Một câu hỏi nảy sinh: trong khi một thiếu niên bình thường háo hức được thành người lớn để đón nhận những thử thách về công việc, tình yêu, hôn nhân và gia đình, thì do đâu Bảo Ngọc lại kinh sợ như vậy trước việc thành người lớn? Lý thuyết phân tâm học cho rằng vào thời kỳ bú sữa, một trong những nỗi sợ chính của một đứa trẻ là sự phụ bạc, rằng nguồn an ủi hay sức mạnh của chúng (thường là người chăm sóc đầu tiên) bị một kẻ đối địch (thường là một bậc cha mẹ hoặc anh chị em) tước mất. Nỗi sợ này được bầu vú mẹ ấm áp chế ngự và được xoa dịu bằng một ảo giác trở về với dạ con bao bọc của người mẹ. Ở trường hợp Bảo Ngọc, Đại Quan Viên trở thành một bầu vú biểu tượng hay một dạ con biểu tượng nơi cậu có thể thoát khỏi trong giây lát những gánh nặng trưởng thành.
Hồng lâu mộng là tiểu thuyết cổ điển vĩ đại nhất của Trung Hoa. Nó đã được học giả cả ở Trung Hoa lẫn nước ngoài nghiên cứu và tái nghiên cứu suốt hai thế kỷ. Nhờ sự quảng bá quốc tế của tác phẩm, việc nghiên cứu tiểu thuyết này đã trở thành một đề tài quốc tế có tên gọi “Hồng học”. Trong quá trình phát triển, “Hồng học”, dù cũ hay mới, có một phương diện gây lúng túng. Từ lâu người ta đã nhận ra rằng các nhà Hồng học tập trung vào (các) tác giả(1) hơn là bản thân tác phẩm. Ngay đầu năm 1980, giáo sư Ying-shih Yu đã phàn nàn về hiện tượng này tại Hội thảo quốc tế lần thứ nhất về Hồng lâu mộng và kêu gọi các học giả chuyển hướng chú ý từ tác giả sang tác phẩm (Chow 5). Gần hai thập kỷ đã trôi qua và tình hình cũng không thay đổi nhiều. Ở Trung Quốc, mối quan tâm đến tác giả Tào Tuyết Cần vẫn chiếm ưu thế trong khung cảnh Hồng học. Tại Hội thảo quốc tế 1992 về Hồng lâu mộng tổ chức tại Dương Châu (Yangzhou), Trung Quốc, với sự tham dự của 130 học giả từ các nước, trọng tâm chú ý vẫn hướng vào tính xác thực của tấm bia mộ được gán cho Tào Tuyết Cần (Meng Si 7). Năm 1993, hai học giả, một từ Trung Quốc và một từ Mỹ, đã nhận định trên Journal of Asian Studies rằng “những đóng góp thực sự độc đáo” cho chủ đề này là “hi hữu” (Cooper and Zhang 90). Năm 1996, một số tờ báo và tạp chí ở Trung Quốc đã đăng tải các bài viết và điểm sách công khai tuyên bố rằng Hồng học “đã chạm đến điểm tới hạn của nó” và đang chứng thực một cuộc khủng hoảng âm ỉ từ lâu. Theo một nghiên cứu, có nhiều nhân tố dẫn đến cuộc khủng hoảng này, song có thể tóm lại thành ba loại chính: 1) Mặc dù các nhà Hồng học hàng đầu thường xuyên kêu gọi hãy đối xử với tiểu thuyết này như một kiệt tác văn chương song điểm nhấn của nghiên cứu vẫn không có được sự thay đổi căn bản từ nghiên cứu lịch sử sang nghiên cứu văn chương. 2) Một số học giả kiên trì đeo đuổi cách diễn giải của mình hoặc không thay đổi việc ủng hộ một trường phái đọc mà họ tán thành nhưng lại bỏ qua hoặc thậm chí xem nhẹ cách đọc của các học giả khác trái ngược hoặc khác với cách đọc của mình. Vì thế, đã làm dấy lên những cuộc luận chiến và tranh luận nảy lửa, đổ máu. 3) Từ cuối những năm 70, có một hiện tượng nghịch lý trong lĩnh vực này: nở rộ những nghiên cứu, nhưng vẫn thiếu các ý tưởng mới. Gần đây, những nhân tố này bắt đầu nóng lên và trở thành cái mà các nhà Hồng học gọi là “một cuộc khủng hoảng trong Hồng học” (xin xem 红楼梦学刊Hồng lâu mộng học san, tập 69, số 2 và 3, 1996).
Tôi tin rằng việc thiếu những đóng góp độc đáo cho Hồng học là hệ quả của một sự trì trệ trong việc giới nghiên cứu Hồng lâu mộng miễn cưỡng vận dụng các phương pháp nghiên cứu khác ngoài cách tiếp cận truyền thống. Bài viết của tôi là một cố gắng nhỏ bé vượt ra khỏi các hệ hình truyền thống và bám sát phê bình phân tâm học. Có một quan điểm phổ biến rằng tiểu thuyết Trung Hoa cổ điển không thể hiện hứng thú khám phá chiều sâu tâm lý của các nhân vật như các tiểu thuyết cổ điển phương Tây, tuy nhiên các nhà nghiên cứu lại đồng ý rằng Hồng lâu mộng là một ngoại lệ. Tiếc là, các khía cạnh tâm lý của tiểu thuyết này đã không được khám phá ở chiều sâu hay bề rộng. Trong bài viết, tôi muốn triển khai một nghiên cứu tâm lý cho tiểu thuyết này với hai mục đích. Thứ nhất, tôi dùng các lý thuyết phân tâm học bao gồm chủ nghĩa Freud cổ điển, tâm lý học cái tôi (ego-psychology), lý thuyết về các quan hệ khách thể (object relations theory), lý thuyết Lacan(2) và lý thuyết nữ quyền để phân tích một số phương diện của tác phẩm nhằm chiếu rọi nghệ thuật của tác phẩm dưới những ánh sáng mới. Thứ hai, thông qua nghiên cứu tâm lý, tôi muốn hướng đến một nhánh nghiên cứu Hồng lâu mộng mới – có thể định danh là “Hồng học tâm bệnh”.
Hòn đá: một đầu mối của cấu trúc tính cách nhân vật Bảo Ngọc
Nghiên cứu của tôi bắt đầu bằng một khám phá tâm lý tính cách của một nhân vật nam chính. Trong các nhân vật do tiểu thuyết gia Trung Hoa cổ điển sáng tạo, Bảo Ngọc có lẽ là nhân vật hấp dẫn và quyến rũ nhất. Một số nhà phê bình xem nhân vật này như một người nổi loạn chống lại gia đình và cơ cấu xã hội Nho giáo (Li Hsifan và Lan Lin 1955, Hsu Min 1963); những người khác coi anh ta là một thanh niên có tư tưởng kiểu dân chủ (He Qifang 1956, Liu Dajie 1956); còn số khác nữa xem anh ta là một nhân vật có tính cách kỳ dị được lý giải theo những cách khác nhau như thiên tính nữ, đồng tính và lưỡng tính (xin xem Yu Ping-bo 1923, Hu Shih 1940, Zhou Ruchang 1953, Wu Shichang 1961, Wang Kunlun 1983, Andrew Plaks 1976). Trong độc giả nói chung, một số ngưỡng mộ anh ta như một Romeo Trung Quốc – người am hiểu và yêu thích nữ giới; còn số khác so sánh anh ta với Don Juan Trung Quốc phải lòng tất cả các cô gái đẹp từng gặp gỡ. Phản ứng của độc giả với nhân vật này gồm cả những ca tụng nồng nhiệt lẫn lên án gay gắt. Tính chất đa dạng của những phản ứng này chứng tỏ sự phong phú của tính cách nhân vật nam chính, nhưng đồng thời cũng đặt ra những vấn đề không thể né tránh cho các nhà phê bình: tính cách của anh ta là gì? và nó liên quan như thế nào với kết cục bi thảm của anh ta trong tiểu thuyết?
Hồng lâu mộng có một tên gọi quen thuộc khác là Thạch đầu ký (Câu chuyện về hòn đá). Bản dịch tiếng Anh của David Hawkes dùng tên gọi này. Như tên gọi của nó, hòn đá(3) chiếm vị trí rất then chốt trong tiểu thuyết, thành tâm điểm cho các chủ đề khác nhau châu tuần. Quả thật, toàn bộ tiểu thuyết được xây dựng xung quanh sự thăng trầm của hòn đá: từ sáng tạo của Nữ Oa đến việc Bảo Ngọc ra đời với hòn ngọc trong miệng, từ sự ẩn hiện lặp đi lặp lại của nó đến tình trạng tái phát bệnh của Bảo Ngọc, từ câu chuyện trên thiên giới đến chuyện của Bảo Ngọc ở chốn trần gian – số phận của viên ngọc gắn chặt với số phận của nam nhân vật chính. Nghiên cứu về hòn đá/ hòn ngọc sẽ là khởi đầu tốt cho việc tìm hiểu tính cách Bảo Ngọc và bản chất của bi kịch tình yêu của anh ta.
