Phê bình sinh thái là “nghiên cứu mối quan hệ giữa con người và môi trường vật lí…, nó lấy cách tiếp cận ‘lấy trái đất làm trung tâm’ (earth-centered approach) để nghiên cứu văn học”[1]. Cụ thể, phê bình sinh thái đặt câu hỏi xoay quanh vai trò của tự nhiên hay vai trò của “thế giới không phải con người” (non-human world) đối với sự phát triển nội tại của tác phẩm văn học (như sự vận hành của cốt truyện, vai trò của ẩn dụ về thiên nhiên trong những hành xử của con người với thiên nhiên, sự khác nhau trong cách miêu tả thiên nhiên của người kể chuyện nữ và nam, v.v… )[2]. Hơn nữa, phê bình sinh thái còn tìm hiểu sự tương tác của tác phẩm văn học với hiện thực vật chất của môi trường, như việc tác phẩm văn học, như là một “mã văn hóa”, “mã ngôn ngữ” hay một “đạo đức về môi trường” hay một “ẩn dụ mang tính văn học” về thiên nhiên, có “ảnh hưởng có ích hay nguy hại đối với môi trường” và “đã dẫn đến sự khủng hoảng sinh thái toàn cầu” như thế nào[3]. Phê bình hậu thuộc địa, theo nghĩa quen thuộc và đơn giản nhất, là nghiên cứu những thách thức đối với sự thống trị thực dân và các di sản của chủ nghĩa thực dân[4]. Những di sản này được hiển thị rõ ràng nhất trong lí tưởng xây dựng văn hóa dân tộc, cấu trúc nhà nước và nền kinh tế hướng đến các giá trị “tiên tiến”, “hiện đại”, “phát triển”, “bản sắc dân tộc” của các nước thuộc địa cũ; cái lí tưởng, như quan điểm của các nhà phê bình hậu thuộc địa, đã dẫn đến quá trình xua đuổi hay làm câm lặng và làm biến mất tiếng nói của nhiều nhóm người nhược tiểu, đẩy họ ra cái vị trí bên lề của lịch sử và xã hội. Các học giả theo trường phái phê bình hậu thuộc địa “xanh” thường đặt câu hỏi về mối liên hệ giữa phê bình sinh thái và phê bình hậu thuộc địa, “hai trong số những khu vực năng động nhất trong nghiên cứu văn học” hiện nay[5]. Trong bài viết “Chủ nghĩa môi trường và chủ nghĩa hậu thuộc địa”, Rob Nixon cho rằng cả phê bình sinh thái và chủ nghĩa hậu thuộc địa cùng giải quyết “mối quan hệ căng thẳng giữa văn hóa, ô nhiễm và quyền con người… cũng như mối quan hệ căng thẳng giữa chính trị địa phương, dân tộc và toàn cầu”[6]. Tuy nhiên, hai lí thuyết này lại “dửng dưng” với nhau do bất đồng về “chính trị cái nguyên chất, nơi chốn, dân tộc, và lịch sử ”[7]. Cụ thể hơn, như Nixon đề cập, một trong những điểm khiến cho hai hướng tiếp cận văn học này “xa nhau” là trong khi phê bình hậu thuộc địa nỗ lực dựng lại câu chuyện của những con người bị loại bỏ và bị xua đuổi thì phê bình sinh thái lại có xu hướng lờ đi những câu chuyện của con người này để tập trung làm nổi bật “huyền thoại về những vùng đất trống”[8]. Như Graham Huggan đặt câu hỏi về sự trùng hợp giữa nhiệm vụ của phê bình sinh thái và phê bình hậu thuộc địa trong kỉ nguyên khủng hoảng sinh thái toàn cầu. Các nhà sinh thái thường phê bình rằng phê bình hậu thuộc địa vẫn duy trì xu hướng hoàn toàn lấy con người làm trung tâm, nó cam kết trước tiên và trước hết với cuộc đấu tranh vì công bằng xã hội, do đó các nhà phê bình sinh thái không hòa điệu một cách đầy đủ với các vấn đề và các mối bận tâm xoay quanh vấn đề sinh thái và sinh học của đời sống. Tuy nhiên, những dự liệu về ảnh hưởng của nền thương mại mang tính tập đoàn đa quốc gia lên hệ thống sinh thái địa phương cho đến những bài viết mang tính lí thuyết về khả năng của văn học hậu thuộc địa hay phê bình văn học hậu thuộc địa như là những công cụ của “các ý tưởng xanh” (green ideas), Huggan cho rằng, phê bình hậu thuộc địa có thể làm mới lại sự cam kết của nó với môi trường, tái khẳng định mối liên hệ không tránh khỏi của những khủng hoảng gần đây với cách quản lí sai lầm về vấn đề sinh thái vốn là di sản lịch sử của công cuộc bóc lột mang tính đế quốc và những sự lạm dụng về quyền lực.[9]
Bài viết này phát triển quan điểm của Huggan về khả năng hội tụ giữa phê bình sinh thái và phê bình hậu thuộc địa trên cơ sở đọc tiểu thuyết Thủy triều đói của nhà văn Ấn Độ Amitav Ghosh. Cụ thể hơn, bằng việc bối cảnh hóa tác phẩm Thủy triều đói trong lịch sử chính trị, kinh tế khu vực Tây và Đông Bengal ở Ấn Độ hậu thuộc địa, bài viết gợi ý rằng phê bình sinh thái thực chất là sự phát triển tiếp tục của câu hỏi về sự công bằng và quyền lợi của con người như là nhiệm vụ chính trong nghiên cứu và phê bình văn học, và do đó, nó là một sự phát triển mới về mặt nội dung của phê bình hậu thuộc địa. Đúng hơn, phê bình sinh thái, mặc dù nhấn mạnh vai trò trung tâm của thiên nhiên nhưng tiếp tục nhiệm vụ của phê bình hậu thuộc địa, đó là nghiên cứu ảnh hưởng của chủ nghĩa thực dân trong chính trị, kinh tế và văn hóa đối với hệ thống sinh thái với tư cách là môi trường sống của con người hậu thuộc địa; tức là, phê bình sinh thái, thực chất, vẫn được đặt trên nền tảng của cách tiếp cận lấy con người làm trung tâm.[10]
Amitav Ghosh (1956-) là nhà văn Ấn Độ nổi tiếng; ông đã đạt các giải thưởng quốc gia và quốc tế danh giá như giải thưởng của Viện Hàn Lâm Ấn Độ, giải thưởng của Tập đoàn truyền thông Ananda Bazar Patrika (ABP) cho văn học tiếng Bengali, giải thưởng Dan David Prize trị giá 1 triệu USD, giải thưởng Padma Shri, giải thưởng danh giá thứ 4 dành cho công dân của Chính phủ Ấn Độ. Tác phẩm Thủy triều đói đạt giải thưởng Crossword Book, một giải thưởng sách của Ấn Độ được lập ra nhằm cạnh tranh với giải Booker, giải văn học các nước thuộc Khối Thịnh vượng chung hay giải báo chí Pulitzer.
