Bi cảnh lịch sử của tiểu thuyết Ngôi nhà và Thế giới
Tiểu thuyết Ngôi nhà và Thế giới[1] (HW) của Rabindranath Tagore thường được các nhà nghiên cứu văn học đọc như là một ẩn dụ liên quan đến sự kiện chia cắt Bengal vào năm 1905 hoặc liên quan đến lòng sùng tín của các nhà yêu nước đối với Người mẹ Ấn Độ vào đầu thế kỉ XX. Sở dĩ có những cách đọc này là bởi cuốn tiểu thuyết này có bối cảnh là phong trào Swadeshi, một sự phản ứng mang tính dân tộc cực đoan đối với Điều lệ Chia cắt (the Act of Partition) của Thực dân Anh. Hơn nữa, đó cũng là thời điểm khẩu hiểu “Người mẹ Ấn Độ” (Bande Mataram, Mother India) trở thành tiếng than khóc thống thiết của các nhà yêu nước. HW thách thức khái niệm cho rằng Ấn Độ là một nước riêng biệt cho những người Hindu giáo. Nó nghi ngờ giá trị của một xu hướng dân tộc, đó là xu hướng tập trung vào xúc cảm hơn là sự tự chủ vể mặt kinh tế và công bằng xã hội. Tác phẩm ưu tiên tính đực hiếu chiến trong dự án dân tộc[2] này. (Mukherjee 618-619; Rege 50).
Tuy nhiên, như là một văn bản mang tính văn học, HW cũng có thể được đọc theo một cách khác, như là một ẩn dụ khác. Bài viết này đề xuất một cách đọc thay thế trên cơ sở so sánh tiểu thuyết này với một số tiểu thuyết Việt Nam đầu thế kỉ XX. HW có thể được đọc như là một ẩn dụ về sự thất bại của một dự án dân tộc Ấn Độ. Đó là dự án xoay xung quanh vấn đề “Ngôi nhà” và “Thế giới”, truyền thống và hiện đại – những khái niệm được tạo ra để phản ứng chính sách thực dân về mặt văn hóa, kinh tế và hành chính đối với Ấn Độ. HW là một ẩn dụ về sự thất bại của chủ nghĩa dân tộc kêu gọi sự cộng gộp giữa truyền thống và hiện đại, ngôi nhà và thế giới[3]. Hơn nữa, tiểu thuyết này đề xuất cách thức giải phóng Ấn Độ khỏi những ám ảnh đối với các quyền lực thực dân: sự tự do thật sự trong các mường tượng về dân tộc chỉ có thể đạt được bằng cách vượt lên trên mọi dạng thức của ý thức hệ có sẵn và bằng cách tổng hợp các giá trị có ích cho sự phát triển bền vững của một dân tộc. Thể hiện thiết thực cho dự án tộc thay thế này là việc Tagore thành lập Trường Đại học Visva-Bharati College ở Santiniketan vào năm 1921.
HW xuất bản bằng tiếng Bengal vào năm 1915 và bằng tiếng Anh năm 1919. Ở thời điểm tác phẩm này xuất hiện lần đầu thì đã là mười năm sau khi phong trao Swadeshi và Người mẹ Ấn Độ đạt đến đỉnh cao. Phong trào Swadeshi không chỉ làm rung chuyển Bengal mà còn lan rộng ra cả Ấn Độ như là “sự khởi đầu của một phong trào mang tính dân tộc và một cuộc đấu tranh thực sự (Rege 39). “Bande Mataram” trở thành “tiếng khóc chiến tranh” trong những cuộc nổi dậy chống lại Sự phân li; phong trào Swadeshi cũng như vậy, nó lan tỏa ra toàn nước Ấn Độ. Xung đột nội bộ của Đảng Quốc đại về vai trò và chức năng của phong trào Swadeshi dẫn đến sự chia rẽ về mặt chính trị: trong khi nhóm cực đoan ứng dụng Swadeshi, khẳng định tính siêu việt của kinh tế, chính trị và nghệ thuật Ấn Độ thì phái trung hòa muốn cải tổ về mặt xã hội. Sau hàng thập kể thách thức và đấu tranh với nhau, các dự án dân tộc này đã trở nên trung lập, đặc biệt là khi ra đời cái Tuyên bố năm 1917 về quyết định Ấn Độ trở thành một thuộc địa phụ thuộc trực tiếp hơn vào mẫu quốc về kinh tế và hành chính. Tuy nhiên, khi M. Gandhi giành quyền lãnh đạo Đảng Quốc đại vào đầu những năm 1920, phong trào bất hợp tác lan tỏa mạnh mẽ ra toàn Ấn Độ một lần nữa; các luận điểm của phong trào Swadeshi được hồi sinh, hệ thống kinh tế được tổ chức lại, và các trường trung học và đại học thuộc chính phủ thực dân bị phá bỏ. Vào tháng 1 năm 1912, khi tất cả các cao đẳng ở Calcutta, các trung tâm trí thức và hành chính, đóng cửa, Tagore, bất bình với “mục đích hạn hẹp” trong cách lãnh đạo phong trào Swadeshi của Gandhi, đã phàn nàn trong một bức thư gửi cho Charles Freer Andrew, một giáo sư tại Santiniketa rằng, phong bất hợp tác đối lập với ý niệm của ông về dân tộc, đó là ý niệm về sự hợp tác:
“Điều hài hước của xứ mệnh dân tộc là ở chỗ này: ở bờ biển bên này, tôi đang giáo huấn về sự hợp tác giữa văn hóa phương Tây và phương Đông thì ở bờ biển bên kia lại là ý thức hệ về Sự bất hợp tác đang được kêu gọi” [Tagore, Selected Letters 258.]
Tagore tranh luận rằng tính cực đoan trong phong trào tự lực này, dựa trên nguyên tắc bài trừ của phong trào Swadesh, đã đẩy các sinh viên vào tình trạng cơ nhỡ, từ bỏ sự nghiệp học hành họ đang theo đuổi mà chưa có một hình thức sự nghiệp nào khác thay thế. [Tagore, Selected Letters 260][4]. Trong bối cảnh lịch sử này, tiểu thuyết HW nên đọc như là ẩn dụ về một phương cách thay thế đối với tinh thần bất hợp tác.
Người phụ nữ - Hạt nhân của Ngôi nhà
Các dự án dân tộc Ấn Độ vào cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX xoay quanh vấn đề “Ngôi nhà” và “Thế giới”, truyền thống và hiện đại, văn hóa (nhân văn) với công nghệ. Trước năm 1885, các trí thức Ấn Độ nghĩ rằng việc mô phỏng các ý tưởng của Anh quốc về xã hội và văn hóa sẽ đem lại một Ấn Độ tốt hơn, đúng nghĩa hơn. Sau 1885 nổi lên các phong trào chống đối sự can thiệp thực dân vào vận động văn hóa của Ấn Độ. Hơn thế nữa, các phong trào này còn cho rằng, Ngôi nhà – văn hóa Ấn Độ - là ưu việt hơn và nền văn hóa Ấn Độ nên được cất giữ, tranh xa những sự điều khiển của phương Tây. Nhưng trong lĩnh vực hiện đại – “Thế giới”, Ấn Độ lại “không có sự lựa chọn nào ngoài việc chấp nhận các dạng thức có từ cuộc triển lãm các “models” được đem đến từ châu Âu và Hoa Kì (Chatterjee 9).