Các nhà nghiên cứu nhất trí rằng hòn đá/hòn ngọc là một biểu tượng. Tuy nhiên nó không chỉ là biểu tượng văn chương với một hình ảnh mang ý niệm. Quá hiển nhiên là một cụm ý nghĩa được đan cài thành vật thể này và để ngỏ những cách diễn giải khác nhau. Với các tiểu thuyết gia, hòn đá/ hòn ngọc là phương tiện tốt cho việc chuyển tải quan niệm phức tạp của nhân vật này về cuộc đời, tình yêu, thế giới Khổng giáo, và những vấn đề sinh lý, cảm xúc và tinh thần của tồn tại con người. Hòn đá/ hòn ngọc trong tiểu thuyết thể hiện sự am hiểu sâu sắc của tác giả về những phức cảm tính cách của Bảo Ngọc mà hàm ý của chúng có thể được giải mã bằng các lý thuyết phân tâm học. Bước đầu tiên hướng đến một hiểu biết thỏa đáng về những ý nghĩa phức tạp của hòn đá/ hòn ngọc, tôi sẽ giới thiệu một hiện tượng phổ biến với sự hỗ trợ của lý thuyết phân tâm học hình thành từ những quan sát bệnh lý của các lý thuyết gia quan hệ khách thể (object-relations)(4) như D.W. Winnicott và Melanie Klein. Quan sát cuộc sống hàng ngày, chúng ta thấy một hiện tượng phổ biến là những đứa trẻ thường thọc nắm tay, các ngón tay, hay ngón cái vào miệng, chủ yếu là để ngậm. Sở thích này tồn tại ngay cả ở những đứa trẻ được mẹ cho bú hoặc bú bình đầy đủ. Các bà mẹ cũng không khuyến khích con mình ngậm tay khi chúng còn quá bé. Trong thực tế, để dỗ một đứa trẻ khỏi khóc, bà mẹ có thể tìm cách lấy núm vú cao su của bình sữa cho đứa bé ngậm và nó không quấy mẹ nữa. Rõ ràng trong tâm trí đứa bé, núm vú cao su đã thay cho bầu vú của người mẹ vắng mặt. Khi đứa trẻ có thể dùng tay, nó bắt đầu đưa các ngón tay vào miệng để ngậm với cùng mục đích đó. Ngậm tay vừa là trải nghiệm khiêu dâm tự động thỏa mãn nhu cầu ăn của đứa trẻ vừa là một sự thỏa mãn hay xoa dịu những cảm xúc lo lắng do sự vắng mặt của người mẹ gây ra. Hành vi ngậm tay còn được củng cố bởi những hiện tượng khác: đứa bé dùng các ngón tay cầm một đồ vật bên ngoài như một phần của tờ giấy hay chiếc gối đưa vào miệng. Những vật dụng như giấy ăn và khăn ăn hay đứa trẻ có thể cầm một chiếc gối hay một con gấu đồ chơi và ngủ với những đồ vật ôm khư khư đó. Những đồ vật này trở nên quan trọng đối với đứa trẻ khi tới giờ ngủ đến mức bé thường không thể ngủ được nếu không ôm chiếc gối hoặc con gấu. Những đồ vật này là thứ mà Winnicott gọi là “vật thế vị” (transitional objects): “Có lẽ vật mềm hay một thứ gì khác được đứa bé phát hiện và sử dụng, và rồi trở thành cái mà tôi gọi là Vật thế vị. Vật này trở nên quan trọng. Bậc cha mẹ nhận ra giá trị của nó và đem theo khi đi xa. Người mẹ để nó bẩn thỉu và thậm chí bốc mùi, vì biết rằng giặt sạch đồ vật đó bà sẽ làm đứt đoạn trải nghiệm của đứa bé, một đứt đoạn có thể hủy hoại ý nghĩa và giá trị của đồ vật đối với đứa bé” (Winnicott 4).
Nhất thiết phải có một vật thế vị, vì trước khi đứa bé chào đời nó đã cộng sinh với người mẹ. Ngay sau khi sinh, cảm giác đó vẫn tiếp tục. Nó cảm thấy mẹ là một phần của chính mình qua những cách tiếp xúc với thế giới bên ngoài. Song thực tế là người mẹ không phải là một phần của đứa bé và bà không thể lúc nào cũng dính chặt với con. Bà phải để con một mình lúc này lúc khác. Sự thiếu vắng này khiến đứa bé khó chịu về tâm lý. Một người mẹ “đúng mực” (good enough) là người dồn hết chú ý cho con trong những ngày đầu tiên và sự chăm chút của bà giảm dần theo nhu cầu của đứa bé. Trong khi đó, đứa bé phải đối mặt với sự vắng mặt ngày một lâu hơn của người mẹ. Và thế là phải nại đến các vật thế vị. Theo Winnicott, trong lý thuyết phân tâm học quen thuộc về vật thế vị phát triển một số quan niệm. Hai trong số này đặc biệt hữu ích đối với việc tìm hiểu hòn ngọc của Bảo Ngọc. Thứ nhất, “vật thế vị thay cho bầu vú mẹ, hoặc khách thể của quan hệ đầu tiên (object of the first relationship)”. Mối liên hệ đầu tiên này là người đầu tiên chăm chút đứa bé. Trong trường hợp Bảo Ngọc, những người chăm sóc đầu tiên là chị gái, nhũ mẫu và các a hoàn. Thứ hai, “vật thế vị thậm chí có thể thành vật thờ và tiếp tục là một đặc thù của đời sống tình dục trưởng thành” (Winnicott 9). Ở tiểu thuyết này, đặc tính của hòn ngọc tương ứng với những lý thuyết về vật thế vị.
Trong tiểu thuyết, khách thể được chọn là một viên ngọc. Sự chọn lựa này phản ánh những quan tâm văn hóa trong truyền thống Trung Hoa. Với văn hóa Trung Hoa, ngọc, dù cứng như đá, vẫn được coi là một vật mềm mại có giá trị bảo vệ con người khỏi các hung thần. Về lý thuyết, vật thế vị là chiếc cầu nối khoảng cách giữa bản thể với khách thể (self, object), giữa con trẻ với mẹ. Hòn đá trong tiểu thuyết này còn hơn cả một vật thế vị như thế, vì trong những trường hợp thông thường, một đứa bé cuối cùng sẽ trưởng thành và không còn yêu thích đồ vật này nữa, nó có khả năng phân biệt bản thể-khách thể và đi đến chỗ tách khỏi người mẹ. Ở trường hợp Bảo Ngọc, cậu dường như không bao giờ có thể có được sự độc lập cảm xúc hoàn toàn.
Về mối quan hệ vật thế vị với chủ nghĩa tượng trưng, Winnicott nhận xét: “Việc một mảnh chăn (hay bất kể vật gì) biểu trưng cho một phần của đồ vật, như bầu vú là sự thật. Tuy nhiên, tiêu điểm của nó tập trung ở thực tế hiện hữu nhiều hơn là ở giá trị biểu trưng của nó. Việc nó không phải là bầu vú (hay người mẹ), dù là thực, cũng quan trọng bằng nó thay cho bầu vú (hay người mẹ)” (Winnicott). Có thể nói tương tự về hòn đá mà không đòi hỏi bất kỳ phẩm chất nào. Nó thay cho bầu vú, cho người mẹ, trong khi nó không phải là bầu vú thực, không phải là bà mẹ thực. Nó là một viên ngọc, dù là một viên đá quý. Hoàn toàn có thể nghiên cứu chủ nghĩa tượng trưng chỉ trong quá trình trưởng thành của một cá nhân và biểu tượng này có thể mang nhiều nghĩa khác nhau. Hàm nghĩa đầy đủ của hòn đá chỉ có thể hé lộ qua một nghiên cứu trọn vẹn quá trình trưởng thành của Bảo Ngọc từ thơ ấu đến tuổi thanh niên, và ý nghĩa của nó thay đổi qua các giai đoạn phát triển của cậu bé này. Tiểu thuyết này gắn liền với hành trình của hòn đá từ thiên đường xuống thế giới con người và rồi trở về với tạo hóa. Về tâm lý học, hành trình của viên đá thể hiện hành trình của Bảo Ngọc đi đến trải nghiệm mối quan hệ giữa cái được tiếp nhận khách quan và cái được tiếp nhận một cách chủ quan, và hành trình của cậu từ ngây thơ đến trải nghiệm, từ ảo mộng đến vỡ mộng.
Khác với một tấm chăn an toàn, hòn đá thực hơn nhiều một đồ vật thực. Nó vừa là một khách thể vật chất vừa là một phức cảm. Nó gần với một cái gì đó bao gồm khái niệm của Winnicott về vật thế vị và khái niệm của Melanie Klei về nội vật. Nó biểu hiện “vùng trung gian trải nghiệm mà hiện thực bên trong và cuộc sống bên ngoài cùng tạo nên” (St. Clair 73). Nói khác đi, nó vừa là một vật thực sự lại vừa là vật biểu trưng cho những quan hệ liên cá thể của Bảo Ngọc với mọi người xung quanh. Theo hướng hiện thực, hòn đá là một vật thể vật chất, mang những đặc tính hữu hình của một vật. Là một vật thể vật chất, con người có thể nhìn thấy, cảm nhận được, đeo nó trên cổ Bảo Ngọc và coi nó như một báu vật. Nó là “bản mệnh” như Giả Mẫu nói. Khi tức giận, Bảo Ngọc có thể ném nó đi và cố đập nát nó. Kỳ lạ là dù cậu tìm cách phá hủy nó vẫn không sứt mẻ và vỡ vụn. Điều này hàm nghĩa nó không chỉ là một vật thể vật chất mà còn là một linh vật. Viên ngọc/ đá của Bảo Ngọc có nguồn gốc huyền thoại và mang nhiều yếu tố siêu phàm. Nó tựa như một vật sống, và có thể dịch chuyển theo diễn tiến câu chuyện. Nó thường vượt ra khỏi tầm kiểm soát của Bảo Ngọc và gia tộc cậu. Những phẩm chất này tùy thuộc vào một khía cạnh khác của vật thế vị “không theo phép thuật của đứa trẻ, là quyền năng tuyệt đối như nội vật chủ quan này (như ảo tưởng bầu vú trong đứa trẻ), và nó cũng nằm ngoài sự điều khiển của người mẹ thực, bên ngoài” (St. Clair 73).
Thường thường người ta thấy một biến thể rộng trong chuỗi các sự kiện bắt đầu bằng những hành động ngậm tay của đứa trẻ mới sinh. Và cách vật thế vị được cầm giữ có thể thể hiện bản chất của vật thể này. Trong tiểu thuyết, hòn ngọc/ đá là sở hữu đầu tiên của Bảo Ngọc, vì cậu sinh ra cùng với miếng ngọc trong miệng. Viên ngọc/ đá và miệng cậu gắn với nhau như thế. Với đứa trẻ mới sinh, miệng là cơ quan đầu tiên cảm nhận những gì đứa trẻ nhận biết được khi tiếp xúc với thế giới bên ngoài. Miệng cũng là nguồn dinh dưỡng và do đó là nguồn khoái cảm. Miệng là nơi thu nạp thức ăn và khoái cảm, song nó lại phải tiếp xúc với thế giới bên ngoài đứa bé. Ở trường hợp Bảo Ngọc, hòn ngọc là vật trung gian gắn kết thế giới tinh thần của cậu với thế giới bên ngoài.
