sinh.
Cắt dán như là một phương pháp so sánh đặt cạnh nhau được mượn từ thi pháp học hiện đại đầu thế kỉ XX, đặc biệt là từ chủ nghĩa dada và thi học hiện đại đặt cạnh nhau những câu không liên quan đến nhau. Nó duy trì tính cụ thể riêng biệt của từng vế so sánh, nó từ chối trật tự trên dưới và xu hướng công cụ, và nó phát triển việc xác định những khái quát mới dựa trên những điểm mà các văn bản chung nhau. Tôi từng gọi phương pháp so sánh này là “cách đặt cạnh nhau các nền văn hóa” hay “sự cắt dán văn hóa”; dùng các thuật ngữ này tôi có ý chỉ đến sự đặt cạnh nhau một cách cực đoan của những văn bản đến từ những khu vực văn hóa, địa lý lịch sử khác nhau (“Paranoia” và “Modernism”). Được đặt cạnh nhau, mỗi vế ở trong bối cảnh riêng biệt của chúng, nhưng được nghiên cứu cùng nhau về tính có thể so sánh/ không thể so sánh của mình, các văn bản trong phép so sánh cắt dán này sản sinh ra ý nghĩa mới về mỗi văn bản cũng như là sản sinh ra khung lí thuyết mới. Ví dụ, cắt dán tác phẩm Sổ tay sự trở về quê hương (1939) của Aimé Césaire và tác phẩm Dictée của Theresa Hak Kyung Cha hoàn toàn phá vỡ các bối cảnh riêng biệt mà hai bài thơ dài mang tính thử nghiệm vẫn thường được hiểu này – đó là thế giới những người nói tiếng Pháp, người Caribea, người da đen châu Phi, những người theo chủ nghĩa siêu thực; người Hàn quốc, người Mỹ gốc châu Á, những người theo xu hướng hậu hiện đại. Phép so sánh đặt cạnh nhau chấp nhận vài điểm riêng biệt của những bối cảnh truyền thống này nhưng nó cũng gây chú ý đối với một dạng chủ nghĩa hiện đại di dân, chủ nghĩa hiện đại di dân không chỉ tìm cách xóa bỏ quá khứ (“làm mới”) mà còn nhắc lại nó, tái khẳng định nó, mường tượng lại nó như là cơ sở của những sự khởi đầu mới dựa trên thế giới nội tâm đau đớn của quá trình giải thuộc địa([37]). So sánh qua việc cắt dán văn hóa cho phép sản sinh ra những lí thuyết mới.
Nêu ra các hình thức đặt cạnh nhau như là các chiến lược của so sánh văn học nhằm tránh các vấn đề của trật tự trên dưới trong nhận thức, của chủ nghĩa công cụ, và của sự tù đọng, tôi không muốn tuyên án các hình thức khác của thực hành so sánh. Việc xác định các điểm giống nhau và khác nhau hiển nhiên luôn luôn có một vị trí trong nghiên cứu so sánh, mặc dù tôi sẽ thúc đẩy sự tập trung hơn vào mối quan hệ năng động giữa chúng. Vài phương pháp so sánh dường như là nhấn mạnh những điểm chung; vài phương pháp so sánh khác lại nhấn mạnh vào sự khác biệt([38]). Lần theo sự phát triển theo kiểu liên văn bản và sự thay đổi của các ý kiến, các chủ đề, các motif, tiếp tục là một phương pháp của thực hành so sánh trong nghiên cứu văn học. Các khái niệm mới hơn của “lí thuyết du hành”([39]) (Said), “các văn hóa du hành” [Clifford]([40]), “sự ma xát” [Tsing]([41]) và “phép cộng của sự sáng tạo trong trí tưởng tượng và sự tiếp cận Cái Khác cách xa bằng sức mạnh của trí tưởng tượng [teleopoiesis[NcvhTc6] ([42])]” (Spivak) về cơ bản liên quan đến văn học so sánh, khi một ý kiến hay một thực hành được cấy ghép hay được bản địa hóa vào một nơi khác, khi một văn bản được viết mới hay được cắt hay được dán vào một văn bản khác. Chúng đang là những nền tảng so sánh trong nghiên cứu văn học và văn hóa trong khung cảnh xung đột mang tính toàn cầu.