HW có thể được đọc như một sự diễn giải mang tính văn học về các dự án dân tộc có công thức xoay xung quanh vấn đề Ngôi nhà và Thế giới hồi cuối thế kỉ XIX ở Ấn Độ. Nhân vật nữ của tiểu thuyết, Bimala, có vai trò chuyển tải dự án dân tộc đó. Nàng đánh giá các ý kiến của Nikkil về vị trí cả phụ nữ ở thế giới bên ngoài như là một ngụy tư tưởng:
“Đàn ông không bao giờ hiểu những điều này. Họ có cái tổ của họ ở bên ngoài; họ ít biết về toàn bộ ý nghĩa của ngôi nhà. Mà ở lĩnh vực này, họ phải đi theo sự chỉ dẫn của người phụ nữ… Tôi đã cảm thấy một luận điểm là anh phải đứng dậy vì quyền lợi của anh. Để ra đi và để lại mọi thứ trong tay kẻ thù không khác gì hơn là một sự bại trận” (Men never understand these things. They have their nests in the outside; they little know about the whole of what the household stands for. In these matters, they ought to follow womanly guidance. … I felt the real point was, that one ought to stand up for one’s rights. To go away, and leave everything in the hands of the enemy, would be nothing short of owning defeat.” [Tagore, HW 25])
Giọng của Bimala có vẻ như là một sự trộn lẫn giữa cái cá thể (“Tôi cảm thấy”) và cái tập thể (mệnh lệnh thức bắt buộc “phải” và danh từ số nhiều “những người đàn ông”). Tuy nhiên, đọc kĩ hơn thì thấy rõ là cô không hề nói cho bản thân; sự trộn lẫn kia không thể hiện cuộc đấu tranh nội tâm của cô về các giá trị[5] và các câu nói của cô buông ra như một cái máy, tái chế các diễn ngôn dân tộc hồi cuối thế kỉ XIX về đạo đức của người phụ nữ - Ngôi nhà – ở Ấn Độ và các nước thuộc địa khác. Rất dễ để tìm thấy giọng khác của các nhà dân tộc thế kỉ XIX về “sự đáng kính của người phụ nữ “ (“women’s respectability” (Reed 200) trong ngôn ngữ của Bimala. Thuật ngữ và luận điểm về các dự án dân tộc đương thời đầy ắp và được lặp đi lặp lại trong đoạn được trích: “the outside,” (bên ngoài) “these matters,” (các vấn đề này), “womanly guidance,” (sự lãnh đạo của người phụ nữ), “what the household stand for.” (ý nghĩa của ngôi nhà). Thậm chí, lời nói của Bimala là sự lặp lại hoàn toàn luận điệu của chủ nghĩa dân tộc: “để mọi thứ trong tay kẻ thù-không gì khác là sở hữu sự bại trận.” Ở đây thấy vang bóng diễn ngôn về đức hạnh của phụ nữ theo cái nghĩa, họ là người trang trí nội thất của ngôi nhà với những bông hoa, với những câu chuyện về quyền lực siêu nhiên và cảm giác hạnh phúc. Ví dụ, Bimala nói
“Từ trải nghiệm thơ ấu của tôi, tôi biết sự hiến dâng tự nó là một vẻ đẹp như thế nào, ở cái nghĩa nội tại của nó. Khi mẹ tôi nhẹ nhàng quạt để đuổi các con ruồi nhặng thì bố tôi ngồi bên bữa ăn của mình, sự phục vụ sẽ bị mất đi trong vẻ đẹp… Thậm chí trong sự tưởng tượng của tôi, tôi cũng cảm thấy quyền lực của sự phục vu này. Nó vượt lên trên tất cả những đấu tranh, sự nghi ngờ hay là sự đo đếm: nó là âm nhạc trong lành. Tôi sẽ cẩn thận và im lặng thức dậy, phủi bụi chân của cha tôi mà không làm ông thức giấc, ở những khoảnh khắc đó, tôi có thể cảm nhận cái dấu đỏ trên trán mình phát sáng như vì sao”
I know from my childhood’s experience, how devotion is beauty itself, in its inner aspect. When my mother…gently waved her fan to dry away the flies while my father sat down to his meals, her service would lose itself in a beauty which passed beyond outward forms. Even in my infancy, I would feel its power. It transcends all debates, or doubts, or calculation: it was pure music. I would cautiously and silently get up and take the dust of my husband’s feet without waking him, how at such moments I could feel the vermilion mark upon my forehead shining out like the morning star.” [6] [Tagore, HW 18]
Mặc dù đoạn này có đầy các khái niệm về tính nữ: nội trợ, nguyên tắc và trong sáng, chúng không thể hiện Bimala như là một người vợ mà như là một chính trị gia với các diễn ngôn vang vọng hay nhắc lại diễn ngôn về sự đáng kính của phụ nữ vốn đầy rẫy trong các tuyên ngôn dân tộc của các nhà yêu nước Ấn Độ cuối thế kỉ XIX. Vào đầu thế kỉ XIX, các phong trào dân tộc ở Ấn Độ xây dựng hình ảnh người phụ nữ mới: họ được khuyến khích tiếp thu giáo dục và văn hóa phương Tây. Từ giữa thế kỉ XIX trở đi, các phong trào dân tộc Ấn Độ lại mường tượng dân tộc Ấn Độ ở một vị trí cao hơn và khuyến khích họ từ bỏ thế giới để quay về với ngôi nhà: truyền thống dân tộc[7]. Và vào cuối thế kỉ XIX, các cây bút Bengali đã xưng tụng đức hạnh phụ nữ theo nhiều cách thức. Ví dụ, Kundamala Debi khuyên phụ nữ như sau:
“Hãy xem một phụ nữ có giáo dục có thể làm việc nhà già dặn và hệ thống, những điều này thì những phụ nữ vô giáo dục, ngu xi hoàn toàn không biết. Và hãy xem nếu Thần Thánh không chỉ định chúng ta sinh ra trên trái đất này ở trong nhà, thì thế giới này sẽ bất hạnh như thế nào” [trong Chatterjee 129]
Lời khuyên này là một tóm tắt súc tích cho những thuật ngữ và luận điểm chi phối giọng điểu của Bimala trong HW.
“Đức hạnh người phụ nữ” được kết nối với “Ngôi nhà” – điều này trở thành tâm điểm trong ý tưởng về dân tộc ở thế giới thuộc địa hồi đầu thế kỉ XX, không chỉ riêng ở Ấn Độ. Ở Sri Lanka, ví dụ, luận điểm dân tộc chỉ ra vị trí nội trợ của phụ nữ như là “một biểu tượng của sự vĩ đại mang tính dân tộc” [Reed 200]; phẩm chất người phụ nữ Sri Lanka được đúc kết từ hệ quy chiếu những phẩm chất của người phụ nữ Singhala theo đạo Phật và biểu tượng cho sự sung tín, nội trợ và phục tùng. Và như Reed đã chỉ ra, bất cứ sự đe dọa nào đối với đạo đức của người phụ nữ thì đó là sự đe dọa đối với sự tồn vong của dân tộc.
Cũng như thế, trong suốt đầu thế kỉ XX ở Việt Nam, nhiều phong trào dân tộc nổi dậy trên nền nảng những thảo luận về vai trò của phụ nữ trong dân tộc[8]. Tiểu thuyết lãng mạn của các nhà Tây học thuộc phong trào Tự lưc Văn Đoàn tập trung vào vị trí quan trọng của phụ nữ trong đời sống gia đình. Ví dụ, nhân vật Tuyết trong tác phẩm Đời mưa gió của Nhất Linh, Khái Hưng được coi như là hiện thân của đức hạn phụ nữ, một biểu tượng của dân tộc trong ý thưc dân tộc Việt hồi đầu thế kỉ XX. Lúc đầu, cô bị thu hút với những ham muốn nhục dục và đời sống sa hoa nhưng sau đó cô đã có một chuyển biến: cô học cách tiết kiệm tiền cho người tình của mình là Chương; cô không cho Chương mua quần áo mới, cô sửa quần áo cũ cho chàng. Cô tự giặt quần áo chứ không mang đến tiệm giặt. Cô bắt đầu mặc cả ở chợ. Cô khuyến khích Chương mở trường tư để kiếm tiền. Đối với Chương, tất cả những điều này cho thấy Tuyết đang dần trở thành một người phụ nữ đức hạnh. Nhìn Tuyết giữ lại bột café để pha lần thứ hai, Chương nghĩ một cách vui sướng rằng sự nghiệp giáo của chàng đối với Tuyết đã có hiệu quả: Tuyết đang trở thành một người phụ nữ chắt chiu.
Hình ảnh về người phụ nữ tôn kính và đức hạnh này phù hợp với các thức mà Phan Bội Châu nói về bổn phận của người phụ nữ. Theo ông, người phụ nữ chăm lo gia đình và phát triển kinh tế là để đóng góp cho sự phồn thịnh của dân tộc. Trong cuốn Nữ quốc dân tư tri (1926), ông cho rằng, kinh tế là điều quan trọng nhất của cuộc sống. Một gia đình là nguồn gốc của kinh tế. Một gia đình nếu người đàn ông là người thiết kế mà người phụ nữ lại lười biếng thì không thể có đời sống kinh tế ổn định. Mỗi phụ nữ cần ăn, cần mặc và tiêu tiền. Nhưng thức ăn, quần áo và tiền đó lại từ túi của người đàn ông. Phan Bội Châu nhấn mạnh rằng yêu cầu đối với người phụ nữ cao hơn yêu cầu đàn ông. Nếu người phụ nữ chỉ tiêu pha thì kinh tế gia đình và bản thân người đàn ông sớm muộn gì cũng khánh kiệt. Do đó, theo ông, điều thiết thực nhất là phải dạy phụ nữ một số kĩ năng quan trọng như may vá, cấy cà và đan lát. Phan Bội Châu cũng tự tin cho rằng, nếu người phụ nữ có thể làm những điều mà ông vừa nói thì họ có có thể trở thành những nữ thần tài chính. Nếu người phụ nữ lao động thì nền kinh tế gia đình sẽ vững vàng. Do đó, những người phụ nữ đóng góp vào sự giàu có của xã hội. [Phan Bội Châu, Nữ quốc 26]
Cả Tuyết và Bimala đều ý thức về vị trí nội trợ của mình. Các hành động của họ là hiện thân cho các dự án dân tộc đương thời, trong đó, người phụ nữ đươc cho là phải phục tùng các nghĩa vụ gia đình.