Lược tóm những phẩm chất đặc biệt của mối quan hệ giữa đứa bé với vật thể này, Winnicott nêu ra một số điểm, mà đa phần trùng với quan hệ của Bảo Ngọc với hòn ngọc. Thứ nhất, đứa bé giành quyền với đồ vật này, và mọi người xung quanh cậu thuận lòng với việc đó. Tuy nhiên, ngay từ đầu chủ nhân đã tước bỏ một số quyền năng tuyệt đối của nó. Bảo Ngọc nghĩ hòn đá thuộc về mình, và có một sức mạnh nào đó có thể bảo vệ cậu khỏi bị hại. Gia tộc và những người phục vụ cậu cũng đều cho là vậy. Và từ đầu, Bảo Ngọc đã nghi ngờ về quyền năng của viên ngọc. Khi Đại Ngọc bước vào gia tộc này, cậu dò hỏi xem liệu cô có một viên ngọc như thế chăng. Khi biết cô không có, cậu không hài lòng và tìm cách ném viên ngọc đi. Thứ hai, Winnicott nói, vật này được ôm ấp trìu mến cũng như được yêu quý và đập phá một cách bộc phát. Thứ ba, nó không bao giờ bị thay đổi trừ phi đứa trẻ này làm việc đó. Tình yêu của Bảo Ngọc dành cho viên ngọc là nước đôi, vừa như thái độ của một đứa trẻ với người chăm chút mình đầu tiên: nó yêu mẹ vì bà thỏa mãn những đòi hỏi của nó và ghét mẹ vì thường khiến nó khó chịu. Trong tiểu thuyết, Bảo Ngọc cãi cọ về viên ngọc khi cậu phát hiện ra Đại Ngọc không có ngọc như cậu:
… hỏi Đại Ngọc:
– Em có ngọc không?
Mọi người không ai hiểu tại sao Bảo Ngọc lại hỏi thế. Đại Ngọc trong bụng đoán ngay: “chắc anh ấy có ngọc nên mới hỏi mình”, liền trả lời:
– Em không có ngọc. Thứ ngọc của anh là vật rất hiếm, phải đâu người nào cũng có.
Bảo Ngọc nghe vậy, nổi cơn điên, dứt viên ngọc vứt phăng đi, la ầm lên:
– Vật này hiếm gì mà hiếm! Không phân biệt được người hơn người kém, thế thì bảo nó thiêng hay không thiêng! Tôi không cần cái thứ vô dụng này!
…
– Các chị em trong nhà không ai có, chỉ một mình cháu có cũng chẳng thú gì. Ngay cô em mới đến đây, người đẹp như tiên mà cũng chẳng có, càng biết cái này chẳng quý hóa gì”.
(Tập 1, tr.51-52)(5)
Tiết đoạn này phù hợp với kiểu cư xử của những đứa trẻ rất gắn bó với những vật thế vị, song lại thấy xấu hổ về những đồ chơi được yêu chuộng của mình. Trước những đứa trẻ khác, chúng hoặc che giấu sự gắn bó đối với những đồ chơi này hoặc tìm cách đập phá chúng. Những đứa trẻ này làm gì những đồ vật này cũng được, song những người khác lại không được phép ngược đãi chúng.
Một nét quan trọng của mối quan hệ giữa vật thế vị và người sở hữu nó là “phải mang lại cho đứa trẻ sự ấm áp, hoặc linh động hoặc mịn màng, hoặc phải làm được một cái gì đó để chứng tỏ nó có sức sống hoặc thực sự tồn tại” (Winnicott 5). Viên đá của Bảo Ngọc có thể đem lại sự ấm áp, vì truyền thống Trung Hoa tin rằng dù trông có vẻ lạnh lẽo nhưng ngọc khiến con người thấy ấm áp khi cầm nắm. Nó mềm mại cho dù trên mặt có những vết xước. Nó mang sức sống và hữu dụng vì tên nó là 通灵宝玉 (thông linh bảo ngọc – viên ngọc có phép màu). Tuy nhiên, ý nghĩa của viên ngọc trong tiểu thuyết này chỉ hiển hiện khi nó vắng mặt, khi hệ quả của sự mất mát chứng thực điều đó. Mỗi khi mất ngọc, Bảo Ngọc lên cơn mê sảng và lâm trọng bệnh. Khi tìm lại được ngọc, cậu bình phục về sức khỏe, về giác quan, và thông tuệ khác thường.
Winnicott đưa ra nhận xét cuối cùng – nhận xét rất quan trọng đối với việc phân tích tính cách Bảo Ngọc: “Số phận của nó (vật thế vị) được giải năng lượng dần dần, để trong nhiều năm không bị lãng quên quá nhiều như đồ bỏ đi. Dùng nhận định này, tôi muốn nói rằng về thể chất vật thế vị không “đi vào” cũng không gây cảm giác nhất thiết phải chịu áp chế. Nó không bị lãng quên và cũng không được tiếc nuối. Nó mất ý nghĩa vì các hiện tượng thế vị trở nên phổ biến, lan khắp vùng trung gian giữa “hiện thực tâm lý bên trong” và “thế giới bên ngoài được cảm nhận bởi hai con người”, nghĩa là khắp địa vực văn hóa này”. Tuy nhiên, với một đứa trẻ bình thường, khi nó có khả năng phân biệt thực và ảo, bản thể và khách thể, tôi và không tôi, thì vật thế vị sẽ dần mất đi ý nghĩa của nó. Dù việc cậu gắn bó với nó không biến mất hoàn toàn thì nó chỉ có thể duy trì một cách kín đáo, và chỉ có ý nghĩa khi chơi đùa, sáng tạo và thưởng thức nghệ thuật, khi cảm nhận và tưởng tượng mang tính tôn giáo. Khi chúng ta tìm hiểu kỹ sự phát triển của Bảo Ngọc, rõ ràng sự trưởng thành của cậu thể hiện sự lệch lạc rõ rệt so với quá trình phát triển ở thời thơ ấu. Viên đá của cậu không bị giải năng lượng. Ngược lại, khi thời gian trôi qua, sự gắn bó của cậu với nó còn trở nên mạnh mẽ hơn. Nó không bao giờ bị lãng quên hay bỏ quên. Nó không bao giờ mất đi ý nghĩa của mình trong sự trưởng thành của Bảo Ngọc. Tất cả điều này giả định rằng Bảo Ngọc không phải là một đứa trẻ bình thường.
Với những đứa trẻ khác thường và quá đa cảm, vật thế vị của chúng trở thành linh vật và bùa thiêng có mặt trong những nghi lễ tà ám. Hiện tượng này phù hợp với trường hợp Bảo Ngọc. Trong tiểu thuyết, viên đá hiển nhiên là một linh vật và bùa thiêng, có sức mạnh xua đuổi tà ma và bất hạnh. Ở hồi thứ 8, có một đoạn miêu tả tỉ mỉ hòn đá. Bảo Ngọc gặp Bảo Thoa vừa khỏi ốm. Trông thấy Bảo Ngọc đeo ngọc trên cổ, Bảo Thoa tò mò muốn nhìn kỹ hơn. Bảo Ngọc đưa ngọc cho Bảo Thoa ngắm: “tháo viên ngọc ra đưa tận tay Bảo Thoa. Bảo Thoa nâng viên ngọc lên xem, thấy to bằng quả trứng chim sẻ, trong suốt như ráng trời ban mai, nhẵn mịn như váng sữa, lóng lánh đủ năm màu” (Tập 1, tr.126). Có một số chi tiết đáng chú ý. Theo tôi, sự miêu tả viên ngọc phù hợp với hình dung của đứa trẻ về bầu vú mẹ. Kích thước của nó ít nhiều giống núm vú, tựa trứng chim sẻ. Hình dạng cũng tương tự. Sự lung linh như sữa của viên đá cũng gợi nhớ đến vẻ mềm mại của bầu ngực, nét óng ánh của nó khiến liên tưởng đến một tia sữa. Qua hình dung đầy hình ảnh của tiểu thuyết gia, vật thế vị trở thành một bùa thiêng với sức mạnh siêu phàm:
Mặt trước viên ngọc: “Mạc thất mạc vương, tiên thọ hằng xương” (Đừng đánh mất đừng bỏ quên, tuổi tiên khỏe mãi).
Mặt sau: “Nhất trừ tà tụy, nhị liệu oan ương, tam tri họa phúc” (Một trừ ma quỷ, hai chữa bệnh tật, ba biết lành dữ) (Tập 1, tr.127).
Như vậy toàn bộ chiều kích chức năng của viên ngọc phù hợp với một vật thế vị, một linh vật và một bùa thiêng. Nó là vật an ủi có thể đem lại sự che chở và bình yên khi lo lắng, giống như cách một vật thế vị chống lại cảm giác bất an khi suy sụp. Nó có thể chữa bệnh, như câu chuyện kể với chúng ta. Trong hoàn cảnh viên ngọc, với tư cách một vật thế vị, linh vật và bùa thiêng, sự biến mất rồi tái hiện lặp đi lặp lại của viên ngọc có thể được lý giải là những khoảnh khắc khủng hoảng cảm xúc mà Bảo Ngọc gặp phải trong quãng thời gian trưởng thành. Bảo Ngọc đánh mất viên ngọc ba lần. Mỗi lần như thế, cậu lại đối mặt với một cơn khủng hoảng tình cảm. Mỗi khi tìm lại được ngọc, cậu trở lại thăng bằng. Lần mất ngọc đầu tiên, cậu ốm thập tử nhất sinh. Một con khỉ mang ngọc trả lại và sức khỏe cậu bình phục. Lần thứ hai mất ngọc, cậu bị ma quái tấn công. Con khỉ đó lại mang ngọc trả và cứu thoát cậu. Ngay sau khi mất ngọc lần thứ ba, Nguyên Xuân – chị gái qua đời trong cung. Đây thực sự là một cú đòn nặng nề đối với sự lưu luyến cuống nhau người mẹ. Sự ra đi của Nguyên Xuân khiến cậu mất đi một trong những nguồn hỗ trợ tình cảm quan trọng nhất. Rồi cậu bị lừa lấy Bảo Thoa, vì nhầm đó là Đại Ngọc. Khi cậu phát hiện ra sự thật, Đại Ngọc đã chết. Đây là cú đòn cuối cùng và cậu không còn sự hỗ trợ tình cảm nào nữa trong thế gian này. Con khỉ lại đến, nhưng lần này nó không còn là hiện thân của sự cứu rỗi nữa. Nó đến với tư cách một sứ giả mang theo lời bà mẹ nguyên thủy gọi đứa con của mình trở lại trong dạ con. Bảo Ngọc bí mật chỉnh trang tâm thái cho xứng đáng với thế giới Hồng trần và bước theo con khỉ Phật giáo cùng vị tu sĩ. Câu chuyện kết thúc với việc hòn đá trở lại nơi nó được Nữ Oa tạo hình. Mọi người có thể khó chịu với cách đọc của tôi vì áp một lý thuyết phương Tây vào tác giả mang khuôn thước Phật giáo và Đạo giáo, nhưng tôi phải nói rằng hành trình của viên đá/ngọc ủng hộ cách diễn giải phân tâm học của tôi. Sau hết, ngay cả một ý niệm Phật giáo về luân hồi và sự trở lại với tự nhiên của Đạo giáo cũng có thể được coi là ánh xạ của khao khát vô thức của nhân loại muốn trở về với lòng mẹ.