Kết luận
Radhakrishna hỏi, “thực sự tại sao lại so sánh nếu tất cả điều mà so sánh làm là nó khẳng định lại cơ cấu một thế giới được xây dựng theo hướng thống trị? Tại sao lại so sánh, trừ khi việc thực hiện so sánh làm biến chuyển thế giới và những nhân vật tình nguyện tham gia vào quá trình thực hiện đó? Tại sao lại so sánh, nếu, sau khi so sánh xong, những nhân vật này lại trở về cái góc riêng của mình để theo đuổi công việc như thường lệ?”([43]). Tất nhiên, đây là những câu hỏi tu từ, những câu hỏi này đặt ra sự đối lập giữa các hình thức lí tưởng và không lí tưởng của so sánh. Hơi khác một chút, tôi đặt câu hỏi, tại sao lại không so sánh? So sánh là một hình thức không thể tránh được trong nhận thức của con người. Hiển nhiên, chúng ta cần các chiến lược của so sánh nhằm chống lại mối quan hệ giữa thống trị và cái khác. Chúng ta cũng cần một sự phản thân [reflexivity] trong nhận thức và việc thực hành so sánh. Trong quan điểm của tôi, chúng ta nên tập trung cho các hình thức so sánh giải quyết những sự mâu thuẫn gắn liền với phép so sánh, những hình thức này mở rộng cửa cho nhiều giọng nói được đưa vào, và chúng mở ra một cách sáng tạo sự đối thoại và mở ra những khuôn khổ mới cho việc đọc và cho hoạt động trong thế giới này. Tôi vừa gợi ý rằng các phương pháp đặt cạnh nhau của so sánh trong nghiên cứu văn học và văn hóa cùng giải quyết tính có thể so sánh/ tính không thể so sánh theo những cách là hàm ý đồng thuận một mạnh mẽ với những nỗ lực vượt qua chủ nghĩa trung dung và chủ nghĩa công cụ trong tất cả các hoạt động.
Từ chối hoàn toàn so sánh là cắm đầu vào cátq
PHẠM PHƯƠNG CHI dịch
Theo “Why Not Compare”, PMLA, Vol. 126, No. 3 (May 2011), pp. 753-762
(*) GS – Trường Đại học Wisconsin (Madison – Hoa Kỳ).
([1]) Tiêu đề của tôi nhắc lại bài viết “Tại sao so sánh” của R. Radhakrishna. Bài viết đó và bài “Chính trị của so sánh” trong cuốn Lí thuyết trong một thế giới không phẳng của ông thể hiện, theo tôi, sự xem xét thuyết phục nhất về so sánh như là một hình thức, một chính trị và một thực hành tri thức.
([2]) Về những thảo luận về so sánh như là một hiện tượng lịch sử có ý nghĩa, có thể xem Harootunian và Park; Melas, Tất cả và “Các phiên bản”; Loomba; Stam và Shohat; Shih; Robbins; Handler; Walkowitz.
([3]) Về sự phản thân của văn học so sánh, xem Kadir, Văn học so sánh và Toàn cầu hóa; Koelb và Noakes; Mohan; Saussy, “Văn học so sánh?” và Văn học so sánh; Spivak, Cái chết và “Suy nghĩ lại”; “Các lí thuyết”.
([4]) Bên cạnh nghiên cứu của Radhakrishnan còn có bài “Chính trị” và số tạp chí Lịch sử văn học mới; những tác giả cung cấp những ý kiến phản đối có ý nghĩa bao gồm Borofsky; Chow; Culler; Culler và Cheah; Gentner, Holyoak, and Kokinov; Harootunian và Park; Isstaif; Kadir, Văn hoc so sánh và Toàn cầu hóa; Melas, Tất cả và “Các phiên bản”; Nader; Saussy, “Văn học so sánh?” và Văn học so sánh; Stoler; Suls và Wheeler; “Các lí thuyết”; Yengoyan, Các hình thức.
([5]) Spivak, Gayatri Chakravorty. “Rethinking Comparativism” trong Felski, Rita, and Susan Stanford Friedman, eds. Comparison. Spec. issue of New Literary History 40.3 (2009): v–ix, tr. 609
([6]) Radhakrishnan, R. Theory in an Uneven World. Oxford: Blackwell, 2003, tr. 74.