Thủy triều đói (2005) của Amitav Ghosh được coi là một trong những tiểu thuyết Ấn Độ đầu tiên nêu lên một cách hệ thống, mạnh mẽ và hiển lộ vấn đề môi trường[11]. Nói đúng hơn, tác phẩm này thường được lựa chọn như là một điển hình trong các công trình nghiên cứu về văn học sinh thái ở Ấn Độ.[12] (Meyer, Yesapogu, Weik, Mukherjee, Anand, và Gurr).
Thứ nhất, Thủy triều đói nhấn mạnh tính nhạy cảm và sự bất khả tri của hệ thống sinh thái thuộc “đất nước thủy triều”. Điều này được thể hiện qua tri thức mang tính khoa học và cảm xúc của hai người kể chuyện chính trong tác phẩm là Piya, một nhà khoa học và Kanai, một người bản địa có lòng tin vào “ngôn ngữ” hay các “mã văn hóa” như là dữ liệu đáng tin để tìm hiểu và say mê tự nhiên. Cụ thể hơn, cuốn tiểu thuyết vừa dầy đặc các chi tiết dựa trên các dữ liệu khoa học và kĩ thuật về hệ thống sinh thái của Sundarban cứ như người kể chuyện đang tìm cách khắc họa và phạm trù hóa các giống loài sinh vật ở đây và lại vừa mang tính chất thơ ca với sự um tùm của những câu chuyện thần thoại địa phương, những hình ảnh của các vị nữ thần cây cối, những câu chuyện truyền miệng và những văn bản, bút kí cá nhân kể lại các kinh nghiệm. Cả hai cách tiếp cận đều thể hiện khát vọng chiếm lĩnh về mặt tri nhận của con người đối với vùng đất huyền bí này.
Cuốn sách được chia làm hai phần: “Triều xuống: Bhata” và “Lũ lụt: Jowar”; nó được đặt trong bối cảnh của Sundarbans, một quần đảo rộng trên 10 nghìn km vuông gồm hàng trăm các đảo rải rác, nơi gặp gỡ của nhiều con sông thuộc Vịnh Bengal. Nơi đây được coi như là hệ thống sinh thái rừng đước lớn nhất thế giới. Sundarbans nằm ở phía bắc của vịnh Bengal, kéo dọc bờ biển Ấn Độ và Bangladesh, từ quận Hoogly của Tây Bengal cho đến bờ sông Meghna của Bangladesh. Vài trăm năm nay, những người nước ngoài, từ người Ả rập, người Khmer, người Hà Lan, người Thổ Nhĩ Kì, người Malay và người Anh đã đi qua khu vực này để tiếp cận thủ phủ của đồng bằng sông Hằng. Sundarbans là nơi sông Ganga đổ ra Vịnh, nơi không có ranh giới phân phia nước ngọt và nước mặn, nơi mà đường biên giữa đất và nước luôn luôn thay đổi, tạo thành một khu định cư tự nhiên của hổ, rắn, cá sấu và cá mập. Đặc biệt, “được đỡ đầu bởi Mặt trăng”[13] và được khắc họa bởi những con sóng thủy triều gối nhau cùng những cơn bão khổng lồ, Sundarbans còn được gọi là mảnh đất của 18 thủy triều, nơi cư trú của loài hổ Bengal Hoàng gia và cá đô phin sông Hằng đang bị diệt chủng. Thủy triều ở đây rất thất thường, nó đi vào sâu vào đất liền đến vài dặm; mỗi ngày, hàng nghìn cây đước cứ biến mất rồi lại hiện ra sau đó vài tiếng. Cái vùng đất nhầy nhụa này là nơi thủy triều có thể xóa sạch hàng nghìn sinh vật sống chỉ với một con sóng khổng lồ, là nơi mà động vật và con người, hiện thực và huyền bí hòa lẫn vào nhau trong cuộc đấu tranh sinh tồn. Khi Kanai đến thăm Lusibari, một hòn đảo của khu vực, và được xem buổi trình diễn về một nữ thần thần rừng, Kanai “trở nên hoàn toàn thấm đẫm” bởi câu chuyện về nữ thần, trở nên “thích thú những phép màu tưởng tượng về các thần và những nhà tiên tri” hơn là “tập trung vào những kì thú thực sự của hiện thực”[14], từ đó hoàn toàn bị cuốn hút bởi những câu chuyện mang tính tưởng tượng về Sundarbans. Piya, mặc dù ban đầu hoàn toàn tin tưởng vào các dữ liệu và các phương pháp khoa học của ngành nhân học đã dần dần phát triển mối quan hệ gần gũi với ngôn ngữ và các mã văn hóa địa phương về tự nhiên. Như cách đọc của Lisa Fletch trong “Đọc về hòn đảo hậu thuộc địa trong Thủy triều đói của Amitav Ghosh” (2011), sự chuyển biến trong tri thức về Sundarbans của Piya được khúc xạ qua câu chuyện về sự chuyển biến của Nirmal, một phụ nữ địa phương, “người bị chiếm hữu bởi ngôn từ hơn là chính trị… người sống qua thơ ca”[15]. Với các nhân vật, “mọi thứ liên kết với nhau: cây cối, bầu trời, thời tiết, con người, thơ ca, khoa học, tự nhiên. [Họ] lùng bắt các sự thực thực tế như là cách những người ba hoa thu lượm những thứ sáng loáng. Nhưng khi [họ] treo chúng lại với nhau, phần nào đó, chúng trở thành câu chuyện – của một loại nào đó”[16]. Như vậy, dần dần, giống như người địa phương, Piya tiếp cận thế giới qua thơ ca và huyền thoại – các mã văn hóa và mã ngôn ngữ - những thứ, dưới cái nhìn của các nhà phê bình sinh thái, như đã dẫn ở trên, có khả năng “dẫn đến sự khủng hoảng sinh thái toàn cầu”, bởi vì sự chuyển hướng dần về các mã văn hóa này cho thấy sự bất lực của con người trong việc đem tiếng nói thực sự của tự nhiên ra ánh sáng, nói đúng hơn, là sự thất bại của con người trong việc hiểu được “trí khôn tự nhiên”[17]. Đúng như Fletch nhận định, các nhân vật trong Thủy triều đói, cho đến giây phút cuối cùng, nhận ra những hạn chế của mình trong việc hoàn toàn hiểu Sundarbans; và cuốn tiểu thuyết đã biểu tượng hóa sự thất bại này bằng những cách miêu tả Sundarbans như là một nơi không có thật và cố định mà là một nơi luôn luôn nửa vời và sẵn sàng biến đổi toàn diện và bất thình lình.[18]