Để đi đến kết luận cho những phân tích trên, tôi sẽ tóm lược chủ nghĩa tượng trưng về hòn đá khi thể hiện niềm khát khao mẹ bất thường của Bảo Ngọc, sự gắn bó vô thức của cậu với những người chăm chút đầu tiên, là các bà vú, chị gái và a hoàn, bất lực của cậu trong việc thỏa hiệp với sự biện biệt bản thể-khách thể, những hệ quả của việc sinh ra trong một xã hội Khổng giáo mà không được nuôi dạy đúng đắn trong những giá trị Khổng giáo, mong muốn vô thức của cậu được trở lại với cuống nhau mẹ, và cuối cùng nhưng không kém phần quan trọng là tính cách môi miệng (oral personality). Hòn đá/ngọc hàm nhiều đổi thay về ý nghĩa. Thửa cậu trứng nước, hòn đá/ngọc thay thế cho sự khát thèm sữa mẹ và người mẹ. Lúc ấu thơ, nó có tác dụng như một núm vú giả – thứ có thể xua đuổi lo âu. Tuổi thanh niên, nó trở thành linh vật, bùa thiêng, và linh miếu – nơi cậu có thể xoa dịu bản thân và chạy trốn bổn phận xã hội. Cuối truyện, hòn đá trở thành một người dẫn đường đưa cậu trở lại nơi cậu từ đó xuất hiện trong đời. Nói chung, hòn đá biểu trưng cho sự miễn cưỡng của cậu khi biện biệt bản thể và khách thể, hiện thực và ảo mộng, sự thật và giả dối. Cuối cùng, mất đá đánh dấu sự đổ vỡ hoàn toàn của cậu – nguyên nhân dẫn đến việc chạy trốn khỏi thế giới Hồng trần.
Chủ đề môi miệng: Hành vi kỳ quặc của Bảo Ngọc
Bảo Ngọc gần như một nhân vật kỳ dị và tính cách của cậu rõ ràng là kỳ quặc khi so sánh với những người thông thường, mà người trong gia tộc và các a hoàn đều nhận thấy. Tập Nhân – người trông nom cậu từ tấm bé đã nhận ra nét tính cách này: “Tập Nhân từ bé thấy Bảo Ngọc tính tình khác thường, cáu kỉnh, ngang bướng khác mọi đứa trẻ. Lại có những nết xấu rất kỳ quặc, không thể nói hết. Lâu nay được bà nuông chiều, bố mẹ không dám ngăn cấm, Bảo Ngọc càng phóng túng dông dài, không thích chăm lo việc chính. Nhiều lúc Tập Nhân muốn khuyên nhủ, nhưng biết Bảo Ngọc chẳng chịu nghe nào” (Tập 1, tr.290). Cách cư xử kỳ quặc của cậu, qua những thay đổi, có thể chia thành 3 nhóm: 1) không chán làm những trò ngớ ngẩn với các cô gái; 2) ghét lối học Khổng giáo chuẩn bị cho cậu bước chân vào khoa cử; và 3) phẩm hạnh cực kỳ bất thường. Ba kiểu biểu hiện này có thể tách biệt nhau, song căn bản chúng được nhóm lại theo một chủ đề độc đáo và gắn với một căn rễ chung. Nói khác đi, đó là những biểu hiện bề mặt của cội nguồn chung nào đó, tức là sự hiện hình của cấu trúc tinh thần của cậu. Trong phần dưới đây, tôi sẽ phân tích ba phương diện của cuộc đời Bảo Ngọc: (1) sự giáo dưỡng; (2) điều kiện tạo nên cá tính; (3) ý nghĩa của tính cách Bảo Ngọc đối với tác phẩm.
Bảo Ngọc sinh ra trong một dòng họ quý tộc có thể chu toàn chăm chút con cái. Nhờ những điều kiện nhất định trong hoàn cảnh gia đình, việc giáo dưỡng Bảo Ngọc rất khác với một đứa trẻ thông thường. Vương phu nhân, mẹ đẻ Bảo Ngọc, sinh được ba con: Nguyên Xuân, Giả Châu, và Bảo Ngọc. Nguyên Xuân là con gái; Giả Châu là trai. Mặc dù Giả Châu lấy vợ và sinh được một con trai, nhưng lại mất sớm. Việc mất mát người thân như một cú đòn tình cảm giáng xuống Vương phu nhân và Giả Chính – chồng bà. Mười năm sau cái chết của Giả Châu, Vương phu nhân sinh Bảo Ngọc. Sinh một đứa con trai ở tuổi trung niên, tình yêu thương của cha mẹ dường như thái quá so với tình cảm dành cho những đứa con trước đó. Và đương nhiên, sự mê muội là không tránh khỏi, và Bảo Ngọc thực sự hư hỏng. Tuy nhiên, tình yêu thương của cha mẹ không phải là một hình thức rèn cặp trực tiếp. Thay vì tự mình chăm chút Bảo Ngọc, Vương phu nhân giao con cho vú nuôi và đám a hoàn, còn cô chị cả Nguyên Xuân chăm đứa trẻ này như một bà mẹ. Khi Bảo Ngọc qua thời trứng nước bước sang tuổi thơ, xung quanh cậu toàn phụ nữ. Rất hiếm khi cậu tiếp xúc với các thành viên nam giới trong gia đình. Mặc dù người cha rất chăm lo chuyện học hành của cậu trong cả thời thơ ấu, song ông quá bận rộn với chức nghiệp của mình nên không thể dành nhiều thời gian dậy bảo con. Kết quả là, Bảo Ngọc lớn lên trong sự gắn bó mật thiết với nữ giới và mang một ác cảm với đàn ông. Winnicott cho biết: “Không thể có việc một đứa trẻ tự nhiên chuyển từ nguyên lý khoái cảm sang nguyên lý hiện thực hoặc hướng đến và vượt qua bản sắc nguyên sơ (xem Freud, 1923), trừ phi có một bà mẹ đúng mực. Người mẹ đúng mực (không nhất thiết là mẹ của chính đứa trẻ) là người thích ứng tích cực với nhu cầu của con mình, một sự thích ứng tích cực ngày càng giảm đi, tùy theo khả năng ngày càng tăng lên của đứa trẻ đối với việc giải thích sự thích ứng không thành công và tùy thuộc vào việc chịu đựng hệ quả của sự vỡ mộng. Đương nhiên, người mẹ của chính đứa trẻ dường như đúng mực hơn người khác, vì sự thích ứng tích cực này đòi hỏi một sự lưu tâm vừa phải và thoải mái đến một đứa trẻ; trong thực tế, quá trình chăm chút trẻ con phụ thuộc vào sự tận tâm chứ không phải tài trí” (10).
Vương phu nhân chắc chắn không phải là một bà mẹ đúng mực, không chỉ vì bà không cho Bảo Ngọc bú mớm. Cùng với bà nội Bảo Ngọc, bà không thích ứng được với nhu cầu trưởng thành của Bảo Ngọc. Quá yêu chiều cậu bé này, họ đã khiến cậu không thể vượt qua được bước chuyển từ thời kỳ của những nguyên tắc khoái cảm sang nguyên tắc thực tế. Một bà mẹ đúng mực sẽ khởi đầu sự chăm chút của mình đối với đứa con bằng việc thích ứng hầu như đầy đủ đòi hỏi của nó, nhưng thời gian trôi qua, người mẹ phải từng bước giảm sự đáp ứng của mình đến mức hoàn toàn, phù hợp với khả năng đối diện với nỗi âu lo phải chia tách với người mẹ ngày một tăng lên của đứa trẻ. Vì Vương phu nhân tin cậy giao phó Bảo Ngọc cho vú em, a hoàn và con gái mình nên sự chăm chút của người mẹ không thể suy giảm dần dà. Sợ rằng mình có thể không làm tốt việc và do đó khiến chủ không vừa lòng, nên vú em và đám a hoàn ra sức chăm chút Bảo Ngọc và gần như không bao giờ để cậu được thỏa mãn nhu cầu trưởng thành theo khả năng phát triển của cậu. Nguyên Xuân chăm chút em không đúng mực là vì một nguyên do khác. Do thiếu kinh nghiệm, nên cô quá tận tâm với em trai, vượt khỏi tình yêu thương của người chị gái. Vì những lý do như thế, khả năng phân biệt bản ngã và khách thể, hiện thực và mộng ảo của Bảo Ngọc chậm phát triển.
Theo quan sát phân tâm học, “người mẹ, ban đầu, gần như hoàn toàn đáp ứng nhu cầu của đứa con sẽ tạo điều kiện để đứa bé có cơ hội ảo tưởng rằng bầu vú mẹ là một phần của mình. Nó thuộc quyền kiểm soát ma quái của đứa bé, như vốn thế. Có thể nói tương tự trong trường hợp chăm chút đứa bé nói chung, trong những lúc yên lặng giữa các cơn xáo động… Quyền năng tuyệt đối gần như là một trải nghiệm. Bổn phận cuối cùng của người mẹ là dần dần giúp con mình tỉnh ngộ, song bà lại không hy vọng thành công trừ phi thoạt đầu bà có thể đem lại cơ hội ảo tưởng” (Winnicott 13). Với Bảo Ngọc, cậu không bao giờ có cơ hội tỉnh ngộ này. Vì nhu cầu thửa trứng nước của cậu được đáp ứng hoàn toàn suốt thời thơ ấu nên cậu không thể hiểu rằng cậu và những người xung quanh là tách biệt, vì khước từ ảo tưởng ấu thơ rằng mình và họ là một và giống nhau. Từ đó cậu gắn bó mật thiết với họ. Do họ đều là phụ nữ, nên sự gắn bó của cậu với họ cũng có xu hướng mở rộng sang cả những phụ nữ khác. Đồng thời, ở thời điểm phải phân biệt mình và người khác, đứa trẻ này cũng cần người cha và các thành viên nam giới khác giúp cậu hiểu ra sự khác biệt giữa nam và nữ, hiện thực và ảo tưởng. Một lý thuyết gia phân tâm học khác quan sát thấy “trong một gia đình hạt nhân, với con cái người cha đóng vai trò trung tâm phân biệt… Đứa trẻ dùng cha mình không chỉ để phân biệt với chính mình. Người cha cũng cho phép phân biệt chắc chắn hơn các đối tượng… Cha và những người khác quan trọng giống như các yếu tố cấu thành chủ yếu của “nguyên tắc hiện thực” và như những người cho phép phân biệt bản ngã và phân biệt các khách thể khác” (Chodorow 71). Cha Bảo Ngọc, vì nhiều lý do khác nhau, lại cũng thất bại trong cuộc đọ sức này. Thất bại của tất cả những người đó có thể lý giải một số hành vi bất thường của Bảo Ngọc.