([7]) Cheah, Pheng. “Grounds of Comparison” trong Culler, Jonathan, and Pheng Cheah, eds. Grounds of Comparison: Around the Work of Benedict Anderson. London: Routledge, 2003, tr. 2
([8]) Về những tấn công vào văn học so sánh như là một dự án đế quốc liên minh với cái hiện đại châu Âu, xem Harootunian; Osborne; Chow; Shih; Melas, Tất cả và “Các phiên bản”. Shih và Melas (Tất cả) xem so sánh như là nơi thực hiện quá trình thuộc địa hóa và quá trình giải thuộc địa. Về những ý kiến bảo vệ so sánh trong nhân học, xem Borofsky; Brettell; Nader; Stoler; Yengoyan, Các hình thức và “Về vấn đề…”
([9]) I. A. Richards. Principles of Literary Criticism. London: Kegan, 1924.
([10]) Mary Daly. Gyn/Ecology: The Meta- ethics of Radical Feminism. Boston: Beacon, 1978, tr. 134-178.
([11]) R. Radhakrishnan. “Why Compare?” trong Felski, Rita, and Susan Stanford Friedman, eds. Comparison. Spec. issue of New Literary History 40.3 (2009): v–ix, 461.
([12]) Trong tiếng Anh Mỹ, sự khác nhau của việc nhấn mạnh vào hai hình thức của “Tại sao không so sánh” là vấn đề thuộc âm, từ not trong trường hợp một mang âm bằng, trong trường hợp thứ hai thì âm được nâng cao hơn (ND).
([13]) Về so sánh trong tâm lí học nhận thức, xem Gentner, Holyoak, và Kokinov. Về quan điểm của Kant về so sánh trong nhận thức của con người, xem Cheah, “Thế giới vật chất”; Osborne.
([14]) R. Radhakrishnan. Theory in an Uneven World. Oxford: Blackwell, 2003, tr. 75.
([15]) Đọc Suls, Jerry, and Ladd Wheeler, eds. Handbook of Social Comparison: Theory and Research. New York: Plenum– Kluwer Academic, 2000 và “Theories and Methodologies: Comparative Literature.” PMLA 118.2 (2003): 326–41.
([16]) Pheng Cheah. “Grounds of Comparison.” Trong Culler, Jonathan, and Pheng Cheah, eds. Grounds of Comparison: Around the Work of Benedict Anderson. London: Routledge, 2003, tr. 2.
([17]) Rey Chow. “The Old/New Question of Comparison in Literary Studies: A Post- European Perspective.” ELH 71.2 (2004): 289–311.
([18]) Những khẳng định xem so sánh như là sản phẩm của cái hiện đại phương Tây thời hậu 1500 (như của Harootunian; Chow; Layoun; Shih) lờ đi việc sự vận chuyển và sự tương tác xuyên văn hóa, vốn là đặc trưng của lịch sử loài người, đã luôn phát triển so sánh như thế nào.
([19]) Susan Stanford Friedman. “Theory.” Modernism and heory: A Critical Debate. Ed. Stephen Ross. London: Routledge, 2009. 237–46.
([20]) V . Propp. Morphology of the Folktale. 1928. Trans. Laurence Scott. Bloomington: Indiana U Research Center, 1958.
([21]) Mary Louise Pratt gợi ý rằng so sánh không chỉ là chiều ngang (từ A đến B) mà còn “chiều dọc” – ví dụ, từ toàn cầu tới địa phương (63-64).
([22]) R. Radhakrishnan. In an Uneven World. Oxford: Blackwell, 2003, 75.
([23]) Xem chi tiết hơn trong Friedman, “Tiến tới bước chuyển mang tính xuyên quốc gia”.
([24]) Aram A. Yengoyan. ed. Modes of Comparison: Theory and Practice. Ann Arbor: U of Michigan P, 2006, 11.
([25]) Bức thư của hội đồng biên tập của một tạp chí nổi tiếng gửi tới tôi từ chối bài luận này. Các phiên bản của bài viết được phát triển thành các bài giảng, các bài phát biểu chủ chốt [trong các hội thảo] và các buổi nói chuyện, tổng cộng là 8 lần kể từ năm 2007 đến 2010.
([26]) Aram A. Yengoyan. ed. Modes of Comparison: Theory and Practice. Ann Arbor: U of Michigan P, 2006, tr.8.