Người phụ nữ - Sự Thất bại ở trong Ngôi nhà và Thế giới
Thực tế, các dự án dân tộc về Ngôi nhà và Thế giới có mục đích là thay thế chính sách thực dân về văn hóa. Chính cái chính sách của thực dân Anh nhằm làm cho văn hóa Ấn Độ ở tầng thấp hơn và trang trí nền văn hóa này bằng kĩ thuật và cái hiện đại phương Tây đã định hình sự nổi dậy của các dự án xuay quanh vấn đề Ngôi nhà Thế giới (Chatterjee 10-13). Những người gánh vác dự án này là tầng lớp trung lưu ở Calcutta vốn bị chi phối bởi các sĩ quan đặc tuyển thực dân về mặt kinh tế và chính trị: sự phục tùng của tầng lớp trung lưu ở Calcutta đối với hệ thống thực dân “là để giữ vai trò là lãnh đạo về văn hóa đối với những người bản xứ” [Chatterjee 36]. Đây là một vị trí chông chênh giữa phục tùng và bá chủ.
“Chủ nghĩa dân tộc về mặt nguyên tắc là một dự án mang tính bá quyền,” theo Chatterjee (35). Ông chỉ ra, nhiệm vụ của chúng ta là xác định điều gì khiến cho các chủ nghĩa dân tộc trở nên bá quyền bằng cách truy nguyên lịch sử của chúng và đánh giá cái khả thể và bất khả thể của chúng. Trong HW, các chủ nghĩa dân tộc xoay quanh vấn đề Ngôi nhà và Thế giới mang tính bá quyền bởi vì chúng bị ám ảnh bởi chủ nghĩa thực dân, hay nói cách khác, chủ nghĩa thực dân gắn bó với chủ nghĩa dân tộc một cách đầy năng động. Theo cách khác, HW thể hiện các chủ nghĩa dân tộc về Ngôi nhà và Thế giới thất bại trong việc tạo ra những chủ thể dân tộc có khối óc và lời nói tự do – và tình huống khó khăn này là kết quả của di sản thực dân mà trong đó, sự phân cấp về đẳng cấp, tôn giáo, giới và chủng tộc trở thành những thực tế của cuộc sống.
Trong HW, người phụ nữ thất bại trong việc làm cho tiếng nói của mình được nghe và làm cho thân thể của mình được nhìn thấy trong quá trình xây dựng dân tộc. Các thuật ngữ văn hóa như “hiện đại”, “truyền thống cũ“ và “Tôi đã từng được giáo dục và được giới thiệu về thời hiện đại bằng ngôn ngữ hiện đại của nó” hoặc là những ngôn từ của ngành kinh tế kỉ như “ngân hàng”, “tỉ lệ lãi suất”, “kinh tế chính trị” và “các nền công nghiệp” hay là các thuật ngữ chính trị như “kẻ thù”, “thế giới” và “ngôi nhà”, tất cả gợi lên một mớ hỗn độn hổ lốn của các khái niệm mà tâm não của một người thuộc tầng lớp hạ lưu như Bimala không thể tiêu hóa được. Tri thức của cô về cái được gọi là hiện đại chỉ là những sản phẩm tại gia. Cô mất đi cái giọng của mình và hiện diện như là một thực thể bị động và bị ám ảnh.
“Tôi cảm thấy rằng phẩm chất chọi lọi của người phụ nữ khiến tôi thực sự là một thần nữ. Tại sao sự vinh quang không chiếu sáng trí thông minh khả thị từ trên chán tôi? Tại sao giọng tôi không tìm được một từ, như là tiếng khóc có thể nghe thấy được, một từ có thể giống như là một vần thiêng cho đất nước ở sự khởi đầu máu lửa của nó”
(“I felt that my resplendent womanhood made me indeed a goddess. Why should not its glory flash from my forehead with visual brilliance? Why does not my voice find a word, some audible cry, which would be like a sacred spell to my country for its fire initiation?” [Tagore, HW 74])
Có vẻ Bimala càng nói, thì cô càng trở nên vô hình, bởi vì cô chỉ nhại lại các từ ngữ và suy nghĩ của người khác. Theo cách đọc hình ảnh, trạng thái này biểu hiện cho thân thể và tâm trí người phụ nữ Ấn Độ bị chiếm hữu bởi luận điệu của chủ nghĩa dân tộc về cái hiện đại và truyền thống; họ nói và nghĩ trên những từ ngữ và luận điểm của chủ nghĩa dân tộc mà không phải như là những cá thể có chủ quyền. Nhại lại các ngôn từ và ý nghĩ, Bimala gợi ý rằng cô hành động như là một kẻ đi nhận một cách thụ động các dự án dân tộc và ngây thơ chấp nhận trật tự chia rẽ giữa Thế giới và Ngôi nhà như là một chân lí bản năng. Cô chạy theo sau các dự án dân tộc chỉ giống như một con người bị gió thổi: “Cô bị đẩy ra khỏi góc nhà bởi một tiếng gọi đột ngột nào đó của ai đó Không biết. Cô không có thời gian để dừng lại”. Cô hoàn toàn dựa trên những lực lượng vô hình – Thần thánh và các lời (sastra) dạy thiêng:
“Tất cả điều còn lại để tôi hỏi riêng Thần thánh của tôi cho sự chuẩn bị, là tôi có thể lớn lên thành một mẫu hình mà một người phụ nữ nên làm, như mọi người vẫn đọc mẫu hình này trong một sử thi nào đó… Tôi nên biết, hoàn toàn tự nhiên, rằng việc sinh ra là một phụ nữ không nằm trong tay tôi”
(“All that remained for me to ask of my God in reparation was, that I might grow up to be a model of what woman should be, as one reads it is some epic poem …I should know, quite naturally, that just as my being born a woman is not in my own hands” [Tagore, HW 17, 19].)
Những dữ liệu về Thần thánh và các tài liệu thiêng được miêu tả ở đây rất là mờ nhạt và mang tính ước đoán, kiểu như “bài sử thi nào đó”, “những sự sáng tạo trong tương lai” (“some future creation,”) “Tôi đã đọc trong các cuôn sách là chúng ta bị gọi là con chim trong lồng” (“I have read in books that we are called ‘bird cage’.”) Không có gì là cụ thể cả. Bài thơ nào, loại sách nào Bimala đã đọc? Cô không đưa được chi tiết nào về chúng. Thay vào đó, cô hành động như là một con rối bị điểu khiển bởi những lực lượng vô hình và bí ẩn. Chính việc thiếu giáo dục và trí tuệ đã khiến cho cách nhìn nhận thế giới của Bimala trở nên ảo giác. Cô thần thánh hóa các thuật ngữ và tư tưởng dân tộc như là một tín đồ tôn giáo thần thánh vị Thần của mình. Trạng thái tâm trí của cô được thể hiện trong một dải rộng các hình ảnh liên quan đến sự phá hủy, sự thay đổi tuyệt đối và sự đe dọa: lửa, ngập lụt và mặt trời lên, tất cả đều khiến cho cô như lên cơn sốt cảm xúc. Hình ảnh ngọn lửa xuất hiện một trăm lần trong toàn bộ cuốn tiểu thuyết, hầu hết đều gắn với hình ảnh Bimala. Đó là ngọn lửa của sự nhiệt tình, của cảm xúc cao trào và của nhận thức bị động và mù quáng, như khi là Bimala nhận ra những thay đổi trong bản thân mình nhưng không biết bản chất và nguyên nhân của những thay đổi đó. Cô thích thú với cảm xúc về sự thay đổi và một cách đầy lãng mạn, cô để cho tâm trí của mình tan chảy đi với những mường tượng về cái được gọi là những thay đổi dân tộc hơn một điều đáng phải làm là phải hoài nghi xem bản chật thật sự của những thay đổi nói là gì: “Hiện tại, không có một ngăn nào trong tâm trí của cô có chỗ cho câu hỏi “tại sao”. Vì thế tôi không phải lấy đi của Bimala, người vốn là một trong những sinh vật, người mà sự ảo giác là một trạng thái cần thiết, những sự cung ứng đầy đủ về [sự ảo giác] đó” (“There is at present no room in her mind for the question “why.” So I must not deprive Bimala, who is one of those creatures, for whom illusion is necessary, of her full supply of it” [Tagore, HW 119]). Thiếu tri thức toàn diện và việc không có khả năng phân tích những kinh nghiệm gây ra sự rối loạn về tư tưởng và sự sa đọa về đạo đức ở Bimala. Cô rời bỏ gia đình và tự ném mình vào sa mạc, và cô bị lạc trong Thế giới:
“Cô không còn là người mẹ… Cũng thế tôi đã mất đi ngôi nhà của mình và cũng mất luôn cả lối đi. Cả điểm đến và phương thức đều trở nên mờ nhạt đối với tôi” (“She is no mother… I likewise have lost my home and also lost my way. Both the end and the means have become equally shadowy for me” [Tagore, WH 94].)