Thứ hai, cuốn tiểu thuyết còn khắc họa sự mong manh dễ vỡ, đúng hơn, tình trạng bất ổn, phù du trong sự tồn tại của con người trong quan hệ nguyên sơ với môi trường; tức là, cuốn tiểu thuyết phá vỡ cái mà nhà địa lí học người Mỹ gốc Trung Quốc Yi-Fu Tuan gọi là “Topophilia”- tình yêu và ý thức về một nơi chốn: sự gắn bó và tình cảm đối với một môi trường cụ thể. Trong cuốn Topophilia: A Study of Environmental Perception, Attitutdes and Values (1974), Tuan giải thích, “thuật ngữ topophilia chỉ gắn với tình cảm đối với một nơi chốn”[19], theo đó, cái nơi chốn địa phương được nhìn như là một người mẹ nuôi dưỡng và có chức năng như là “kho lưu trữ của các kí ức yêu dấu và những thành tựu rực rỡ thu hút hiện tại; nơi chốn mãi mãi và do cam đoan với con người, những con người nhìn ra sự mỏng manh trong bản thân mình, cơ hội và sự thay đổi ở mọi nơi”[20]. Sự gắn kết tình cảm giữa con người và nơi chốn hay hoàn cảnh đó, Tuan giải thích, “hiện ra như là một hiện tượng toàn thế giới” và do đó “không giới hạn trong bất kì nền kinh tế nay nền văn hóa cụ thể nào. Nó được biết đến đối với những người mù chữ và những người biết chữ, người thu lượm-người săn bắn, và những người nông dân mùa vụ cho đến các cư dân thành thị”[21]. Cuốn tiểu thuyết của Ghosh chỉ ra rằng sự gắn kết của con người với nơi chốn chỉ tồn tại trong các mã văn hóa và ngôn ngữ được con người tạo dựng chứ không phải là một “thực tế” có sự thỏa hiệp hay sự hiện tồn của phía thiên nhiên. Như được khắc họa, ở cái đất nước thủy triều này, như một nhân vật phát biểu trong chính cuốn tiểu thuyết, “sự biến đổi là quy luật của cuộc sống: nó di chuyển một cách vô định tuần này qua tuần khác và các hòn đảo cứ được tạo ra rồi lại tái tạo ngày ngày qua ngày khác”[22]; đây là mảnh đất bất ổn, luôn luôn có những biến đổi có thể nói là cực đoan và toàn diện do hoạt động thất thường của bão và thủy triều; toàn bộ các hòn đảo có thể bị xóa sạch chỉ bởi một cơn nước xoáy; cái chết do thiên tai của hàng nghìn con người và động vật ở đây như đã trở thành một sự kiện quen thuộc qua nhiều trăm năm qua. Sự bất ổn hay tính phù du của tự nhiên ở đây thậm chí đã được đề cập trong sách của đế chế Mughal và của các trí thức người Anh từ hàng mấy trăm năm trước. Sự thay đổi bất thình lình được các nhân vật diễn đạt bằng những mường tượng huyền bí “bất cứ khi nào có một trận bão như vậy – một trận bão có thể xuất hiện bất thình lình không có nguyên cớ, thì anh biết rằng đó là hành động của nhà tiên tri Dokkhin Raj và các con quỷ của ông ta… Một cơn bão là một sự nhiễu loạn về bầu khí quyển. Nó không có động lực hay ý định gì cả”[23]. Đây là nơi cư trú của những người hoàn toàn không có tài sản và không có nơi ở, những người bị loại bỏ và không có nơi nào để đi; họ định cư ở đó để cố gắng kiếm kế sinh nhai trên cái mảnh đất mặn mòi, khô cứng và cằn cỗi. Họ hầu hết là những người phụ thuộc vào sông ngòi để đánh bắt cá trong cuộc đấu tranh duy trì sự sống. Mỗi ngày của họ không đoán trước được, sự sinh tồn của họ bấp bênh trên những hòn đảo vốn được gọi như là đất nước thủy triều đó. Như vậy, có thể nói, tiểu thuyết Thủy triều đói tập trung vào mối quan hệ giữa con người và thế giới không phải con người trong lịch sử văn hóa của loài người; cuốn tiểu thuyết thể hiện những nỗ lực của con người trong việc thừa nhận cái khoảng cách không thể lí giải và không thể giải quyết được giữa con người và tự nhiên.
Ví dụ rõ rệt nhất cho những ý nghĩa sinh thái được hàm ẩn trong cuốn tiểu thuyết là đoạn hội thoại của Nilima và Kanai khi lí giải về tính hiếu chiến của loài hổ Bengal hoàng gia. Đoạn hội thoại thể hiện sự thất bại của con người trong việc hiểu, tiếp cận và giải quyết theo hướng có ích cho tự nhiên. Nilima kể về số lượng người chết do bị hổ Bengal ăn thịt: “Nó xảy ra vài lần một tuần… Niềm tin của tôi là hơn trăm người bị hổ giết hàng năm… Đó là tôi chỉ nói về phần Ấn Độ của Sundarbans. Nếu bao gồm của phần Bangladesh, con số sẽ là gấp đôi… Điều ấy có nghĩa mỗi ngày hổ giết một người ở Sundarbans – đó là con số ít nhất…Không ai biết con số chính xác là bao nhiêu người bị giết ở đó. Không con số nào đang tin cẩn cả. Nhưng tôi chắc chắn một điều: Con số người chết nhiều hơn nhiều so với con số mà nhà chính quyền thừa nhận”.