Một trong những bất thường của Bảo Ngọc là thích vật dụng của phụ nữ. Lễ thôi nôi của cậu bé, người cha thử thiên hướng của con bằng cách đặt trước mặt cậu nhiều đồ vật và xem cậu sẽ chọn gì. Giả Chính phiền lòng khi thấy Bảo Ngọc “chẳng lấy cái gì mà chỉ quờ lấy phấn sáp, trâm vòng” (Tập 1, tr.27). Giả Chính nghĩ con trai mình lớn lên hẳn sẽ thành một kẻ tửu sắc, mà không nhận ra rằng chính việc giáo dưỡng có vấn đề đã quy định sở thích ấu thơ của Bảo Ngọc. Với một đứa trẻ được bao bọc xung quanh bởi phụ nữ và thường xuyên tiếp xúc với đối tượng là phụ nữ hiển nhiên nó sẽ yêu thích vật dụng của phụ nữ.
Theo cùng cách này chúng ta có thể lý giải những kỳ quặc khác nữa của Bảo Ngọc. Cậu nổi tiếng với câu nói: “Xương thịt của con gái là nước kết thành, xương thịt của con trai là bùn kết thành. Tôi trông thấy con gái thì người tôi nhẹ nhàng, khoan khoái, trông thấy con trai thì như bị phải hơi dơ bẩn vậy” (Tập 1, tr.27). Lớn lên giữa các thiếu nữ, Bảo Ngọc có thể thấu hiểu từ bên trong bản chất của phụ nữ như các nhà phân tâm học hiện đại. Trong các công trình của các lý thuyết gia phân tâm học như Freud, Jung và Luce Irigaray, họ thấy mối quan hệ phức tạp và gây tranh cãi giữa nước (thể lỏng) và tính nữ. Tương tự, những lời lẽ của Bảo Ngọc cho thấy trực giác tiềm thức của cậu đã nhận ra nước như một biểu tượng của vương quốc bí ẩn tính nữ: phụ nữ như nước, như biển cả giàu sinh khí, như nguồn khí huyết, nguồn sữa, nước ối và những nguồn dưỡng chất khác. Trong văn hóa Trung Hoa, nước luôn luôn gắn với bùn. Nước và bùn đối lập nhau giống như đàn ông và đàn bà tương phản nhau. Bùn gây nên sự liên tưởng khó chịu trong tâm trí Bảo Ngọc không chỉ vì nó tương tự như sự bẩn thỉu mà còn vì nó giống như sự áp chế bạo chúa của đàn ông đối với đàn bà trong xã hội Nho giáo. Theo thần thoại của cả Trung Hoa và phương Tây thì người đàn ông đều được coi là tạo nên từ bùn đất. Dựa vào tính chất vật lý và tượng trưng của nước và bùn, không khó để thấy vì sao Bảo Ngọc cảm thấy thanh sạch khi ở cùng với các cô gái; và vì sao cậu thấy khó chịu và nhơ nhuốc lúc ở cùng con trai. Sự khó chịu của cậu khi có mặt đám con trai có thể là nỗi bất an khó chịu bắt nguồn từ việc tiếp xúc với thế giới nam quyền trong khi sự có mặt của các cô gái lại có hiệu quả xoa dịu tựa như sự hiện diện của người mẹ. Trong Marine Lover of Friedrich Nietzsche (Người tình Marine của Friedrich Nietzsche), Luce Irigaray cật vấn Nietzsche, ông nội của triết gia hậu cấu trúc và cho rằng nước là yếu tố rất xa lạ với Nietzsche, và rằng anh ta e ngại nước vì anh ta đánh đồng nước với phụ nữ (1-20). Ngược lại với thái độ của Nietzsche, Bảo Ngọc thích gắn nước với phụ nữ. Việc cậu thích nước hơn hẳn bùn là một cung cách đề cao phụ nữ kỳ lạ, do đó lật ngược thứ tôn ti trật tự coi trọng đàn ông hơn đàn bà. Bằng cách đó, cậu có thể được coi là tiền thân của chủ nghĩa nữ quyền hiện đại. Còn một khuynh hướng khác trong cảm nhận của cậu về nam và nữ. Cha cậu không gặp con trai trừ khi ông muốn Bảo Ngọc làm những việc mà cậu không muốn làm. Sự xuất hiện của Giả Chính gây nên sự khó chịu và bất an, giống như phản ứng của một đứa trẻ khi thấy người lạ. Ngược lại, cậu thấy thoải mái trước mặt các cô gái, giống như một đứa trẻ ở bên người vú nuôi của mình. Minh chứng cho phân tích này của tôi là đoạn trích dưới đây:
Bảo Ngọc từ bé luôn luôn ở chung với đám chị em. Chị em ruột thì có Nguyên Xuân, Thám Xuân; chị em thúc bá thì có Nghênh Xuân, Tích Xuân; chị em ngoại thì có Tương Vân, Đại Ngọc, Bảo Thoa. Bảo Ngọc cho rằng, người thiêng hơn cả vạn vật, bao nhiêu tinh hoa trong sạch của trời đất đều chung đúc vào con gái, bọn con trai chỉ là hạng cặn bã bẩn đục mà thôi. Vì thế, cậu ta cho tất cả con trai chỉ là hạng thô tục, có cũng được, không cũng chẳng sao. Chỉ vì theo lời dạy của Khổng Tử, bậc thánh hiền bậc nhất thời xưa, đã nói về cha, chú, anh em, mọi điều không thể trái được nên giữa anh em với nhau, chẳng qua phải ở cho có tình có lý (Tập 1, tr.306)
Trong tiểu thuyết này, tác giả đã khéo sử dụng cặp tu từ: Chân Bảo Ngọc và Giả Bảo Ngọc. Theo nhiều cách, trải nghiệm cuộc sống của Chân Bảo Ngọc giao thoa với trải nghiệm của Giả Bảo Ngọc. Hành xử trẻ con của Chân Bảo Ngọc tương hợp với và khẳng định hành xử trẻ con của Giả Bảo Ngọc. Chân Bảo Ngọc nói nhiều câu giống Giả Bảo Ngọc một cách kỳ lạ: “Phải có hai bạn bé gái cùng học với tôi, tôi mới nhận được chữ, hiểu được nghĩa. Nếu không, bụng tôi cứ mờ đặc đi” (Tập 1, tr.31-32). Vì thế, sự có mặt của các cô gái tạo cho cậu sự yên ổn về tâm lý mà một đứa trẻ cần để tập trung đầu óc. Cách nhìn nhận phụ nữ của cậu là bản sao quan điểm của Giả Bảo Ngọc, giống như việc cậu cổ vũ những tiểu đồng của mình: “Hai chữ “nữ nhi” đối với tôi rất tôn quý, rất trong sạch, không gì sánh kịp, hơn cả Phật Di Đà và Ngọc Đế. Các người là hạng thối mồm thối miệng, chớ có nông nổi coi thường hai chữ ấy. Khi nào cần nói đến, các người phải lấy nước chè thơm súc miệng kỹ đã rồi mới được nói, nếu mà nói bậy, sẽ bị bẻ răng khoét mắt” (Tập 1, tr.32). Hơn nữa, sự hiện diện của các cô gái không chỉ có tác dụng xoa dịu hành vi ngỗ ngược mà còn giảm nhẹ nỗi đau thể xác của cậu giống như một chiếc vú giả. Cha cậu, giống như Giả Chính, nghiêm khắc với cậu, và đã vài lần đánh đòn cậu với hy vọng thay đổi hành vi của đứa con. Mội khi đau đớn không thể chịu nổi cậu lại hét to: “chị ơi, em ơi”. Cách cậu giải thích cho các chị em gái sau một trận đòn khi họ tìm cách trêu trọc cậu giúp chúng ta hiểu sâu những hoạt động tâm lý của cậu:
Lúc đau quá, tôi nghĩ bụng thử kêu “chị”, “em” họa may có đỡ chăng, quả nhiên khi kêu lên thì thấy đỡ, vì thế tôi tìm ra được phép màu nhiệm: mỗi khi bị đánh là tôi cứ kêu lên (Tập 1, tr.33).
Cách giáo dưỡng có vấn đề của Bảo Ngọc còn có một khía cạnh ý nghĩa nữa. Theo quan sát phân tâm học đã trích dẫn trước đây: “Bổn phận của người mẹ là… ” (Winnicott 11). Nói cách khác, niềm tin cơ bản hình thành trước hết giữa đứa bé và người chăm sóc nó. Trong trường hợp Bảo Ngọc, cha mẹ cậu, không chăm chút cậu, nên không tạo được mối cộng cảm. Khi họ buộc cậu thoát khỏi ảo tưởng ấu thơ, Bảo Ngọc đã bị sự ám ảnh tâm lý chế ngự – nỗi ám ảnh buộc cậu phải níu lấy một cái gì đó neo cậu lại với quãng thời gian trước đó. Việc này dẫn đến sự hồi quy. Cậu quay lại với thửa trứng nước, và trở lại gắn bó với các cô gái. Trong tiểu thuyết, tác giả, bằng cách thể hiện mang tính tưởng tượng, biến nỗi khát khao được bảo vệ của Bảo Ngọc thành một biểu tượng mạnh mẽ: hòn ngọc Bảo Ngọc mang theo ngay từ lúc chào đời. Như tôi đã chỉ rõ ở trên, nó hiện thân cho người mẹ, cho sự chăm chút của mẹ, và sự yên ổn về tâm lý.
Do sự tận tâm của người vú nuôi từ thửa lọt lòng đối với những nhu cầu của đứa trẻ này, nên nó đã tạo ra ảo tưởng rằng bầu vú nguyên sơ là của mình: “bầu vú mà đứa bé tạo ra nhiều khi không liên quan gì với khả năng ưa thích hay (có thể nói) nhu cầu của đứa trẻ. Một hiện tượng chủ quan phát triển trong đứa trẻ này, hiện tượng mà chúng ta có thể gọi là vú mẹ” (Winnicott). Winnicott dùng “vú mẹ” theo nghĩa rộng: nó thay cho không chỉ bầu vú thật sự mà cả kỹ năng làm mẹ và thời gian làm mẹ. Winnicott quan sát thấy người chăm chút đầu tiên không phải dùng bầu vú thực sự. Thậm chí cho ăn bằng bình, một người mẹ vẫn có thể đúng mực và tạo ra ảo tưởng về sự cộng sinh. Với Bảo Ngọc, vú nuôi cho bú hoàn toàn. Là người mẹ thay thế, bà không can thiệp vào việc Bảo Ngọc tạo ra ảo tưởng về bầu vú và về sự cộng sinh.