Cuối cùng, tất cả các đức hạnh mà Bimala phát triển để có được bản sắc riêng của mình như là một phụ nữ đáng kính bị sụp đổ, khi cô lấy trộm tiền của chồng để đưa cho người tình. Sự sụp đổ này cho thấy vấn đề của các dự án dân tộc theo là chúng tạo ra một sự lai tạo không tương xứng giữa cái hiện đại và khả năng trí tuệ hời hợt ở một phụ nữ hạ lưu. Hệ quả là, các dự án dân tộc thất bại trong việc bảo vệ Ngôi nhà – cái bên trong, cái gốc gác và bản sắc của dân tộc. Ngôi nhà giờ đây bị chiếm hữu bởi một lực lượng bá quyền kép: “truyền thống” (đức hạnh người phụ nữ được xây nên bởi các dự án dân tộc) và “chủ nghĩa thực dân” (tiếng vọng của cái hiện đại). Đồng thời, các dự án đưa người phụ nữ ra Thế giới – bên ngoài – để họ có thể xây dựng cái hiện đại. Nhưng ở Thế giới, người phụ nữ trở nên phi thực tế, lãng mạn và xúc động, bị loại khỏi trí khôn và tri thức. Suy nghĩ và hành động của người phụ nữ bị kẹt trong bóng tối của truyền thống cũng như là trong các dự án dân tộc mới.
Thân thể và tâm trí của người phụ nữ Việt Nam mà các dự án dân tộc của Bùi Quang Chiêu, Phạm Quỳnh và Nguyễn Phan Long muốn xây dựng cũng có tình trạng tương tự. (xem chú thích 6). Các biểu ngữ mang tính dân tộc về nữ quyền[9] không thể làm cho người phụ nữ Việt Nam ý thức về chủ thể ở phương diện thân thể hay ý nghĩ. “Người phụ nữ mới”[10] ở Việt Nam là những người tiếp nhận một cách bị động nữ quyền, bao gồm cả các diễn ngôn về tự do trong tình yêu, bình đẳng xã hội với người đàn ông. Tuy nhiên, bằng cách cụ thể hóa những tư tưởng không tưởng này, người phụ nữ Việt Nam ngay lập tức đối mặt với sự bất đồng đầy giận dữ từ những người còn nắm lấy chủ thuyết Nho; họ mất đi sự dẫn lối về tư tưởng và bị đẩy vào tình trạng chết thảm về mặt thể xác và tinh thần[11]. Tuyết là sản phẩm không hoàn hảo của nền giáo dục mới. Điều thu hút cô với cái hiện đại là các bài hát và điệu nhảy Pháp; đến trường với cô nghĩa ngắm nghía đàn ông đến với cô và xem họ bộc lộ tình yêu lãng mạn với cô. Tuy nhiên, khi rời Ngôi nhà ra Thế giới, Tuyết chỉ thấy chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa lãng mạn và chủ nghĩa nhục dục – và cô sớm trở thành gái làm tiền. Yêu Chương, Tuyết cố gắng đóng vai một người vợ tốt bằng cách nhại đi nhại lại các bài học đạo đức mà Chương dạy. Chương thì coi nhiệm vụ của mình là dạy Tuyết về đạo đức, triết học và tâm lí. Và do đó, Tuyết trở thành một kẻ đạo đức giả, một kẻ đạo đức giả hoàn thiện. Việc vận dụng một cách thô bạo cái hiện đại và đạo đức vào nhân vật Tuyết – một người được giáo dục nửa mùa – khiến cho nhân vật trở thành một hình tượng lai ghép không có chủ thể. Cuối cùng, Tuyết mắc bệnh và biến mất một cách bí ẩn trong đời sống của gái làng chơi: cuộc đời của cô có thể được đọc như là hiện thân cho dự án dân tộc về nữ quyền được các nhà tiểu thuyết trong nhóm Tự lực văn đoàn cổ súy. Mặc khác, việc Tuyết rời bỏ Chương và có một loạt các mối quan hệ ngắn với những người đàn ông khác hàm ý sự ngu dốt vĩnh cửu của người phụ nữ: cái dự án tộc tộc cải tạo phụ nữ về đạo đức đã thất bại.
Không khó để giải thích sự thất bại này: Những người đứng đầu các dự án này, như Chatterjee chỉ ra, là tầng lớp trung lưu Calcutta, lệ thuộc vào chính phủ mẫu quốc về kinh vế và chính trị và lại khẳng định vai trò lãnh đạo đối với người bản xứ. Do đó, dự án dân tộc của họ không thoát khỏi sự can thiệp của và với chủ nghĩa thực dân. Với hình ảnh Bimala như là một phụ nữ thuộc về Ngôi nhà, không thuộc về Thế giới, tiểu thuyết HW chỉ ra cái mô thức có vấn đề trong các phong trào dân tộc ở Ấn Độ nói riêng và một số nước châu Á nói chung: bị lai ghép với diễn ngôn và hệ tư tưởng thực dân, những mường tượng về mô hình dân tộc không tạo ra một dân tộc độc lập và tự do, mà thay vào đó, lại đưa ra một hình thức thực dân thay thế, trong đó, người phụ nữ bị coi là phải ở nhà và chăm lo kinh tế cho gia đình.
Người đàn ông – Sự thất bại trong Ngôi nhà và Thế giới.
Tagore chọn Bengal làm bối cảnh của tiểu thuyết[12] không chỉ bởi vì Bengal là quê hương của ông mà bởi vì nó là thủ phủ của chính quyền thực dân. Lực lượng này vào năm 1905 đã khởi xướng dự án Chia cắt Bengal thành hai phần: phần theo đạo Hồi và phần theo đạo Hindu. Sự chia cắt này là để tạo ra sự căm ghét và bất tín giữa hai phần – lòng thù hận này vẫn còn kéo dài cho đến ngày nay và trở thành vết thương của các phong trào dân tộc ở Ấn Độ.[13] Chính di sản thực dân này là nguyên cớ thúc đẩy các phong trào dân tộc mà tác phẩm HW miêu tả; xây dựng Ngôi nhà – truyền thống, đạo đức và văn hóa – hay là phát triển Thế giới – phương Tây, cái hiện đại, công nghệ, kinh tế và hành chính: các dự án dân tộc xoay quanh Ngôi nhà và Thế giới này đều đều sụp đổ, do sự can thiệp của chủ nghĩa thực dân và cũng thế, do cả sự ám ảnh không thoát ra được của các nhà dân tộc đối với người thầy thực dân của mình.