[24] Với chút kiến thức về sự tôn trọng môi trường, Kanai dự đoán sự quá tải dân số hay sự xâm phạm nơi sinh sống có thể là nguyên nhân khiến cho loài hổ ở Sundarbans trở nên hung dữ như vậy. Nhưng Nilima giải thích sự hiếu chiến đó tồn tại từ rất lâu trong lịch sử, ngay cả từ thời con người chưa định cư ở khu vực này: “Những cuộc tấn công này diễn ra hàng mấy thế kỉ rồi – điều đó xảy ra thậm chí ngay cả khi dân số chỉ là một phần nhỏ của số dân ngày nay…. Nhìn đây này – cô nhìn thấy gì không?” Kanai nhìn xuống trang giấy và nhìn theo đầu ngón tay chỉ đến một con số 4,218. Nilima nói: “Đó là con số người bị hổ giết ở phần hạ Bengal trong giai đoạn sáu năm – giữa những năm 1860 và 1866. Con số này do J.Fayrer biên soạn – ông ta là nhà nghiên cứu tự nhiên người Anh, người sáng tạo ra cụm từ “Hổ Bengal Hoàng gia” – nghĩ xem, hơn 4 nghìn người bị giết. Có nghĩa là gần 2 người mỗi ngày trong 6 năm. Con số đó sẽ tăng như thế nào qua hơn một thế kỉ?... Phải hàng chục nghìn…”[25] Lời kể của Nilima cho thấy những nỗ lực không ngừng của con người trong nhằm hiểu và khống chế tính hiếu chiến của loài hổ Bengal. “Một lí thuyết mọi người đều đồng ý… là hổ ở khu vực thủy triều khác với con hổ ở nơi khác. Ở các khu cư trú khác, hổ tấn công người chỉ trong những hoàn cảnh bất thường như nếu nó bị tấn công hay không săn được con mồi nào. Nhưng điều này không đúng với hổ của khu vực thủy triều; ngay cả những con vật khỏe mạnh và ít tuổi cũng được biết đến là đã tấn công con người. Nhiều người nói rằng xu hướng tự nhiên này có từ cái điều kiện cụ thể của sinh thái học thủy triều, trong đó phần lớn của rừng bị chìm xuống nước hàng ngày. Lí thuyết đó cho rằng điều này làm tăng ngưỡng hiếu chiến của động vật bằng cách xóa sạch dấu hiệu mùi hương của chúng và làm nhiễu loạn các khả năng nhận biết bản năng về khu vực của chúng. Đây có vẻ là một lí thuyết thuyết phục, nhưng vấn đề là ngay cả khi điều đó là đúng thì không có điều gì có thể giải quyết được. Cứ mỗi vài năm lại có một lí thuyết mới và cách giải quyết lại khéo léo hơn. Những năm 1980s, một nhà tự nhiên học người Đức đã gợi ý rằng việc các con hổ thích ăn thit người phần nào đó liên quan đến sự khan hiếm nước sạch ở Sundarban. Ý kiến này nhận được sự ủng hộ nhiệt tình của Bộ Lâm nghiệp và vài bể bơi đã được đào để cung cấp nước sạch cho hổ” “Có thể tưởng tượng được không” – Nilima nói “Họ cung cấp nước cho hổ! Ở một nơi mà không ai suy nghĩ kĩ về những con người đang chết khát!” Việc đào bới rơi vào vô nghĩa… Các hồ nước không tạo ra sự khác biệt nào. Sự tấn công vẫn tiếp tục như trước. Ai đó quyết định rằng hổ có thể bị hạn chế với phương pháp mà nhà tâm lí học người Nga Pavlov dùng với các con chó của mình. Các mô hình người bằng đất sét được dựng lên với dây điện và kết nối với pin của xe ô tô. Những dụng cụ này được phân phát ra toàn đảo. Trong một thời gian, những máy này có vẻ như là phát huy tác dụng và có nhiều sự hân hoan. Nhưng những cuộc tấn công lại bắt đầu. Các con hổ lờ đi các mô hình đất sét và lại tiếp tục như trước. Thời điểm khác, một người làm rừng lại có một ý tưởng khác, khôn ngoan hơn: Điều gì xảy ra nếu mọi người đeo mặt nạ ở đằng sau đầu của họ? Các con hổ luôn tấn công người từ sau… nên chúng sẽ tránh đi nếu chúng nhận là chúng đang nhìn vào một đôi mắt được tô vẽ. Ý kiến này cũng được tiếp thu với sự nhiệt tình lớn. Nhiều chiếc mặt nạ được làm ra và được phân phát; ngôn từ phát ra là một sự thử nghiệm mới tuyệt vời đang được áp dụng tại Sundarbans. Có điều gì đó rất sinh động về ý tưởng này đến mức mà nó nắm bắt được sự tưởng tượng của cộng đồng: máy quay truyền hình giảm đi và các nhà làm phim làm phim. Chúa ơi, các con hổ từ chối hợp tác: “hiển nhiên là chúng không gặp khó khăn trong việc phân biệt giữa các mặt nạ và các khuôn mặt thật”[26]
Việc liệt kê vô số các phương pháp, đồng thời là những cách hiểu của con người đối với loài hổ Bengal, cho thấy những nỗ lực này, suy cho cùng, vẫn nằm trong xu hướng lấy con người làm trung (Anthropocentrism). Điều đó có nghĩa, những nỗ lực đó thể hiện cái giả thiết của con người về “”tính siêu việt của loài người, người có khả năng thấu hiểu và thống trị tự nhiên”[27]; việc thấu hiểu và chinh phục đó không chỉ vì sự sống con người mà còn bị bó hẹp trong ngôn ngữ (cũng có nghĩa là tư duy) gắn liền với con người về tự nhiên hơn là từ bản thân tự nhiên. Nói đúng hơn, đoạn hội thảo thể hiện cái “lầm lỗi mang tính bi kịch” của loài người trong quan hệ với môi trường sinh thái, đó là “cái nhìn lấy mình làm trung tâm và sự thôi thúc phải được thống trị, nhân loại hóa, thuần hóa, xâm phạm và khai thác mọi thứ thuộc về tự nhiên”[28]. Như vậy, có thể nói, Thủy triều đói là một sự diễn đạt mang tính văn học những nội dung cơ bản của phê bình sinh thái như là một lí thuyết nghiên cứu văn học.
Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra là sự thất bại của con người trong mối quan hệ với thế giới tự nhiên như được thể hiện trong cuốn tiểu thuyết là một vấn đề của sinh thái hay là một vấn đề thuộc về lịch sử. Cuốn tiểu thuyết, bên cạnh chuyện về hệ sinh thái của Sundarbans, còn chuyển tải câu chuyện về sự bất công về môi trường và xã hội trong không gian hậu thực dân, về những con người bị tàn sát và bị ép buộc rời khỏi nơi mà họ đã coi như là quê hương do các chính sách kinh tế, chính trị và môi trường chạy theo nền tư bản toàn cầu của một chính phủ hậu thực dân.