Theo tâm lý học ấu nhi, bổn phận của người mẹ có tính hai mặt. Ở giai đoạn đầu tiên của sự phát triển của đứa trẻ, bổn phận của bà là tạo cơ hội cho ảo tưởng phát triển, tạo ra niềm tin cơ bản, song vào thời điểm quan trọng của sự trưởng thành của đứa trẻ, bổn phận của người mẹ là giải ảo ảnh khi đứa bé cai sữa: “Nếu ảo ảnh – giải ảo ảnh lệch lạc đứa bé không thể làm được một việc thông thường là cai sữa, cũng không thể phản ứng lại việc cai sữa, và như vậy sẽ thật lố bịch nếu gán ghép nó với cai sữa. Kết thúc việc bú mớm không phải là cai sữa” (13). Tôi muốn tin rằng theo hành vi phát ngôn kỳ quặc của Bảo Ngọc thì cậu không cai sữa một cách hợp thức. Làm theo cách khác, cậu sẽ không bao giờ có thể cai sữa tâm lý học một cách đúng mức. Kết quả là cậu không bao giờ có thể hoàn thành bổn phận chấp nhận hiện thực. Cậu bị mắc kẹt về cảm xúc ở khu vực trung gian chuyển tiếp giữa ảo tưởng và hiện thực. Đối với một đứa trẻ sự gắn bó tạm thời với hiện tượng quá độ này là hợp thức vì người làm cha mẹ nhận ra một cách trực giác sự căng thẳng cố hữu trong nhận thức khách quan, và những người khác xung quanh đứa bé cũng hiểu khó khăn này; do đó họ sẽ không thử thách đứa bé về tính chủ quan hay khách quan – nơi có vấn đề chuyển tiếp. Tuy nhiên, nếu một đứa trẻ trưởng thành đòi hỏi mọi người chấp nhận quan niệm nhận thức chủ quan của mình thì họ sẽ thấy đây là một điều kỳ quặc hay thậm chí điên rồ. Chính vì nhận thức này mà Bảo Ngọc bị coi là một thiếu niên kỳ lạ.
Theo quan sát tâm lý học, một đứa trẻ phát triển qua nhiều chặng mà thói quen chia thành 5 thời kỳ: môi miệng, hậu môn, niệu đạo, dương vật và mặc cảm [Oedipal] Các giai đoạn này gối tiếp nhau và không giai đoạn nào không quan trọng. Theo phát triển thông thường, những giai đoạn này tích đọng và việc làm chủ thành công mâu thuẫn ở một giai đoạn là một điều kiện tiên quyết cho sự phát triển ở giai đoạn tiếp theo. Những xung đột không được giải quyết sẽ hiện hữu trong hồi quy của một cá thể ở những giai đoạn đầu. Trong phân tâm học bệnh lý sự xuất hiện đều đặn của hành vi thuộc giai đoạn là khá phổ biến và có thể truy tìm ảnh hưởng của các vấn đề thuộc sơ kỳ đến cuối cuộc đời (Erikson 60-66). Tôi giả định rằng Bảo Ngọc không bao giờ có thể cai sữa về tâm lý một cách hợp thức. Giả định của tôi có vẻ được củng cố bởi hành vi thời niên thiếu của Bảo Ngọc. Một đứa trẻ cai sữa không hợp thức gần như sẽ không thoát ra khỏi giai đoạn môi miệng. Hành vi đặc biệt của Bảo Ngọc phù hợp với quan niệm này. Suốt tiểu thuyết, chúng ta có nhiều dẫn chứng về hành vi của cậu – những hành vi có thể xếp vào giai đoạn môi miệng. Ngay đầu giai đoạn môi miệng, một đứa trẻ gắn miệng mình với cảm nhận về sự phụ thuộc, về việc khám phá đồ vật bằng miệng. Trong The Dynamics of Literary Response, Norman Holland tóm tắt những đặc thù hình ảnh miệng như sau: “các kiểu tưởng tượng trong một tác phẩm văn chương khiến bạn hy vọng bạn sẽ giải quyết một tình huống miệng đương nhiên là đầy đủ, cơ hồ bất kỳ vật gì gắn với miệng hay “đưa vào miệng”: cắn, mút, nuốt, nói và hành vi tương tự, hoặc những thứ tương tự” (37). Hình ảnh miệng cũng bao gồm cả những việc mất ranh giới bản thể và khách thể, cả sự nhấn chìm, tan hòa và si mê bởi cái nhìn của người nào đó.
Hành vi của Bảo Ngọc được khắc họa bởi hầu hết những điều vừa nói ở trên. Cậu hay tiếp nhận đồ vật bằng miệng, mắt và mũi, hành vi đặc biệt quyến rũ độc giả. Việc cậu sinh ra với một miếng ngọc (hòn đá) trong miệng là sự chứng thực cho tính cách môi miệng của cậu. Ở trên tôi đã nhắc đến cốt tính của hòn đá/ngọc. Đến đây tôi muốn nói thêm một chút. Ngoài việc biểu trưng cho bầu vú, người mẹ và việc làm mẹ, vật thờ và bùa phép, hòn ngọc còn là biểu tượng hữu hình cho tính cách môi miệng của Bảo Ngọc. Cậu đưa đồ vật vào miệng theo đúng nghĩa đen, như Tập Nhân khiển trách: cậu có thói quen kỳ lạ “chê bai bừa bãi trước mặt ông nhà và mọi người, gây rối khi họ trang điểm” và “ăn những sáp son đã đánh trên môi người ta, và những tính xấu như ưa thích màu hồng” (Tập 1, tr.292). Đám a hoàn thường trêu chọc cậu vì thói quen kỳ quái ăn son môi trên miệng và phấn hồng trên má họ. Những ý thích bất chợt này mang một ý nghĩa tâm lý hàm ẩn. Chúng là cách thỏa mãn thói khẩu dâm của Bảo Ngọc và đưa cậu trở lại thời kỳ đầu gắn bó hoàn toàn với những người chăm chút thủa trứng nước.
Suốt thời kỳ khẩu dục này, đứa bé không thể phân biệt bản thân và người khác. Như một tín hiệu của sự gắn kết này, một đứa bé có thể không phân biệt nổi hiện thực và ảo tưởng. Bảo Ngọc thường rơi vào trạng thái như vậy. Ở hồi 19, trong lúc mọi người sốt sắng đi xem hát, cậu lén ra khỏi nhà đi đến thư trai nhỏ. Ý muốn bất chợt này của cậu nảy sinh bởi ý thích: “không thấy người nào theo hầu, liền nghĩ: “nhà này có một thư phòng nhỏ, trong có treo một bức tranh mỹ nhân rất thần tình. Bây giờ ở đây vắng người, mỹ nhân ấy chắc cũng hiu quạnh lắm, ta cần phải đến đó thăm hỏi xem sao” (Tập 1, tr.280). Một trí tưởng tượng như vậy chỉ có thể được ấp ủ bởi một đứa bé con chưa phân biệt được hiện thực và ảo tưởng. Nó minh chứng cho tính cách môi miệng của Bảo Ngọc.
Một cách “tiếp nhận” của tính cách môi miệng khác là [tiếp nhận] bằng mũi. Bảo Ngọc thích ngửi mùi hương thân thể của một cô gái dù rất thoảng qua. Ở hồi 8, cậu đến thăm Bảo Thoa vừa khỏi ốm:
Bảo Ngọc ngồi ngay bên cạnh Bảo Thoa, thấy thoang thoảng có mùi thơm dìu dịu, không biết mùi gì, hỏi:
– Chị xức hương gì đấy? Tôi chưa ngửi thấy mùi thơm này bao giờ.
– Tôi rất sợ xức hương! Quần áo đẹp mà xức thì chỉ đầy hơi khói thôi.
– Thế thì mùi gì đấy?
Bảo Thoa nghĩ một lúc nói:
– Phải rồi, đó là mùi thơm của “lãnh hương hoàn” tôi mới uống sáng nay.
– Thế nào gọi là “lãnh hương hoàn”? Ngửi sao thơm thế! Chị cho tôi nếm một viên
– Thôi lại nói nhảm rồi! Anh tưởng mọi thứ thuốc ai cũng uống được hay sao?
(Tập 1, tr.129)
Đoạn này không chỉ miêu tả khứu giác thính nhạy của Bảo Ngọc. Nó cho thấy khao khát sở hữu Bảo Thoa giống như cậu ngửi mùi hương và thuốc. Miêu tả tương tự về Đại Ngọc thậm chí còn kịch tính hơn và hé lộ tính cách môi miệng của cậu một cách cay đắng hơn: “Bảo Ngọc chẳng nghe thấy gì cả, chỉ ngửi thấy mùi thơm trong tay áo Đại Ngọc đưa ra, làm cho Bảo Ngọc tâm hồn mê mẩn, liền kéo tay áo Đại Ngọc xem trong ấy đeo thứ hương gì” (Tập 1, tr.294). Khi Đại Ngọc nói không dùng bất kỳ hương thơm nào thì Bảo Ngọc cũng phản đối phán đoán của cô là mùi hương tỏa ra từ rương quần áo. Dù đến từ đâu, Bảo Ngọc cũng năn nỉ Đại Ngọc cho cậu ngửi ống tay áo cô thỏa thích: “Bảo Ngọc kéo tay áo Đại Ngọc trùm vào mặt ngửi mãi” (tr.295). Rõ ràng, mùi hương thân thể Đại Ngọc đánh thức trải nghiệm khoái cảm thời thơ ấu – khoái cảm đã thỏa mãn thói khẩu dâm của cậu.
Còn một đặc điểm nữa của giai đoạn môi miệng cần tìm hiểu. Một đứa bé chưa có được sự nhanh nhẹn sẽ “tiếp nhận” đồ vật bằng mắt. Ở độ trưởng thành, mọi người nói về “sự mãn nhãn”. Một cách vô thức, trong ngôn ngữ hàng ngày, chúng ta đánh đồng “nhìn/thấy” với “ăn”, giống như chúng ta nói về việc “nghiến ngấu một cuốn sách” và “nuốt chửng một ai đó” bằng mắt. Với Bảo Ngọc, đôi mắt của cậu có chức năng như miệng và mũi. Cậu dùng miệng hôn a hoàn, ăn son môi và phấn của họ, tán tỉnh họ bằng những lời lẽ dễ nghe. Bằng mắt, cậu đón cái nhìn của các cô gái. Điều này có thể lý giải vì sao cậu si mê bất kỳ cô gái hấp dẫn nào mà cậu gặp gỡ. Hơn thế, khao khát sở hữu các cô gái của cậu không như kiểu của một gã Don Juan vì nó không có chất nhục dục theo nghĩa thông thường của từ này.