Hai nhân vật nam chính của tiểu thuyết, Nikkil và Sandip, có vai trò như là hai khả năng của các dự án ân tộc; họ hành động như là những phát ngôn viên của Thế giới bằng cách kêu gọi cho dự án dân tộc không tưởng và dự án dân tộc mang tính cực đoan lí trí. Trong khi giọng nói pha trộn của Bimala thể hiện sự thiếu trí khôn và tự do trong tâm trí kẻ thuộc địa thì giọng của Sandip, người muốn phá bỏ các huyền thoại và của Nikkil ảo tưởng gợi lên tính bất khả thi của cả hai xu hướng dân tộc này. Trong khi Sandip dựa vào niềm tin đầy cực đoan, dựa vào trí khôn cá thể, vào khoa học và niềm say mê để xây dựng cái dự án dân tộc của mình thì Nikkil lại hiến dâng lí tưởng về một chân lí cuối cùng, sự tự do hoàn toàn của tâm trí và giọng điệu. Những sự mường tượng này, tuy nhiên, không thể giải thoát họ khỏi tri thức thực dân và “truyền thống” của Ấn Độ. [14]
Cả hai nhân vật đều bị ám ảnh bởi công nghệ và triết học phương Tây. Cả hai thuộc về tầng lớp đặc tuyển Tây học. Cả hai đều gắn bó với thực dân về nền tảng giáo dục của mình, về những hiểu biết của mình về hành chính, và về vị trí đặc tuyển của mình. Cả hai đều xa lạ với những người thấp cổ bé họng và” cái truyền thống giả định” (“supposed tradition”, Chatterjee 119) về sự nhược tiểu. Dường như là trong những nỗ lực mường tượng về dân tộc, không ai trong cả hai có thể tách ra khỏi tri thức thực dân: nếu họ tách ra khỏi hệ ý thức và tri thức thức thực dân, tâm trí của họ trở nên rỗng tuếch:
“Điều tôi thực sự cảm thấy là đây, rằng những ai mà không thể tìm thức ăn cho lòng nhiệt tình của mình trong tri thức của đất nước như đất nước ấy vốn thế hay là những ai không thể yêu người đàn ông chỉ vì họ là những người đàn ông – người đó phải hét lên và thần thánh hóa đất nước họ để duy trì sự nao nức của mình. Ở nơi tâm trí chúng ta tự do thì chúng ta lại thấy bản thân mình bị lạc hướng. Sự sống sắp suy tàn của chúng ta phải có một chút hoang đường cho kẻ lái. Bất kể điều kiện bên ngoài thế nào, chúng ta sẽ phải hoặc là cần một sự ám ảnh mang tính tưởng tượng hay là một người đàn ông - hóa chất nào đó để chiếm hữu chúng ta” (“What I really feel is this, that those who cannot find food for their enthusiasm in a knowledge of their country as it actually is, or those who can not love men just because they are men – who must shout and deify their country in order to keep up their excitement…Where our minds are free, we find ourselves lost. Our moribund vitality must have for its rider either some fantasy… Whatever may be out condition, we shall either need some imaginary ghost or some actual medicine-man to terrorize over us.” [Tagore, HW 42])
Cho rằng “Ngôi nhà là cái gốc trên đó dự án dân tộc được phóng đi” (Chatterjee 148) và cho rằng sự sống sót của dân tộc phụ thuộc vào sự quỵ lụy của người phụ nữ, các dự án dân tộc của Nikkil và Sandip là những “vật cống nạp” chọ ý thức hệ thực dân về văn hóa và xã hội thuộc địa, các dự án của họ đồng nhất với đánh giá của chính quyền thực dân vốn xoay quanh việc tàn phá và dã man hóa các truyền thống xã hội của người dân Ấn Độ. Trong những đánh giá này, truyền thống Ấn Độ được “cổ điển hóa” theo cái nghĩa là tất cả những kinh điển kinh sách và các thực hành tôn giáo được diễn giải như là những minh chứng cho một chế độ xã hội nam quyền, duy trì vị trí thấp hơn và sự phục tùng của người phụ nữ (Chatterjee 118).
Trong hành động và suy nghĩ của mình, cả Nikkil và Sandip thể hiện vị trí là thầy là cha mang tính đàn ông của mình đối với người phụ nữ theo cái nghĩa, cả hai đều lấy mối quan hệ với Bimala như là một thí nghiệm cho dự án dân tộc của mình.[15] Nikkil khuyến khích Bimala sống ở thế giới bên ngoài. Anh nhìn cuộc sống của cô ở Thế giới bên ngoài như là một thử nghiệm về tình yêu thật sự của cô đối với anh, một hình thức cụ thể của Sự thật tối cao, nền tảng cho những mường tượng của anh về dân tộc – và hiển nhiên, Bimala thất bại trong việc trở thành đại diện cho ý niệm về người phụ nữ trong dự án dân tộc này. Sandip trải nghiệm chiến thắng khi bị thu hút bởi vẻ đẹp của Bimala, cô là một “nơi trung gian” khiến cho nhân vật cảm thấy tính đực và sự độc đoán siêu việt của mình, từ đó dẫn dắt nhân vật đến một dân tộc tưởng tượng có sự chèo lái của người đàn ông: cho dù đó là Ngôi nhà hay Thế giới thì nó luôn được người đàn ông quyết định:
“Chúng ta là những người đàn ông, chúng ta là những vị vua, chúng ta phải có sự đón góp của chúng ta. Kể từ khi chúng ta đến với Trái đất này, chúng ta đã cưỡng đoạt cô ta, và hơn nữa, chúng ta càng quả quyết bao nhiêu thì cô ta càng phục tùng bấy nhiêu… Một ánh sáng của Trái đất này là để đáp ứng những tuyên bố của người đàn ông. Cô ta được tạo ra màu mỡ và đẹp và hoàn hảo bằng sự hiến dâng vô hạn cho những người đàn ông (…), với lực tuyệt đối của những tuyên ngôn của chúng ta, những người đàn ông chúng ta mở ra tất cả các khả năng tiềm ẩn của người đàn bà. Trong quá trình tập hợp họ xung quanh chúng ta, họ đã đạt được sự vĩ đại thật sự” (We are men, we are kings, we must have our tribute. Ever since we have come upon the Earth, we have been plundering her; and the more we claimed, the more she submitted… The one delight of this Earth is to fulfill the claims of those who are men. She has been made fertile and beautiful and complete through her endless sacrifice to them (…) by sheer force of our claims, we men have opened up all the talent possibilities of women. In the process of surrendering themselves to us, they have ever gained their true greatness.” [Tagore, HW 11])
Việc “giải phóng dân tộc cần thiết là một câu chuyện về sự phản bội” (Chatterjee 157) là một phản đề khác của dự án dân tộc được Sandip gợi lên: nhân vật này thể hiện sự phản bội bằng cách phá vỡ các huyền thoại dân tộc. Trong mắt của Bimala, Sandip không chỉ là một con người bình thường mà còn là Chủ soái của Cuộc sống, một hình thức cụ thể, qua đó Sự tồn tại Tối cao thực hiện công cuộc chỉnh sửa trật tự thế giới:
“Mình thấy người đã biến hóa một cách kì diệu. Đặc biệt khi mà những cánh tay của người đột ngột sáng lên bởi ánh sáng từ mặt trời đang từ từ lên… với tôi, người như là được thần thánh giao cho là sứ giả đến với những người đàn ông và phụ nữ hữu hạn… Ngọn lửa trong lời nói của người cháy lên dữ dội. Con chiến mã của Indra không chịu ghìm cương [mưa to – N.D]và sấm gầm rú và chớp tóe lửa. Tôi tự nói với mình rằng ngôn ngữ của người đã thắp lửa trong đôi mắt của tôi” (“I saw him wonderfully transformed. Especially when his features were suddently lit up by a shaft of light from the slowly setting sun,.. he seemed to me to be marked out by the gods as their messenger to mortal men and women…The fire in his words had flamed up more fiercely. Indra’s steed refused to be reined in, and there came the roar of thunder and the flash of lightning. I said within myself that his language had caught fire from my eyes.” [Tagore, HW 31])
Chính Sandip đã phá vỡ các huyền thoại. Ông tận dụng những ngôn từ ma mị để thể hiện sự hơn biệt của mình và để trung hòa hóa mọi sự nghi ngờ có thể có đối với những tuyên ngôn của mình. Ví dụ, để ngăn chặn không cho Bimala hiểu nhầm nhiệm vụ vinh quang của mình, Sandip đã thuyết phục cô: “Tôi là Đất nước của em. Tôi là Sandip của em. Tôi quan trọng với em hơn tất cả những gì em đang có. Ôi, Người mẹ Ấn Độ” “I am your Country. I am your Sandip. I am more to you than anything else of yours. Bande Mataram” (Tagore, HW 141). Những từ ngữ to tát kiểu như “đất nước của em”, “Người mẹ Ấn Độ”, “Ravana… người anh hùng thực sự của Ramayana”, “Arjuna”, “Chân lý”, “Vũ trụ”, “sông Hằng” và sông Brahmaputra thực ra là những chiêu trò ma mị, được vận dụng để làm câm đi những tiếng nói có thể thách thức dự án dân tộc của Sandip. Tuy nhiên, chính là Sandip, người vốn được xếp vào hàng ngũ những anh hùng dân tộc nhờ những trải nghiệm và cái nhìn giống như của một hổ lốn các nhân vật Rama, Krisna, Đức Phật, Jesus, Sankara và Caitainya (Chatterjee 47) đã phá vỡ cách dùng thiêng liêng của huyền thoại. Bối cảnh nhân vật nhắc đến Người mẹ Ấn Độ lại dung tục. Hình ảnh Người mẹ Thiêng liêng được tận dụng để thuyết phục Bimala ăn trộm tiền cho mình. Người mẹ Ấn Độ, tiếng khóc chiến tranh được lấy từ tiểu thuyết Ananda Math[16] của Bankim Chandra Chatterjee, bị biến thành một thần chú, dùng trong không gian của bạo lực, không gian nhà tắm, trong phi vụ tình ái, trong những cuộc trọc ghẹo và trong sự lừa đào tiền nong. Bande Mataram!! có chức năng như là một thần chú ma thuật để khích động bạo lực trong cộng đồng; cùng với hành động đốt phá hàng hóa nhập khẩu, điệp khúc ồn ào, Bande Mataram đẩy mọi người vào cái vận động dân tộc – cái vận động như là được tưởng tượng và khích lệ bởi những người đàn ông.