Những nhân vật tương tác thường xuyên nhất và lâu dài nhất với thế giới tự nhiên tàn khốc của các hòn đảo thuộc Sundarbans, rõ ràng, thuộc phạm trù “nhóm người nhược tiểu” hay “nhóm người ngoại biên” (sulbaltern), những con người không có tiếng nói, trong nghiên cứu hậu thuộc địa. Như được miêu tả trong cuốn tiểu thuyết, các cư dân của quần đảo Sundarbans, cụ thể là đảo Morichjhapi “là những người tị nạn, đến từ Bangladesh. Một vài người trong số họ đến đây sau cuộc Chia cắt Ấn Độ, vài người đến sau. Ở Bangladesh, họ là những người nghèo nhất ở khu vực nông thôn, bị đàn áp và bị bóc lột bởi những người gắn bó với cộng đồng hồi giáo và những người Hindu thuộc đẳng cấp cao. Hầu hết họ là Dalit [người cùng đinh], như chúng ta nói bây giờ”[29]. Đúng hơn, họ là những người tị nạn đến từ Đông Bengal; họ phải chạy khỏi nơi sinh sống của mình do cuộc chia cắt và và cuộc thanh trừng chính trị năm 1971 của chính phủ cộng sản Tây Pakistan. Thực ra, đã có sự xua đuổi lớn diễn ra trong cuộc chia cắt khu vực vào năm 1947, đặc biệt là đối với người Hindus, người Sikh ở Tây Punjab, người Sind ở Baluchistan và người Hindu ở Đông Bengal. Tuy nhiên, cuộc thanh trừng năm 1971 đối với dân cư Đông Bengal của những người hồi giáo nói tiếng Urdu ở Tây Bengal giống như hồi chuông báo tử đối với người Hindu ở Tây Bengal. Họ là mục tiêu đặc biệt của súng ống quân đội; hàng nghìn người trong số họ bị giết bởi đội quân máu lạnh thuộc chính phủ Tây Bengal. Rất nhiều trong số họ chạy đến các nước lân cận Ấn Độ lánh nạn. Những người này biến Sundarbans trở thành nơi cư ngụ của mình. Như cách đọc của Alexa Weck, tất cả những điều này đan dệt với câu chuyện, ở cấp độ cá nhân nhất, về một nhóm đa hợp gồm những con người bị nhấn chìm và ngập ngụa trong cơn thiên tai sinh thái. Những cư dân này, về mặt văn hóa, là người Ấn Độ, nhưng nhiều người coi họ Ấn Độ hơn người khác. Ngay cả hình ảnh nhà khoa học Mỹ gốc Ấn, Piya, người có khoảng cách với văn hóa của ông bà cha mẹ đến mức không nói được ngôn ngữ của họ cho đến anh chài Fokir mù chữ, người sở hữu tri thức sâu sắc về Sundarbans nhưng lại không biết nhiều về nơi khác, các nhân vật chính của Ghosh thể hiện một bức tranh toàn cảnh về sự phân tán, chia cắt hậu thuộc địa về mặt bản sắc dân tộc-văn hóa của Ấn Độ. Như vậy, thế giới Sundarbans bao hàm trong nó di sản thực dân được thể hiện trong tình trạng tị nạn và sự phân cắt về mặt xã hội và văn hóa của các cư dân.
Nhưng điều quan trọng hơn là cuốn tiểu thuyết còn cho thấy “tính có vấn đề” của xu hướng lấy sinh thái tự nhiên làm trung tâm; đúng hơn, việc xây dựng cuốn tiểu thuyết xoay quanh dự án nằm trong xu hướng tôn trọng và bảo tồn tự nhiên hàm ý sự từ chối hay lên án dự án dân tộc dựa trên tưởng chủ nghĩa tư bản về sự phát triển, đó là sự phát triển dựa trên dòng tiền mang tính toàn cầu như Graham Huggan nhận định (trong chương sách đã dẫn) và sự quản lí có xu hướng đặc tuyển của chính phủ hậu thuộc địa Ấn Độ như nhận định của Ranajit Guha và Partha Chatterjee, người đặt nền tảng của nghiên cứu nhược tiểu trong phê bình hậu thuộc địa.[30] Người kể chuyện để các nhân vật bộc lộ sự hiểu biết rõ ràng về tính “không minh bạch” hay chiến thuật ngoại biên hóa của chính phủ Tây Bengal hậu thuộc đối với những người nghèo và bị thống trị. Như miêu tả của Guha và Chattejee, chính phủ hậu thuộc địa Ấn Độ, được hiện thân trong Đảng Quốc Đại, hoàn toàn bị thống trị bởi những người đặc tuyển; nhà nước quốc gia của Ấn Độ được nuôi dưỡng bởi những nhà dân tộc chủ nghĩa thuộc tầng lớp tư sản, những người đã lãnh đạo các phong trào dân tộc bị động chỉ để đạt được cái vị trí giống như các quan chức British hơn là thông qua sự đồng nhất dân chủ về kinh tế, đạo đức và văn hóa của dân chúng và chỉ để mô phỏng mô hình nhà nước tư bản của thực dân. Như khẳng định của hai nhà nghiên cứu, chính phủ quốc gia hậu thuộc địa Ấn Độ thiếu ý thức giai cấp của quần chúng, những người đã tiến hành các phong trào chống lại các nhà thực dân và các nhà tư bản; Đảng quốc đại không phải là đại diện cho tất cả người Ấn Độ bất kể giai cấp, đẳng cấp hay tôn giáo, mà đại diện cho quyền lợi văn hóa và chính trị của tầng lớp tư sản đặc tuyển được hình thành cùng với chủ nghĩa thực dân. Những phân tích hướng vào sự công bằng về giai cấp của phê bình hậu thuộc địa này được hiển thị qua những miêu tả mang tính văn học về cuộc xung đột giữa chính phủ Tây Bengal (chứ không phải là giữa thế giới tự nhiên) và những người dân tị nạn trên quần đảo Sundarbans trong tiểu thuyết Thủy triều đói. Như được phát ngôn trực tiếp trong tác phẩm, các nhân vật hoàn toàn ý thức về âm mưu xua đuổi những người ngoại biên của chính phủ Ấn Độ thông qua cái chương trình được gọi là “tái định cư” người dân đến rồi rời khỏi các đảo thuộc quần đảo Sundarbans:
“Không phải là từ Bangladesh mà những người tị nạn này bỏ chạy đến Morichjhapi mà là từ chương trình trại tái định cư của chính phủ ở miền trung Ấn Độ. Trong những năm sau khi Chia cắt, các nhà cầm quyền đã di rời những người tị nạn vào một nơi gọi là Dandakaranya, nơi rất sâu trong rừng Madhya Pradesh, cách Bengal hàng trăm dặm. “Họ gọi đó là tái định cư” – Nilima nói – “nhưng mọi người nói nó giống một trại tập trung hay một nhà tù hơn. Những người tị nạn bị bao vây bởi các lực lượng an ninh và bị cấm rời đi (người dịch nhấn mạnh). Những ai cố gắng thoát đi sẽ bị bắn bỏ” Đất toàn đá và môi trường thì không có điều gì mà họ từng biết trước đó. Họ không thể nói ngôn ngữ của khu vực đó và người địa phương thì đối xử với họ như là những kẻ xâm phạm, tấn công họ bằng cung tên và các vũ khí khác. Trong nhiều năm, họ cố gắng sống sót trong điều kiện này. Rồi đến năm 1978, một vài trong số họ tự tập hợp lại và phá vỡ trại. Bằng tàu và đường bộ, họ tiến về phía đông với niềm hi vọng là định cư ở Sundarbans. Morichjhapi là nơi mà họ quyết định ở lại. Vào đầu năm đó, một bộ thuộc phía cánh tả [là liên minh các đảng cộng sản thuộc Ấn Độ] nắm chính quyền ở Tây Bengal; những người tị nạn có thể đã giả thiết rằng họ sẽ không phải đối mặt với nhiều sự chống đối từ chính phủ này. Nhưng đây là một sự tính toán sai lầm: những nhà cầm quyền đã tuyên bố rằng Morichjhapi là nơi rừng được bảo vệ và họ đã chứng tỏ là không thay đổi trong cái quyết tâm nhằm xua đuổi các cư dân ở đó. Suốt giai đoạn hơn 1 năm, có một loạt những cuộc đối đầu giữa cư dân và các lực lượng chính phủ”[31]
“…. Chính phủ khiến cho mọi người biết rằng nó sẽ không từ bỏ điều gì để xua đuổi các cư dân: bất kì ai bị nghi ngờ là giúp đỡ [các cư dân này] chắc chắn bị gây phiền toái”[32]
Những chi tiết được miêu tả trong đoạn trích ở trên (đặc biệt là những đoạn được in nghiêng) tiết lộ cuộc đấu tranh chủ yếu diễn ra trong không gian sinh thái của Sundarbans: đó là cuộc đấu tranh giành đất đai giữa chính phủ và người dân. Sự xua đuổi người dân khỏi nơi họ gắn bó chứng tỏ sự xa rời quần chúng và ý thức kém giai cấp của chính quyền Ấn Độ hậu thuộc địa như miêu tả của Chatterjee và Guha. Hay theo cách nói của Weck, cuốn tiểu thuyết từ chối cái lực mang tính hủy diệt của chính trị xây dựng dân tộc hậu thuộc địa; sở dĩ chính trị dân tộc mang tính hủy diệt là bởi vì nó mất đi sự gần gũi và thấu cảm hoàn toàn với cái địa phương và vì nó liên minh với các dòng chảy được cởi trói của tư bản toàn cầu. Đúng hơn, dự án dân tộc hậu thuộc địa của Ấn Độ là nhà nước phụ thuộc vào tư bản toàn cầu và dựa trên sự ra rời với địa phương
Sự gắn bó của dự án dân tộc hậu thuộc địa với dòng chảy của tư bản toàn cầu được tiết lộ trong tiểu thuyết qua các dự án xoay quanh xu hướng lấy tự nhiên làm trung tâm. Cụ thể, sự thực hiện hóa dự án bảo tồn thiên nhiên theo xu hương toàn cầu, như được gợi ý trong tác phẩm, bộc lộ sự bàng quan của chính phủ hậu thuộc địa với quần chúng và cái khuynh hướng chạy theo tư bản toàn cầu của chính phủ này. Như được kể ở phần “Bao vây”, năm 1979, khi Cánh tả Mới – một sự liên minh của các đảng nhỏ hơn ở Cánh tả và bị chi phối bởi Đảng Cộng Sản – giành thắng lợi trong cuộc bầu cử ở Tây Bengal năm 1978, những người tị nạn có thể yên tâm tái định cư ở Morichjhapi và các đảo khác trên khu vực đồng bằng sông Hằng. Tuy nhiên, một năm sau, chính phủ tiền tiến cánh lại tuyên bố sự tái định cư đó là phi pháp và muốn đưa những người tị nạn vào những trại tái định cư ở các phần khác của Ấn Độ. Để hợp lí hóa cho những thay đổi đột ngột này về chính sách, chính phủ Cánh tả nhấn mạnh sự nguy hiểm sẽ xảy ra đối với hệ thống sinh thái vốn rất nhạy cảm của Sundarbans nếu không tổ chức chặt chẽ sự di cư của người dân vào những trại tập trung. Những người tị nạn, như được tuyên bố trong lời phát biểu của Bộ Giải phóng và cải tạo những người tị nạn, “chiếm đóng trái phép đối với Morichjhapi, một khu vực đang nằm trong chương trình bảo vệ rừng của chính phủ Sundarbans, do đó, nó vi phạm chương trình hành động vì rừng”[33]. Những tuyên bố này nhằm hằn in vào cộng đồng niềm tin rằng sự hiện diện của người tị nạn ở Sundarban là không chấp nhận được, rằng rừng Bengal Hoàng gia đã và đang bị đe dọa bởi nạn diệt chủng, rằng cần có những dự án nhằm duy trì một dân số hổ nhất dịnh trong môi trường tự nhiên. Ngay lập tức, không một thông báo trước, chính phủ tuyên bố bố ngăn chặn tất cả những cuộc di chuyển ra hay vào hòn đảo Morichjhapi để thực thi Sắc lệnh bảo tồn rừng. Thêm vào đó, Lệnh 144 được áp dụng lên toàn lãnh thổ, theo đó, việc tụ tập trên năm người bị coi là hành vi phạm tội. Rồi “hàng mấy chục thuyền cảnh sát bao vây hòn đảo, khí ga và súng cao su được sử dụng, người dân bị ép buộc không được mang gạo hay nước tới Morichjhapi; thuyền của họ bị đánh đắm, nhiều người bị giết”[34]. Năm 1979, hàng nghìn gia đình mới di cư đến bị chính phủ Tây Bengal xua đuổi khỏi đảo Morichjapi nhằm bảo vệ rừng đước và Hổ Bengal Hoàng gia. Câu chuyện bộc lộ rõ giọng điều mỉa mai trào lộng: chính phủ bộc lộ rõ sự ưu tiên nhất dành cho sự sinh tồn của loài hổ hơn là sự sống của những cư dân mặc dù có những số liệu ghi chép lại được về số lượng lớn người bị hổ giết thịt trong hàng mấy mấy trăm năm qua. Ở đây diễn ra cái mà Weck gọi là “sự phá sản về mặt đạo đức và sự định vị sai về mặt đạo đức” của chính phủ Ấn Độ hậu thuộc địa. Nó không chỉ “phản bội” - đây là thuật ngữ được cả Guha, Chatterjee dùng khi miêu tả chính phủ Ấn Độ hậu thuộc địa – đối với di dân Bengali ngoại biên mà còn là sự “phản bội” đối với người nghèo nói chung. Như vậy, nhu cầu và quyền lợi của quần chúng vẫn nằm ở ngoại biên của trong chính sách của chính phủ hậu thuộc địa.