([27]) Đọc Jonathan Culler. “Comparability” trong Djelal Kadir ed. Comparative Literature: States of the Art. Spec. issue of World Literature Today 69.2 (1995): 268–70; Natalie Melas. “Versions of Incommensurability” trong Djelal Kadir ed. Comparative Literature: States of the Art. Spec. issue of World Literature Today 69.2 (1995): 275–280.
([28]) Apter xem dịch thuật (“mọi thứ đều có thể dịch được”; “không có gì dịch được”) như là cơ sở của xu hướng so sánh mới (tr. Xi-xii, 3-11). Mohan khẳng định rằng xu hướng đa ngôn ngữ của Ấn Độ khiến cho nghiên cứu văn học Ấn Độ mang tính so sánh.
([29]) Haun Saussy. “Comparative Literature?” PMLA 118.2 (2003): 336–339.
([30]) Gayatri Chakravorty Spivak. “Rethinking Comparativism” trong Felski, Rita, and Susan Stanford Friedman, eds. Comparison. Spec. issue of New Literary History 40.3 (2009): v–ix, 453–675 tr. 613
([31]) Djelal Kadir. “Comparative LiteratureHinternational” trong Djelal Kadir ed. Comparative Literature: States of the Art. Spec. issue of World Literature Today 69.2 (1995): 246
([32]) Reinhard, Kenneth. “Kant with Sade, Lacan with Levinas.” MLN 110.4 (1995): 785–808.
([33]) Layoun, Mary N. “Endings and Beginnings: Reimagining the Tasks and Spaces of Comparison.” Felski, Rita, and Susan Stanford Friedman, eds. Comparison. Spec. issue of New Literary History 40.3 (2009): v–ix, 584-585
([34]) Layoun, tr. 602.
([35]) R. Radhakrishnan. Theory in an Uneven World. Oxford: Blackwell, 2003, tr. 82.
([36]) R. Radhakrishnan. Theory in an Uneven World. Oxford: Blackwell, 2003, tr. 87.
([37]) Theresa Hak Kyung Cha. Dictée. 1982. Berkeley: Third World Women, 1995. Chi tiết hơn, xem Friedman [“Modernism in a Transnational Landscape: Spatial Poetics, Postcolonialism, and Gender in Césaire’s Cahier/ Notebook and Cha’s Dictée.” Paideuma 32.1–3 (2003): 39–74.]
([38]) Nhấn mạnh ban đầu của văn học so sánh vào cái chung và càng ngày nó càng nhấn mạnh vào cái khác biệt; điều này được bàn trong Balakian; Bernheimer.
([39]) Đây là thuật ngữ được mượn từ cách dịch của Đào Nguyên trong bản dịch “Lý thuyết du hành” của Edward Said. Bản dịch này đăng trên tạp chí Nghiên cứu văn học số 7/2014 (ND).
([40]) Trong bài James Clifford. “Traveling Cultures.” 1992. Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge: Harvard UP, 1997. 17–46.
([41]) Anna L. Tsing. Friction: An Ethnography of Global Connection. Princeton: Princeton UP, 2005.
([42]) Cách dùng thuật ngữ này của Spivak được cho là chịu ảnh hưởng chủ yếu của Derrida và Nietzsche. Trong cuốn Death of a Discipline (Columbia University Press, 2003) của mình, tiền tố “teleo” được Spivak dùng với hàm nghĩa “vận hành từ xa” và hậu tố “poiesis” được dùng để chỉ ý tưởng “về việc đọc như là hoạt động nghệ thuật mang tính sáng tạo” (Đọc Stephen Morton. Gayatri Spivak: Ethics, Subalternity and the Critique of Postcolonial Reason. Cambridge an Malden: Polity, 2007: 166-167) (ND).
([43]) Radhakrishnan R. “Why Compare?” Felski, Rita, and Susan Stanford Friedman, eds. Comparison. Spec. issue of New Literary History 40.3 (2009): v–ix, 470.
[NcvhTc1]???
[NcvhTc2]?????
[PC3]Bản gốc để nguyên như vậy. Nhưng ở bản dịch này, em chuyển thành footnote cho thống nhất.
[NcvhTc4]????? Bản gốc cũng không có dấu ngoặc kép anh ạ.
[PC5]Trong bản gốc đặt là như vậy. Nhưng em chuyển xuống footnote cho thống nhất.
[NcvhTc6]Neen dùng từ khác cho chuẩn hơn