Miêu tả của Tagor ở đây giễu nhại diễn ngôn của dự án dân tộc hồi cuối thế kỉ XIX tại Ấn Độ. Dự án này dựa vào hình ảnh huyền thoại Ramakrishna, người góp phần vào đánh thức lòng tin đối với dân tộc: phương Đông tìm thấy sự độc quyền của mình ở lĩnh vực tinh thần, điều mà phương Tây không thể nào với tới. Sự giễu nhại của Tagore thách thức quan niệm cho rằng Ấn Độ có thể xây dựng một nền văn hóa thuần khiết chỉ dựa trên những huyền thoại về “truyền thống Ấn Độ”.
Một hình thức phong trào dân tộc khác, được Nikkil kêu gọi, có vẻ là như là cái lí tưởng hóa bởi vì nó thoát khỏi những ám ảnh đối với tri thức, bóng ma thực dân và nỗi sợ hãi nội tại:
“Đất nước chúng ta… bị đem đến cửa chết vì nỗi sợ hãi tuyệt đối – từ nỗi sợ thần thánh cho đến sợ cảnh sát; và nếu anh thiết lập nỗi sợ ma quỷ nhân danh tự do… Nỗi sợ hãi là để điều khiển mọi người mặc như thế nào, mọi người buôn bán ở đâu, và mọi người phải ăn cái gì, do đó, tự do của con người cuối cùng bị lờ đi, và loài người bị phá hủy từ gốc rễ” (“Our country… has been brought to death’s door through sheer fear - from fear of the gods down to fear of the police; and if you set up, in the name of freedom, the fear of some other bogey… Fear is to regulate how people are to dress, where they shall trade, or what they must eat, then is man’s freedom of will utterly ignored, and manhood destroyed at the root.” [Tagore, HW 129])
Theo Nikkil, bằng chứng của tự do là giọng của con người phải dựa trên khát vọng bên trong của cá nhân mình; chúng là sản phẩm của động lực nội tại hơn là của những lời thuyết giảng bên ngoài về truyền thống và về thực dân:
“Nền công nghiệp có thể dẫn đến sự thịnh vượng của đất nước… nhưng chỉ riêng khát vọng cho sự thịnh vượng sẽ không dẫn tới sự thành công trong công nghiệp. Thậm chí khi cái đầu của anh lạnh, nền công nghiệp của chúng ta cũng không phát triển. Tại sao chúng ta lại cho rằng chúng ta làm như vậy chỉ bởi vì chúng ta đang sợ hãi?” (“Industry may lead to the country’s prosperity… but a mere desire for its prosperity will not make for success in industry. Even when your head were cool, our industry did not flourish. Why should we suppose that they will do so just because we have become frantic?” [Tagore, HW 162])
Đó là một bi kịch: luận điệu kêu gọi tự do cho tâm trí ở đây có đầy các thuật ngữ của tri thức thực dân: “country,” (đất nước) “police,” (cảnh sát), “freedom” (tự do), “manhood” (loài người) “trade” (thương mại), “will” (ý chí) v.v…Khái niệm của Nikkil về “khát vọng” (desire) và sợ hãi (frantic) rất mơ hồ và trừu tượng; nó không gắn với bất kì chủ thể nào. Bởi vì nhân vật không đưa ra lời giải thích về việc khát vọng cá nhân hoạt động như thế nào trong dự án dân tộc, khái niệm của ông mang tính tâm lí học hơn là một đặc trưng mang tính chính trị, và cái kết cục nhân vật bị thương ở cuối tác phẩm có thể đọc như là biểu tượng cho sự thất bại của khát vọng không tưởng về sự hợp tác giữa những người theo đạo Hồi và theo đạo Hindu.
Sự căng thẳng không giải quyết được giữa người theo đạo Hồi và đạo Hindu ở Bengal là kết quả của sự can thiệp thực dân – và không nghi ngờ gì, Tagore ý thức được điều này. Dưới chính quyền thực dân Anh ở Ấn Độ, mối thù hận giữa đạo Hindu và đạo Hồi trở thành “lời nguyền lớn của phong trào dân tộc ở Ấn Độ,” “kết quả của chính sách thực dân chia để trị” như tuyên bố của Sĩ quan thực dân John Coke, đóng ở Moradabad, vào đầu năm 1857: “Nỗ lực của chúng ta nên làm trỗi dậy, với tất cả lực lượng, sự chia rẽ tồn tại giữa các nhóm tôn giáo và chủng tộc khác nhau, không phải là nỗ lực để cộng gộp chúng lại với nhau” (Aggarwala 11) Sự không tưởng của Nikkil, niềm tin của nhân vật vào sự bác ai tôn giáo và sự hợp nhất về mặt chủng tộc, không phát huy tác dụng khi nhân vật này cố gắng giải quyết lòng thù hận tôn giáo, kinh tế và chính trị vốn được tạo ra và duy trì bởi sự can thiệp của chính quyền thực dân vào các vấn đề địa phương. Tình huống này tóm tắt vận mệnh khốn khổ của các nước thuộc địa, ở đó, những mường tượng về dân tộc, nói một cách khái quát, rất có được các giá trị riêng làm nền tảng, do sự chi phối của di sản thực dân.
Tiểu thuyết HW không tạo ra một hình thức cụ thể dân tộc nào mà chỉ là một khả năng (posibility).[17] Sự thay thế mang tính tưởng tượng này, như tiểu thuyết ám gợi[18], có thể là một hình thức – hình thức đó khiến cho nước Ấn Độ thuộc địa tiến gần hơn với mẫu quốc, để hiểu nó và để “nguyền rủa” nó (Jose 21), và để kêu gọi sự ủng hộ trong việc vận dụng các dự án dân tộc.[19] Tagore đã rất tích cực trong việc dịch tiểu thuyết HW và các tác phẩm khác ra tiếng Anh; ông cố gắng dùng các khái niệm phương Tây và giải thích các khái niệm Ấn Độ theo cách thức nhìn nhận của phương Tây. Ông có thể là đã ý thức về một loạt các khả năng cho mô hình “dân tộc” ở các nước thuộc địa. Cụ thể, trong trường hợp của tiểu thuyết, HW, Tagore dịch cuốn truyện về dân tộc này song hành với hành động kêu gọi ủng hộ từ châu Âu cho dự án thành lập trường đại học quốc tế Visva-Bharati. Visva-Bharati, như ông tưởng tượng, là một hiện thân cho Ấn Độ tương lai như là một sự hợp nhất hài hòa của phương Tây và phương Đông. Ngôi trường mới này, như Tagore viết trong một bức cho cho người con của mình khi ông đang ở Mỹ vào năm 1916:
“là để trở thành sợi dây kết nối giữa Ấn Độ và thế giới… Cha muốn làm cho chỗ đó là một nơi vượt lên trên giới hạn của dân tộc và địa lý – là cờ đầu của chủ nghĩa nhân văn toàn vụ trụ đại thắng sẽ được dựng lên tại đây. Để thế giới từ bỏ cái mớ bòng bong ngột ngạt của lòng tự tôn dân tộc sẽ là nhiệm vụ của cha trong những năm còn lại”[Tagore, Selected Letters 179][20]
Trong bức thư gửi cho người bạn tên là William Rothenstein, vị hiệu trưởng của Trường Nghệ thuật Hoàng Gia Anh, Tagore thể hiện tham vọng xây dựng một trường đại học – hiện thân của đất nước Ấn Độ - bởi vì “một xã hội phương Đông nào đó… có thể đại diện cho chúng ta nở Pháp với sự hợp tác của các giáo viên, sinh viên châu Âu, thông qua thư viện, sản phẩm của chủ nghĩa tư bản – in ấn” [Tagore, Selected Letters 263-264].
Hơn nữa, bắt đầu từ năm 1917, Tagore phải đấu tranh với chính quyền Anh tại Ấn Độ để xin giấy phép mời một số giáo sư từ Đức và vài nước là kẻ thù cũ của dân tộc tới giảng dạy tại ngôi trường. Ông biết rằng, ông và ngôi trường của mình bị các nhà chức trách, các trí thức và cả cảnh sát ở Ấn Độ nghi ngờ và điều tra và rằng ông không thể chỉ dựa vào nguồn tài trợ chính phủ. Việc Tagore tự mình dịch tiểu thuyết HW và các tác phẩm bằng tiếng Bengali của mình ra tiếng Anh, do đó, có thể xem như là một cách để thách thức sự nghi kị của thực dân và để thu hút khán giả và tri thức phương Tây ủng hộ cho dự án của ông về một ngôi trường quốc tế, một hình thức dân tộc mang tính vũ trụ, một vật chứng hiện hữu cho “dự án dân tộc” của mình. Với những tác phẩm tự dịch thuật của mình và với những hành động cụ thể nhằm kêu gọi sự ủng hộ về tài chính và tri thức từ thế giới cho dự án dân tộc rất cụ thể này, Tagore, nói như Fanon, đã tạo ra một cách thức tưởng tượng riêng về dân tộc và làm cho nó hiện hữu.