Điều đáng nói hơn, dự án bảo tồn rừng mà chính phủ Tây Bengal ráo riết cống hiến với cái giá là sự sống của người dân nghèo được đỡ đầu bởi Quỹ Động vật hoang dã thế giới. Năm 1999, UNESCO tuyên bố hệ thống sinh vật hoang dã của Sundarbans là di sản thế giới nhằm bảo vệ động, thực vật, nguồn tài nguyên thiên nhiên và hệ thống sinh thái nói chung ở đây. Ngoài vai trò của quần đảo Sundarbans như là vành đai bảo vệ các cư dân trên đồng bằng Sông Ganga khỏi thủy triều, khu vực này còn được thừa nhận có tiền năng thu hút khách du lịch quốc tế. Phát triển du lịch sinh thái ở Sundarbans là một trong những ưu tiên hàng đầu của Bộ Lâm nghiệp, Ấn Độ.[35] Như vậy, sự cống hiến cho môi trường trên cơ sở phân biệt quyền lợi con người và quyền của tự nhiên thực chất vẫn là một thực hành theo xu hướng lấy con người làm trung tâm, tức là chỉ những gì liên quan và phục vụ cho con người mới có giá trị (và được bảo vệ). Đúng hơn, cái “lương tâm sinh thái”[36] của chính phủ Ấn Độ hậu thuộc địa được nuôi dưỡng bởi dòng tiền quốc tế hơn là được nuôi dưỡng bởi sự gắn kết và đồng thuận với quần chúng. Như thế, cuốn tiểu thuyết cũng là câu chuyện về sự bất công về mặt môi trường và xã hội trong không gian hậu thực dân, về những con người bị tàn sát và bị ép buộc xua đuổi khỏi nơi mà họ coi như là quê hương trên nền tảng của chính sách bảo vệ môi trường. Thủy triều đói cho thấy số phận của con người trước thiên nhiên, cụ thể hơn là trước những thảm họa thiên nhiên, có thể được bảo vệ và hóa giải không phải bởi cái “lương tâm sinh thái” hay cái xu hướng lấy thiên nhiên làm trung tâm mà bởi sự gắn kết của hệ thống hành chính và chính phủ đối với lợi ích của con người. Chính Ghosh đã viết điều này trong cuốn ghi chép về sự “khủng hoảng của thời đại chúng ta” Incendiary Circumstances: A Chronicle of the Turmoil of Our Times (2007) khi đề cập đến đến trận sóng thần diễn ra ở Car Nicobar: đây chính là sự thất bại của hệ thống hành chính ở đây trong việc đem đến sự giải thoát cho các nạn nhân ngay cả từ khoảng cách xa nhất; điều này có nguyên nhân từ sự thiếu dân chủ và thiếu quan điểm phát triển vì lợi ích chung của chính quyền địa phương[37]. Như vậy, tiểu thuyết Thủy triều đói là một sự diễn đạt bằng văn học về khả năng bao gộp của lí thuyết phê bình hậu thuộc địa đối với nội dung cơ bản của phê bình sinh thái trong quá phát triển tiếp tục mối quan tâm của nó với sự công bằng và tiếng nói của những con người hay thế giới bên lề của một xã hội hay lịch sử nhất định. Nói cách khác, với Thủy triều đói, Ghosh cho thấy sự tiếp tục cần thiết của những cuộc đấu tranh vì sự công bằng và tiếng nói của những nhóm người ngoại biên và sự cần thiết của nền học thuật hay nền văn học hướng đến cuộc đấu tranh đó, ngay cả trong hoàn cảnh lên ngôi của tự nhiên, môi trường hay của thế giới bên ngoài con người. Đúng hơn, Thủy triều đói cho thấy tiềm năng “hợp tác” của phê bình sinh thái và phê bình hậu thuộc địa như Graham Huggan chỉ ra trong chương sách của mình. Cụ thể, Huggan liệt kê những chủ đề trong đó phê bình sinh thái và phê bình hậu thuộc địa có thể hội tụ hay đối thoại với nhau. Đó là: sự phê bình đối với tư tưởng tư bản chủ nghĩa về sự phát triển; diễn ngôn truyền thống về sự biểu đạt môi trường “cả hai lí thuyết chia sẻ mối quan tâm mang tính chính trị về sự lạm dụng của chính quyền trong việc cam kết về mặt đạo đức nhằm nâng cao điều kiện sống của người bị áp bức”; sự quan tâm đối với hàm ẩn xuyên văn hóa trong những tranh luận phê bình sinh thái gần đây: liệu những sự xem xét về mặt đạo đức trên toàn cầu có nên điều khiển những mối quan tâm văn hóa của địa phương; sự phân biệt cảm xúc hay lí tính trong diễn ngôn hậu thuộc địa và sinh thái, những lí do nhằm hợp lí hóa sự xâm chiếm mang tính quyền lực hay lãng mạn đối với thế giới hoang dã; sự biểu đạt đối với “cái khác”; khả năng của sự mường tượng về môi trường trong việc hình dung ra những thế giới mới, trong việc tiếp thêm sinh lực cho cuộc đấu tranh vì công bằng sinh thái và xã hội. “Vì tất cả những điều đó, một hình thức nào đó của sự trao đổi năng động giữa các dự án phản biện của phê bình sinh thái và phê bình hậu thuộc địa bây giờ dường như có vẻ như là một sự cần thiết cấp bách – không chỉ như là cách thức cộng tác trong việc chỉ ra các vấn đề môi trường và xã hội ở hiện tại mà còn trong việc mường tượng ra những tương lai khác, trong đó, những cách thức hiện nay của chúng ta trong việc nhìn vào bản thân chúng ta và trong mối quan hệ của chúng ta với thế giới có thể được chuyển biến một cách sáng tạo”[38]. Với tư cách là một nhà phê bình hậu thuộc địa, Huggan đã nỗ lực nhằm tiếp thêm sinh lực cho lí thuyết phê bình hậu thuộc địa trên cơ sở đưa thêm cho nó một nội dung - ở đây là cách tiếp cận của phê bình sinh thái – để duy trì sự phê bình của nó với các chính phủ hậu thuộc địa thiếu gắn kết với quần chúng. Nhưng với những nhà phê bình sinh thái, sự gắn kết của nó với phê bình hậu thuộc địa có lẽ cũng không có gì đáng ngạc nhiên. Lí do là vì ngay cả những học giả đặt nền tảng cho phê bình sinh thái cũng đã thừa nhận, “chúng ta đang đối mặt với cuộc khủng hoàng toàn cầu hôm nay, không phải bởi vì các hệ thống sinh thái hoạt động như thế nào mà bởi vì hệ thống đạo đức của chúng ta hoạt động như thế nào. Để vượt qua cuộc khủng hoảng này cần sự hiểu càng nhiều càng tốt về ảnh hưởng của chúng ta lên tự nhiên, nhưng thậm chí hơn, nó yêu cầu sự thấu hiểu các hệ thống đạo đức và việc dùng sự thấu hiểu đó để cải tổ chúng. Các nhà lịch sử, cùng với các học giả văn học, các nhà nhân học và các triết gia không thể tiến hành sự cải tổ, tất nhiên [điều này cần sự tham gia thực tế của những nhóm người có quyền khác, như các nhà hoạch định chính sách hay các chính trị gia - ND][39]. Và nói như Karen Warren trong cuốn sách kinh điển về nữ quyền sinh thái, Ecofeminist Philosophy: A Western Perspective on What It is and Why It Matters, “các lực tự nhiên (các sự kiện tự nhiên) gây ra các tai họa, nhưng đó không phải là nguyên nhân chính… nguyên nhân này liên quan đến một phức hợp các yếu tố thuộc vụ viện, kinh tế, văn hóa và chính trị… Quyền lợi kinh tế và quyền lợi giai cấp dẫn đầu trong các yếu tố ảnh hưởng đến sự xuất hiện và việc xác định hạn hán như là “thiên tai” (ND nhấn mạnh).[40]
[1] Glotfelty, Cheryll. “Introduction.” The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology. Ed. Cheryll Glotfelty and Harold Fromm. The University of Georgia Press: Athens, 1996, xviii.