Đại Quan Viên: Một dạ con biểu tượng
Đại Quan Viên, được xây khi chị Bảo Ngọc là Nguyên Xuân một lần ghé về thăm nhà, có một tầm quan trọng đặc biệt để hiểu tính cách của Bảo Ngọc. Tại khu vườn này, Nguyên Xuân đã để lại dấu ấn và lời đề tặng của nàng cho Bảo Ngọc cất giữ. Khu vườn theo sắp đặt của Nguyên Xuân để Bảo Ngọc và các chị em của cậu chuyển đến, đã trở thành một thiên đường cách biệt với thế giới bên ngoài. Khu vườn này được nhiều nhà phê bình coi là một thiên đường tựa vườn địa đàng trong trẻo nơi Bảo Ngọc chống trả lại viễn cảnh thành người lớn. Theo cách diễn đạt của C.T. Hsia, Đại Quan Viên “có thể xem như một thiên đường dành cho những thiếu niên yếu bóng vía, được dựng nên để xoa dịu ý thức của họ về nỗi khổ phải thành người lớn” (279).
Một câu hỏi nảy sinh: trong khi một thiếu niên bình thường háo hức được thành người lớn để đón nhận những thử thách về công việc, tình yêu, hôn nhân và gia đình, thì do đâu Bảo Ngọc lại kinh sợ như vậy trước việc thành người lớn? Lý thuyết phân tâm học cho rằng vào thời kỳ bú sữa, một trong những nỗi sợ chính của một đứa trẻ là sự phụ bạc, rằng nguồn an ủi hay sức mạnh của chúng (thường là người chăm sóc đầu tiên) bị một kẻ đối địch (thường là một bậc cha mẹ hoặc anh chị em) tước mất. Nỗi sợ này được bầu vú mẹ ấm áp chế ngự và được xoa dịu bằng một ảo giác trở về với dạ con bao bọc của người mẹ. Ở trường hợp Bảo Ngọc, Đại Quan Viên trở thành một bầu vú biểu tượng hay một dạ con biểu tượng nơi cậu có thể thoát khỏi trong giây lát những gánh nặng trưởng thành. Tại khu vườn này, mọi cư dân đều là nữ, ngoại trừ Bảo Ngọc. Trong vườn, Bảo Ngọc được thả sức vui đùa trong các cuộc đoàn viên gia đình và các cuộc chơi thơ nơi diễn ra những trò chơi trẻ con như đố vui, tiếu lâm, chơi trò, tán tụng. Nhìn chung, Đại Quan Viên đã tái sinh môi trường ấu thơ của Bảo Ngọc, nơi các cá thể nữ vây quanh cậu, thỏa mãn những đòi hỏi thể chất và tình cảm của cậu. Chừng nào còn được ở trong khu vườn này, cậu sẽ thoát khỏi những áp lực xã hội.
Khu vườn liên quan gián tiếp đến Thái hư ảo cảnh. Ở hồi 5 Bảo Ngọc mơ thấy mình được đến Thái hư ảo cảnh. Trong mơ, chàng tự thấy không gian này thân thuộc và cậu bày tỏ một ao ước có thể hiểu như ao ước thực hiện tuổi thơ của mình. “Chỗ này thú lắm”, chàng nghĩ, “Ước gì ta được ở đây suốt đời, dù mất cả nhà cũng vui lòng hơn là bị cha mẹ và thầy học kèm thúc” (Tập 1, tr.71). Tiếp sau, ở hồi 17, khi Bảo Ngọc theo bố đi thăm khu vườn vừa sửa sang xong, lần đầu tiên cậu trông thấy khu vườn. Cậu mơ hồ cảm thấy như trước đây đã từng tới nơi này: “Bảo Ngọc trông thấy chỗ này, lòng tự nhiên xúc động, hình như mình đã được thấy ở đâu rồi, nhưng không nhớ ngày tháng năm nào” (Tập 1, tr.253). Ảo giác này tạo một kết nối giữa Khu vườn và Thái hư ảo cảnh “Vừa nói vừa đi, thấy mặt trước có một cái cổng chào xây bằng ngọc thạch, phía trên long cuốn ly vờn, chạm trổ rất khéo” (Tập 1, tr.253). Mô tả chung của đoạn văn này là vang vọng của miêu tả về Thái hư ảo cảnh. Nổi bật nhất là cổng chào xây bằng ngọc thạch. Nhìn thấy khu vườn, Bảo Ngọc lạc vào mộng tưởng, một hiện tượng quay trở về với những điều kì diệu trẻ thơ. Ở Thái hư ảo cảnh, tất cả cư dân đều là tiên nữ, tương tự như những cư dân lưỡng giới của Đại Quan Viên.
Điều này giải thích tại sao Bảo Ngọc lại rất đỗi vui sướng khi Nguyên Xuân sắp đặt cho cậu và tất cả các cô gái chuyển vào vườn. Mục đích của việc di chuyển này vốn là để giúp Bảo Ngọc tránh khỏi việc trở thành một kẻ lười biếng và ngốc nghếch. Gia đình cậu hầu như không mong Khu vườn sẽ trở thành nơi ẩn náu của cậu mà phải tháo gỡ được một trong những khủng hoảng tinh thần của Bảo Ngọc. Ngay trước khi tất cả chuyển đến, do một hiểu nhầm Bảo Ngọc đã cãi cọ với Đại Ngọc và Tương Vân. “Bây giờ chỉ có vài người mà mình không thu xếp cho êm thấm”, chàng tự hỏi, “thì sau này còn làm gì nên thân” (Tập 1, tr.334). Cậu bắt đầu cười cợt với ý tưởng lưu lạc: “Họ có người này người nọ chứ tôi thì trần trùi trụi, chả bấu víu vào đâu cả”. Đúng vào lúc ấy, Bảo Ngọc được báo tin về việc chuyển vào vườn cùng với các chị em khác. Đang chần chừ thì đoạn kịch Trí Thâm ở Sơn Môn do Bảo Thoa đọc đã tình cờ kích thích mong mỏi của Bảo Ngọc tìm kiếm một giải pháp cho các khó khăn đang hiện tồn của cậu thông qua việc trở về với đạo Phật giáo và Đạo giáo. Vở kịch có ba câu thơ hấp dẫn Bảo Ngọc nhất: “Trần trùi trụi đi về không vướng víu. Tìm đâu ta, nón mưa áo khói một mình đi? Mặc kệ ta, giày rơm bát vỡ theo duyên đến” (Tập 1, tr.331). Từ lúc này cho đến lần bỏ trốn cuối cùng, khu vườn là nơi lẩn trốn của Bảo Ngọc theo mọi trường nghĩa của từ này.
Trong tiểu thuyết, có một sự đối lập giữa thế giới tự nhiên và thế giới con người nhân tạo, trong đó còn có một thế giới trung gian khác. Đỉnh Vô Kê trên núi Đại Hoang nơi Nữ Oa luyện đá là thế giới tự nhiên nguyên thủy. Nữ Oa, người sáng thế huyền thoại trong thần thoại Trung Hoa, có thể coi như bà mẹ huyền thoại của dân tộc Trung Hoa nói chung và là bà mẹ nguyên thủy của Bảo Ngọc nói riêng. Vương phu nhân chỉ là bà mẹ sinh học của Bảo Ngọc. Xã hội Nho giáo là thế giới con người nhân tạo. Đại Quan Viên nơi Bảo Ngọc sống gần như hết thời gian ở đó là biểu tượng của thế giới tự nhiên trong lòng thế giới nhân tạo của xã hội Nho giáo. Đó là chốn ẩn náu của cậu mỗi khi bất an và là nơi cậu có thể phớt lờ mọi đòi hỏi xã hội và lẩn tránh bổn phận xã hội của mình. Trong ý nghĩa này, khu vườn là hiện thân của một dạ con biểu tượng, một không gian trong trẻo vô tư. Đó là một thế giới trọn vẹn trong chính nó. Có nhiều gợi dẫn về khu vườn như một thế giới duy nhất tự đầy đủ trong con mắt Bảo Ngọc.
Tình yêu của cậu dành cho khu vườn được gia cố bởi giới tính của cư dân: tất cả đều là phụ nữ – các chị em, a hoàn và vú nuôi. Họ đảm nhiệm vai trò của người mẹ và của các thành viên khác trong gia đình trừ bố, một điều khác thường đặc trưng của trẻ con lúc ấu thời. Vương phu nhân thỉnh thoảng đến khu vườn. Giả Chính thì hiếm khi đến. Là cha và là nam giới, ông không được Bảo Ngọc chào đón, cậu nhìn ông như nguồn gốc của sợ hãi và lo âu triền miên. Đôi khi sự xuất hiện của ông là một lời nhắc nhở khó chịu đối với Bảo Ngọc về bổn phận xã hội của chàng và về thế giới Nho giáo bên ngoài. Thi thoảng Bảo Ngọc vẫn rời khu vườn và duy trì một số quan hệ cá nhân với bà con bên ngoài khu vườn. Những lần đó rất giống những chuyến phiêu lưu của một đứa trẻ quá nhạy cảm liều lĩnh bước ra khỏi sự bảo vệ của người mẹ, chỉ trở về với bà vì an toàn và thoải mái. Thế giới bên ngoài là thế giới Nho giáo, đàn ông, và bị định hướng theo nam giới. Bảo Ngọc cảm thấy lo âu và bất an trong một thế giới như thế. Chỉ khi cậu được trở về với khu vườn, bầu bạn với các chị em, a hoàn cậu mới có được cảm giác ở trong nhà. Trạng thái của cậu có thể được giải thích như là một hiện tượng tâm lý thông thường đi kèm với sự phát triển của một đứa trẻ quá nhạy cảm mà vấn đề cảm xúc của nó là cố tình tự khép kín, thường xuyên quay trở về với trạng thái vô thức của một bào thai trong dạ con người mẹ.
Từ một cách nhìn, Bảo Ngọc là một đứa trẻ người lớn không bao giờ có thể có được sự chín chắn tâm lý. Quả thực, cậu là một đứa trẻ từ chối trưởng thành. Trong tiểu thuyết, cậu luôn luôn tìm cách coi vương quốc riêng tư của bản ngã trẻ thơ của mình như toàn bộ tồn tại chứ không tìm cách thoát ra khỏi sự trốn tránh mang tính tâm lý của mình. Cậu từ chối tái xác định bản ngã của mình trong mối quan hệ với thế giới bên ngoài. Vì thế, cậu bất chấp sự dạy dỗ của cha chàng và coi thường con đường quen thuộc đạt được danh vị xã hội bằng khoa cử. Bảo Ngọc có những nỗi lo âu. Một trong số đó là nỗi sợ phải trưởng thành. Hồi 82 là một minh họa sống động. Theo lệnh của cha, Bảo Ngọc miễn cưỡng đến trường học để thu nhận một nền giáo dục Nho giáo. Cậu cảm thấy khó chịu như ngồi phải kim châm. Được Giả Mẫu tán thành, cậu nghĩ “cuối cùng thì họ đã xâm phạm tuổi thơ tinh nghịch của ta”. Sau khi tan học [buổi đầu tiên], cậu cảm thấy như được thoát khỏi tù đày. Vỗ tay hân hoan, cậu kể cho Đại Ngọc về trải nghiệm học hành của mình như thể bị lưu đày vào chỗ chết:
Ái chà! Nguy quá! Hôm nay cha tôi thân hành đưa tôi đi học, trong bụng tôi tưởng chuyến này không còn có ngày gặp mặt các cô nữa. Chật vật suốt một ngày. Bây giờ nhìn thấy các cô, giống như chết đi sống lại (Tập 3, tr.1380).