Tài liệu tham khảo
1. Aggarwala, Dr. R. N. Indian National Movement. Delhi: Metropolitan Book Co. (P.) Ltd,
2. 1971.
3. Aikant, Satish C. “Reading Tagore: Seductions and Perils of Nationalism.” Asiantic. 4
4. (2010): 52-64.
5. Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflection on the Origins and Spread of
6. Nationalism. Second Edition. London: Verso, 1991.
7. Anita, Desai. Introduction. The Home and the World by R. Tagore: Hammondsworth: Penguin Book, 2005. xxi-xxxii.
8. Bùi Quang Chiêu. “Ý kiến của Bùi Quang Chiêu về Phụ nữ.” Phụ nữ Tân văn, tháng 6 năm 1929.
9. Chatterjee, Partha. The Nation and Its Fragments. Colonial and Postcolonial Histories. New Jersey: Princeton University Press, 1993.
10. Culler, Jonathan. “The Novel and the Nation.” The Literary in Theory. Stanford: Stanford
11. University Press, 2007. 43-72.
12. Fanon, Frantz. The Wretched of the Earth. Trans. Richard Philcox. New York: Grove Press, 2004.
13. Ghosh Tapobrata. “The Form of The Home and the World.” R. Tagore’s The Home and The World, A Critical Companion. Ed. Pradip Kumar Datta. London: Anthem Press, 2005. 66-82.
14. Ho Tam Hue Tai. Radicalism and the Origins of the Vietnamese Revolution. Cambridge: Harvard University Press, 1992.
15. Iyengar, Srinivasa K. R. Sri Aurobindo: A Biography and A History. Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education, 1985.
16. Jameson, Fredric. “Third World Literature in the Era of Multinational Capitalism.” Social Text 15 (1986): 65-88.
17. Jose, Francisco Sionil. “The Literature as We Think It.” From the Inside: Asian Pacific
18. Literatures in English. Ed. Edwin Thumboo and Rex Ian Sayson. Singapore: Ethos Book, 2007. 14-22.
19. Marr, David. Vietnamese Tradition on Trial, 1920-1945. Berkeley: University of California Press, 1981.
20. Mukherjee, Meenakshi. “Epic and Novel in India.” The Novel: History, Geography, and Culture. Ed. Franco Moretti. New Jersey: Princeton University Press, 2007. 596-631.
21. Nguyễn Nam. “Phụ nữ tự sát - Lỗi tại tiểu thuyết? Một góc nhìn về phụ nữ với văn chương - xã hội Việt Nam đầu thế kỷ XX.” Văn hóa Nghệ An. June 2009. Web. 7 May 2011.
22. Nguyễn Phan Long. “Ý kiến của Nguyễn Phan Long về Phụ nữ.” Phụ nữ Tân văn, tháng 7 năm 1929.
23. Nhất Linh, Khái Hưng. Đời mưa gió. Hanoi: Nhà Xuất bản Ngày nay, 1935.
24. Phan Bội Châu. Nữ quốc dân tư tri. Hue, Vietnam: Nhà in Đắc Lập, 1927.
25. Phan Bội Châui. Về một số vấn đề văn hóa – xã hội – chính trị. Ed. Chương Thau. Hue, Vietnam: Nhà xuất bản Thuận Hóa, 2000.
26. Phạm Quỳnh. “Câu trả lời của Phạm Quỳnh”. Phụ nữ Tân văn, tháng 6 năm 1929.
27. Quayum, Mohammad A. “Tagore and Nationalism.” The Journal of Commonwealth Literature June 1 (2004): 1-7.
28. Radice William. Preface. The Home and the World by R. Tagore: Hammondsworth: Penguin Book, 2005. vii-xx.
29. Reed, Susan. Dance and the Nation; Performance, Ritual, and Politics in Sri Lanka. Madison: University of Wisconsin Press, 2010.
30. Rege, Josna. “Problems of Action in the Colonial Novel.” Colonial Karma: Self, Action, and Nation in the Indian English Novel. New York: Palgrave Macmillan, 2004. 38-49.
31. Sarkar, Tanika. “Many Faces of Love: Country, Woman, and God”. R. Tagore’s The Home and the World, A Critical Companion. Ed. Pradip Kumar Datta. London: Anthem Press, 2005. 27-45.
32. Scott, Sir James George. France and Tongkin: A Narrative of the Campaign of 1884 and the Occupation of Further India. London: T. Fisher Unwin, 1885.
33. Sprinker, Michael. “Homeboys: Nationalism, Colonialism, and Gender”. The Home and the World.” R. Tagore’s The Home and the World, A Critical Companion. Ed. Pradip Kumar Datta. London: Anthem Press, 2005. 107-127.
34. Tagore, Rabindranath. Selected Letters of Rabindranath Tagore. Ed. Krishna Dutta and Andrew Robinson. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
35. Tagore, Rabindranath. The Home and The World. Hammondsworth: Penguin Book, 2005.
36. Uddin, Qazi Nasir. The Reception of R. Tagore in the United State and Britain (1913-1941). MA thesis. U of California, Riverside, 1981.
[1] Tiểu thuyết này được viết vào năm 1915. Tagore tự dịch và xuất bản tác phẩm này bằng tiếng Anh vào năm 1919. Ở đây, tôi phân tích văn bản tiếng Anh, có tên The Home and the World. Bài viết này không giả thuyết văn bản tiếng Anh phản ánh trung thành văn bản tiếng Bengali, mặc dù việc dịch là do tác giả kiểm soát. Trong bài viết “Putting Foreignness to the Test: Rabindranath Tagore’s Babu English” đăng trên tạp chí Văn học so sánh số 65 năm 2013, Aarthi Vadde so sánh hai văn bản của tiểu thuyết HW và chỉ ra tiếng Anh trong bản dịch của Tagore là thứ tiếng Anh tồi tệ (đôi khi sai cả ngữ pháp) – thứ tiếng Anh Babu. Tuy nhiên, độc giả phương Tây lại đón nhận bản tiếng Anh này hơn là văn bản tiếng Anh được dịch bởi các nhà dịch thuật Tây phương. Theo lí giải của Aarthi Vadde, Tagore chủ đích “dịch sai” tiểu thuyết của mình trên cơ sở ông biết được sự chờ đón của độc giả phương Tây. Nói cách khác, bản tiếng Anh là một sự phản bội mang tính chiến lược đối với văn bản tiếng Bengali.
[2] Trong bài, nhiều chỗ, tôi dùng thuật ngữ “dự án dân tộc”, được lấy từ thuật ngữ “national project” của Chatterjee.
[3] Cách đọc tiểu HW như là một ẩn dụ về dân tộc ở đây có ảnh hưởng từ quan điểm của Fredric Jameson về việc đọc văn học các nước thứ ba trong thời đại chủ nghĩa tư bản đa quốc gia thể hiện trong bài viết Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism đăng trên Social Text số 15 (1986). Bài tạp chí chỉ ra việc cần thiết và sự đúng đắn của việc đọc văn học, cụ thể là tiểu thuyết, của các nước thuộc thế giới thứ ba, như là những phúng dụ về dân tộc. Bài viết này có thể hiểu là một sự thách thức đối với cái đạo đức giả của những học giả theo chủ thuyết hậu thực dân: ông thẳng thắn chỉ ra sự khác biệt (và có thể là sự tụt hậu?) không thể thay thế của văn hóa văn học các nước phương Tây.
[4] Khi các trường ở Calcutta đóng cửa, trường Santiniketa của Tagore phải chứa nhiều sinh viên, những người muốn tiếp tục sự nghiệp học hành của họ. Những sinh viên này ở trong một tòa nhà lớn của Tagore và hầu hết bị nhiễm virus của bệnh ỉa chảy (Tagore, Selected Letters, 258).
[5] Trong bài viết “Hình thức của tác phẩm Ngôi nhà và Thế giới, Tapobrata Ghosh xem tiểu thuyết này như là một sự thành công về mặt tự sự với việc vận dung các đại từ cá nhân, tự phân tích và dòng nội tâm tiếp nối. Tuy nhiên, nhân vật Bimala không phải lúc nào cũng dùng đại từ ngôi thứ nhất để nói về bản thân. Hơn nữa, cả ba nhân vật của HM đếu nói bằng diễn ngôn của các dự án dân tộc; giọng nói của họ “không quy chiếu đến người nói là đến một người nào đó, việc hướng ra bên ngoài quan trọng hơn hướng vào nội tâm, và khi điều này xảy ra, yếu tố thiết yếu của hình thức tự thuật trở bị phá hủy”” (Ghosh 67).