[2] Glotfelty, tlđd,xviii-xix.
[3] Kerridge, R (2006) 'Environmentalism and Ecocriticism.' In: Waugh, Patricia, ed. Literary Theory and Criticism: An Oxford Guide. Oxford University Press, 530.
[4] Ania Loomba. Colonialism, Postcolonialism. London [u.a.] : Routledge, 2007, 12.
[5] Rob Nixon. “Environmentalism and Postcolonialism.” Postcolonial Studies and Beyond. Eds. Ania loomba, Suvir Kaul, matti Bunzl, Antoinette Burton, and Jed Esty. Durham, NC: Duke University Press, 2005, 233.
[6] Nixon, tlđd, 234.
[7] Nixon, tlđd, 235.
[8] Nixon, tlđd, 235.
[9] Graham Huggan. “’Greening’ Postcolonialism: Ecocritical Perspectives,” Interdisciplinary Measures: Literature and the Future of Postcolonial Studies. Liverpool: Liverpool University Press, 2008, 64-65.
[10] Val Plumwood trong bài viết “Androcentrism and Anthrocentrism: Parallels and Politics”,Ethics and the Environment 1; 1996 khẳng định rằng vai trò của xu hướng lấy con người làm trung tâm trong lí thuyết xanh giống như vai trò trung tâm của xu hướng lấy giống đực trong lí thuyết nữ quyền và xu hướng vị chủng trong lí thuyết chống chủ nghĩa phân biệt chủng tộc
[11] Sahu, Geeta. “Ecocriticism-Understanding the Relationship Between Literature and Environment in Indian English Novels.” Sai Om Journal of Arts Education, Volume 1, Issue 1 (February, 2014), 25.
[12] Đọc Venkateswarlu Yesapogu. “The Evolutionary of Geographical Research in Amitav Ghosh’s Novel the Hungry Tide-A Critical Testimony.” International Journal on Studies in English Language and Literature (IJSELL), Volume 4, Issue 5, May 2016, 82-87; Pablo Mukherjee. “Surfing the Second Waves: Amitav Ghosh's Tide Country.” New Formations (59), 2006, 144-57; Petrie Meyer. "Selling Nature to Humanists and Humanity to Environmentalists: Existence and Co-existence in Amitav Ghosh's The Hungry Tide". Writing Showcase-Petrie Meyer on Amitav Ghosh's The Hungry Tide. Nature Critical. 19 Nov 2012. Web. 5 Dec 2013; Gurr, J.M. (2010) ‘Emplotting an Ecosystem: Amitav Ghosh’s The Hungry Tide and the Question of Form in Ecocriticism’, in L. Volkmann, N. Grimm, I. Detmers & K. Thomson (eds.) Local Natures, Global Responsibilities: Ecocritical Perspectives on the New English Literatures, New York, Rodopi, pp. 69-79; and Anand D. (2008) ‘Words on Water: Nature and Agency in Amitav Ghosh’s The Hungry Tide’, Concentric: Literary and Cultural Studies, Vol. 34, No. 1, 21-44.
[13] Amitav Ghosh. The Hungry Tide: A Novel. Boston: Houghton Mifflin Company, 2005, 7.
[14][14] Ghosh, tlđd, 105.
[15] Ghosh, tlđd, 282.
[16] Ghosh, tlđd , 282-283.
[17] Glotfelty, tlđd, xviii-xix.
[18] Lisa Fletch,. “Reading the Postcolonial Island in Amitav Ghosh’s The Hungry Tide”, Island Studies Journal, Vol. 6, No. 1, 2011, 9-11.
[19] Yi-Fu Tuan. Topophilia: A Study of Environmental Perception, Attitutdes and Values. New York: Columbia University Press, 1990, 113.
[20] Tuan, tlđd, 154.
[21] Tuan, tlđd, 154.
[22] Ghosh, tlđd, 223.
[23] Ghosh, tlđd, 123.
[24] Ghosh, tlđd, 199.
[25] Ghosh, tlđd, 200.
[26] Ghosh, tlđd, 200.
[27] Martin, Michelle. “Eco-edu-tainment: The Construction of the Child in Contemporary Environmental Children’s Music.” Wild Things: Children’s Culture and Ecocriticism. Ed. Sidney Dobrin and Kenneth Kidd. Detroit: Wayne State University Press, 2004, 217-218.
[28] Rueckert, William. “Literature and Ecology: An Experiment in Ecocriticism.” The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology. Ed. Cheryll Glotfelty and Harold Fromm. The University of Georgia Press: Athens, 1996, 113.
[29] Ghosh, 98-99.
[30] Đọc Partha Chatterjee. The nation and its fragments: colonial and postcolonial histories. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, [2007] và Ranajit Guha. Dominance without hegemony: History and power in colonial India. Cambridge, MA : Harvard University Press, [2011?].
[31] Ghosh, tlđd, 98-99.
[32] Ghosh, tlđd, 102.
[33] Weik, Alexa. “The Home, the Tide, and the World: Eco-cosmopolitan Encounters in Amitav Ghosh’s The Hungry Tide”. The Journal of Commonwealth and Postcolonial Studies 13(2)-14(1), 125.
[34] Ghosh, tlđd, 209.
[35] FAO. “Eco-Tourism and Sundarban Reserved Forest in Bangladesh.” http://www.fao.org/docrep/ARTICLE/WFC/XII/0435-A2.HTM
[36] Từ của Weck, tlđd.
[37] Đọc Weik, Alexa. “The Home, the Tide, and the World: Eco-cosmopolitan Encounters in Amitav Ghosh’s The Hungry Tide”. The Journal of Commonwealth and Postcolonial Studies 13(2)-14(1), 120-41.
[38] Huggan, Graham. “’Greening’ Postcolonialism: Ecocritical Perspectives,” Interdisciplinary Measures: Literature and the Future of Postcolonial Studies. Liverpool: Liverpool University Press, 2008, 80.
[39] Worster, trích bởi Glotfelty, tlđd, xxi.
[40] Warren, Karen J. Ecofeminist Philosophy: A Western Perspective on What It is and Why It Matters (Lanham: Rowman&Littlefield Publishers, Inc, 2000, 8.