[6] Tất cả những chỗ in nghiêng là nhấn mạnh của người viết..
[7] “Đạt được nền văn hóa dân tộc cao hơn bằng nỗ lực riêng của mình là dấu ấn cho sự tự do đạt được của người phụ nữ. Đây là sức mạnh tư tưởng trung tâm trong việc giải quyết vấn đề phụ nữ của các dự án dân tộc” (Chatterjee 127).
[8] Ở Việt Nam, vấn đề phụ nữ có vai trò quan trọng trong các phong trào dân tộc hồi những năm 1920. Bùi Quang Chiêu Phạm Quỳnh, Nguyễn Phan Long kêu gọi phụ nữ hãy về nhà. Trong bài trả lời phỏng vấn đế báo Phụ nữ Tân văn, Bùi Quang Chiêu phê phán cái được gọi là nữ quyền rằng, đã đến lúc cần phải giáo dục phụ nữ, phải dạy họ về đạo đức. Hạt nhân của đạo đức, theo ông, là ý thức về nhiệm vụ là người nội trợ: họ cần phải tôn trọng người chồng – nhân vật quan trọng không chỉ của gia đình mà còn của cả xã hội và tổ chức. Nguyễn Phan Long, một trong những lãnh đạo của Đảng Parti Constitutionnaliste Indochinois, bàn về sự nguy hiểm mà những phụ nữ Tây học có thể đem đến cho xã hội. Ông phàn nàn rằng, phụ nữ đương thời chỉ bắt chước phong cách Tây trong khi không hiểu gì về các khái niệm về gia đình và xã hội của phương Tây. Ông khẳng định rằng, càng nhiều phụ nữ rời bỏ ngôi nhà của mình thì càng có nhiều gia đình tan nát. Không ai muốn cưới những phụ nữ này cả. Họ không biết làm việc nhà, không biết chăm sóc trẻ con và không biết quan tâm chồng. Ông cho rằng, nhiệm vụ bẩm sinh của phụ nữ là phải trông coi ngôi nhà, giáo dục con cái và ủng hộ chồng.
[9] Nữ quyền theo Phan Bội Châu là cái quyền đi ra khỏi Ngôi nhà của mình. Ông cho rằng, người phụ nữ có quyền lắng nghe điều đàn ông lắng nghe, nhìn cái đàn ông nhìn, người phụ nữ có thể bất đồng với những điều mà đàn ông thích, phụ nữ có quyền nói điều đàn ông nói, có thể nghĩ điều đàn ông nghĩ. Phụ nữ cũng quyền thể hiện các nhiệm vụ dân tộc, trả thù kẻ xâm lăng. (Phan Bội Châu, Một số vấn đề 48).
[10] Năm 1908, chính quyền Pháp dựng trường dạy học cho nữ giới ở Hà Nội. Trước đó trường dành cho nữ cũng được thành lập ở Huế và Sài Gòn. Chính từ những ngôi trường này, phụ nữ học về nữ quyền và có cơ hội kiếm việc bên ngoài. Tuy nhiên, như Phan Bội Châu chỉ ra, vì người phụ nữ sống trong thể chế nam quyền quá lâu và vì cái hiện đại là một ý niệm mơ hồ, họ trở thành những thực thể thu dốt. Ông cho rằng, phụ nữ Việt Nam mặc dù được đến trường nhưng không biết học cái quyền con người, học trở thành một công dân của dân tộc, hay học về các nghĩa vụ đối với xã hội. Cái được gọi là tân thời đối với những phụ nữ này chỉ là những hộp phấn, mấy câu a, b, c, “bonjour” and merci – những thứ giúp họ có được các phi vụ tình ái. (Phan Bội Châu, Một số vấn đề 51).
[11] Có hẳn một trào lưu tự tử của nữ giới những năm đầu thế kỉ XX (Nguyễn Nam).
[12] Trong một trao đổi thư từ với Sarat Chandra Chatterji (Chattopadhyay), tiểu thuyết gia nổi tiếng của Bengal, Tagore viết: “Nếu anh thể hiện sự chống đối đối với chính quyền Anh ở trên báo, thì ảnh hưởng sẽ giới hạn và tạm thời; nhưng một tác giả như ông, dùng hình thức truyện thì có ảnh hưởng rộng hơn nhiều, vô hạn về thời gian và không gian, thu hút tâm trí mọi người, từ những đứa trẻ trai và gái chưa trưởng thành cho đến những người già” (Tagore, Selected Letters 347).
[13] Những bận tâm về sự phân li của Bengal vẫn còn là một chủ đề trung tâm của văn học Ấn Độ (Mukherjee 621).
[14] Tanika Sarkar phân tích sự khác nhau trong cách thức thể hiện tình yêu của Sandip và Nikkil. Dân tộc, như Sandip tưởng tượng, “tự nó là Chiến tranh. Tôi có thể chịu thờ cúng chỉ hình thức hiện này của dân tộc thôi” (Sarkar: 42-43). Nikkil, hiện thân cho con người văn học của Tagore, lại đưa ra một hình thức yêu nước khác, dựa trên sự đánh giá mang tính giá trị, dựa trên đạo đức và lòng tốt. Tuy nhiên, theo tôi, cả hai nhân vật này đều không phải là những hiện thân hoàn hảo cho dân tộc, bởi như đã thấy trong HW: cả hai đều là những kẻ bại trận. Tôi nghĩ, tốt hơn là đọc hai nhân vật này như là những khả năng hay những mảnh vỡ của một hình ảnh đúng về dân tộc, một khái niệm không thể tìm thấy hình thức hoàn hảo hay cuối cùng trong HW.
[15] Anita Desai nhấn mạnh sự khác nhau hơn là điểm giống nhau giữa nhân vật Nikkil và Sandip: “Nikkil chắc chắn là bảo thù, do đi theo những quan niệm mang tính lí trí và tiệm tiến, trong khi Sandip thì không chỉ vô đạo đức mà lại còn hấp dẫn và đầy sức lôi cuốn” (10: HW).
[16] Mặc dù được viết vào năm 1875, bài hát trong tiểu thuyết của Bankim Chandra Chatterji không có được sự chú ý đông đảo cho đến ngày mùng 7 tháng 8 năm 1905, “hàng ngàn sinh viên, từ tất cả các cộng đồng, tập trung ở Quảng trường Cao Đẳng ở Calcutta, diễu hành đến Đại sảnh Thị trấn, kêu gào khẩu hiểu Bande Mataram và một số khẩu hiệu khác tung tràn bầu không khí” (Iyengar 367).
[17] Culler kết hợp luận điểm của Jameson và Anderson để đi đến kết luận về việc đọc tiểu thuyết trong mối tương quan với chủ nghĩa dân tộc: mỗi tiểu thuyết là một khả năng (posibility) cho sự hình thành một cộng động tưởng tượng, do đó, một dân tộc.
Tanika Sarka đọc HW như là một hình ảnh về một dân tộc đang biến chuyển, trong đó “đạo Hồi không phải chịu đựng do sự lãnh đạo về đất đai của những người theo đạo Hindu nhân danh một vị thần Hindu. Dân tộc này không thể nào đánh giá cái gì ngoài sự nghèo đói và sự ngu dốt… Dân tộc này không vowjt qua cái quy luật vũ trụ về đạo đức và công bằng… Một dân tộc không thể làm nhục Miss Gilbys cũng không thể đốt các sản phẩm nước ngoài rẻ tiền” (Sarka 43). Tuy nhiên, việc Sarka dùng nhiều phụ từ mang tính bắt buộc kiểu như “không được”, “không phải” trong đoạn bình luận trên cho thấy tiểu thuyết không giải quyết được câu hỏi là chủ nghĩa dân tộc nên có hình thức như thế nào.
[18] Thuật ngữ “ám gợi” liên quan đến khái niệm cơ bản trong mĩ học Ấn Độ dhvani.
[19] Trong bức thư cho các nhà học giả Mĩ vào những năm 1920, Tagore thể hiện thái độ chống đối với phong trào bất hợp tác và khao khát có sự hợp tác giữa các nền văn hóa. Điều này thể hiện qua dự án thành lập ngôi trường quốc tế ở Santiniketan.
[20] Năm 1929, trong chuyến thăm Sài Gòn cũ, Tagore đã có nhiều hành động kêu gọi quyên góp vật chất và tài liệu cho ngôi trường này của ông.