Bởi thế sự ghê sợ trường học của cậu có thể hiểu là hệ quả của việc cậu coi nó như một mối phiền toái chính ép cậu phải trưởng thành và phải thực thi bổn phận xã hội của mình. Khi Đại Ngọc đề cập đến chủ đề học hành, cậu bắt bẻ một cách thẳng thừng:
Cô còn nhắc đến chuyện đi học làm gì? Tôi ngán cái trò đạo học ấy rồi. Buồn cười nhất là thứ văn bát cổ, người ta mượn nó để lừa bịp, bòn chút công danh, kiếm bát cơm ăn, nói thế còn được. Bây giờ lại còn bảo là nói thay lời thánh hiền cơ! Nhiều lắm thì chẳng qua là đem kinh truyện ra nhồi nhét vào đầu đấy thôi. Lại còn một điều buồn cười hơn nữa là có những kẻ trong bụng rỗng tuếch chỉ vơ chỗ nọ, bỏ chỗ kia, làm lếu làm láo thế mà lại cho mình là học sâu rộng. Làm thế đâu có phải là phát triển đạo lý của thánh hiền! Bây giờ cha tôi nhất thiết bảo tôi học cái ấy, tôi không dám cãi lại, thế mà cô lại còn nhắc đến chuyện đi học nữa à (Tập 3, tr.1380-1381)
Khi cậu chẳng có bụng dạ nào để học thì việc ép mình phải học sẽ chống lại bản tính của cậu, và chỉ khiến cậu chán ngấy. Đêm đầu tiên sau khi học về, cậu bị sốt. Cậu quá giấc và buổi sáng đến lớp muộn. Thầy dạy của cậu đã quở trách cậu lười biếng và dạy cho cậu một bài học nghiêm chỉnh. Một trong những châm ngôn của ông ta “Muốn nên người không thể lười biếng, lười biếng thì không thể nên người” đã trở thành một cái gai trong da thịt Bảo Ngọc. Bằng châm ngôn này, thầy dạy ngẫu nhiên đưa ra một chẩn đoán về nan giải tình cảm Bảo Ngọc mà không hiểu được nó. Nỗi sợ thứ hai của Bảo Ngọc là sự sụp đổ khó tránh khỏi của thiên đường trong Đại Quan Viên và sự ly tán của các cư dân trong đó. Cậu chỉ không thể không bối rối khi hình dung tình huống mọi người rời bỏ mình. Nhiều lần, cậu trở nên hoảng sợ khi nghĩ nghe tin một người chị em sống bên cậu sắp rời khỏi khu vườn. Có lần hay tin Tập Nhân sẽ được gia đình cô chuộc về, Bảo Ngọc rất buồn. Để giành lại Tập Nhân, người không thực sự muốn ra đi nhưng hi vọng kiểm soát được tính cách lập dị của Bảo Ngọc bằng cách dọa ra đi, Bảo Ngọc hứa sẽ sửa chữa những thói tật bất thường của mình: “Chị nói đi! Những việc gì? Chị ơi, chẳng cứ ba việc, đến ba trăm việc tôi cũng theo; chỉ mong các chị ở đây trông nom tôi, gìn giữ tôi, khi nào tôi hóa thành tro bay, nhưng tro bay cũng chưa được, vì nó còn dấu vết, còn có tri thức ! Phải chờ khi nào tôi hóa thành một làn khói nhẹ, gió thổi một cái là tan ngay, các chị không trông mong được tôi, tôi cũng chẳng đoái hoài đến các chị, lúc ấy tôi cũng vậy, các chị cũng vậy, tha hồ muốn đi đâu thì đi” (Tập 1, tr.291). Đoạn văn này thể hiện rõ giới hạn mà Bảo Ngọc sẽ giữ tất cả các cô gái quanh cậu cho đến khi cậu rời khỏi thế giới này. Điều này được lặp lại khi cậu nghe tin Thám Xuân sắp lấy chồng.
Nhìn theo nhiều góc độ, mất thiên đường trong Đại Quan Viên biểu tượng cho quá trình trưởng thành không thể tránh được, sự vượt thoát khỏi dạ con ấm áp và thân thuộc, và sự tách biệt bắt buộc giữa bản thể và khách thể/ngoại vật, hiện thực và ảo tưởng. Lúc Bảo Ngọc còn nhỏ, một câu chuyện gẫu về việc Đại Ngọc định trở về nhà khiến cậu trở nên tức giận. Sau cái chết của Đại Ngọc và vụ tịch thu gia sản họ Giả, nhìn Đại Quan Viên hoang tàn và cảnh ly tán của các chị em và a hoàn, Bảo Ngọc rất đau buồn. Hay tin Thám Xuân sắp lấy chồng, Bảo Ngọc khóc than: “Giờ đây không thể sống được nữa! Chị em mỗi người tan tác mỗi nơi. Em Lâm đã thành tiên, chị lớn đã chết; hàng ngày không được ở với nhau một chỗ, thế cũng đành. Chị Hai thì gặp phải cái thằng bậy bạ không ra người. Nay em Ba lại đi lấy chồng xa, không sao gặp mặt được nữa! Cô Sử thì không biết sẽ phải đi đâu? Em Tiết thì đã có chồng. Bấy nhiêu chị em, chẳng nhẽ không để một ai ở nhà sao? Còn lại một mình tôi để làm gì” (Tập 3, tr.1690-1691). Rõ ràng, Bảo Ngọc thường xuyên bị một câu hỏi dày vò: “Tại sao các cô gái quanh cậu lại đi lấy chồng?”. Bề ngoài thì nỗi lo lắng thường trực của cậu có thể hiểu như là “muốn giải thoát tất cả cô gái khỏi sự cần thiết của hôn nhân” (Hsia 278), thứ chắc chắn đi kèm với bất hạnh và “xâm phạm tình dục đối với chốn bình yên của tuổi thơ họ” (280). Theo tôi, sự dày vò của cậu không chỉ bắt nguồn từ mối quan tâm quá mức của cậu đối với các cô gái mà còn bắt nguồn từ nỗi thất vọng của cậu về sự hoang phế của khu vườn và thế giới tuổi thơ tưởng tượng.
Bắt bẻ của Bảo Thoa chỉ rõ mong muốn thực sự của Bảo Ngọc: “Theo ý cậu đòi đám chị em phải ở nhà làm bạn với cậu cho đến già, đừng ai nghĩ gì đến việc lấy chồng phải không?” (Tập 3, tr.1691). Bảo Ngọc hiểu sự bắt bẻ của cô là hợp lý, nhưng “trong lòng chẳng biết nên như thế nào”. Cậu ý thức được bước chuyển không tránh khỏi từ tuổi thơ sang tuổi trưởng thành, nhưng việc thường xuyên miễn cưỡng chấp nhận việc chuyển từ vô tư sang trải nghiệm không khác nào việc cậu khăng khăng từ chối không công nhận thế giới xã hội, khi đối sánh một cách thiên vị với thế giới tự đầy đủ của Đại Quan Viên.
Liên quan đến việc này, cuộc tranh cãi về triết học giữa Bảo Ngọc và Bảo Thoa ở hồi 118, diễn ra ngay trước khi cậu từ biệt lần cuối thế giới Hồng trần và quay trở lại thế giới tự nhiên nguyên thủy, có thể soi sáng hơn tính cách Bảo Ngọc và giúp hiểu sâu hơn bản chất bi kịch của cậu. Trong đoạn văn này, Bảo Ngọc khăng khăng về tầm quan trọng của việc trở về với trạng thái tự đầy đủ nguyên thủy của một đứa trẻ trần truồng vừa rời dạ con:
Nghe mợ nói về phẩm cách con người, lại nhắc đến thánh hiền đời xưa gì đó, mợ biết thánh hiền đời xưa có nói câu “chớ làm sai tấm lòng đứa trẻ mới sinh” hay không? Đứa trẻ mới sinh có gì đáng quí? Chẳng qua chỉ vì nó không hiểu, không biết, không tham, không ghét mà thôi. Chúng ta sinh ra đã đắm đuối trong vòng “tham”, “giận”, “ngây”, “yêu”, chẳng khác gì bùn lầy, làm thế nào thoát khỏi cái lưới ấy của cõi trần? Cho hay người xưa tuy đã nói qua bốn chữ “tụ tán phù sinh”, nhưng chưa làm cho một ai tỉnh ngộ cả. Đã muốn nói về nhân phẩm thì thử hỏi ai là kẻ đạt được cái trình độ sơ sinh (Tập 3, tr.1957).
Mặc dù hàm ý rõ rệt của đoạn văn này là thoát khỏi thế giới Hồng trần và mong muốn được ẩn dật, thì vẫn có một bình diện nghĩa khác đó là trở về thế giới dạ con nguyên thủy: chỉ có đứa trẻ mới sinh mới ở trong trạng thái không hiểu, không biết, không tham, không ghét; chỉ có đứa trẻ mới sinh mới có thể đạt được “cái trạng thái sơ sinh”. Bằng những lời này, Bảo Ngọc đã bộc bạch trần trụi mong muốn được trở lại trạng thái tinh thần của trẻ thơ.
Bảo Thoa tuy hiểu được ao ước chạy trốn và ẩn dật của Bảo Ngọc, nhưng nàng không thể hiểu được nguyên nhân khát vọng của cậu. Nàng bày tỏ cảm giác bối rối của mình: “Vả lại cậu ví mình như Di, Tề thì thật không đúng. Di, Tề vì sinh vào cuối đời nhà Thương, gặp phải nhiều việc khó xử, nên mới có cớ để trốn tránh”. Nàng nghĩ trường hợp Bảo Ngọc là hoàn toàn khác và cậu chẳng có lý do gì để trốn đời cả. Rõ ràng, nàng đã hiểu sai bản chất tính cách của Bảo Ngọc. Quan niệm của Bảo Ngọc về “tâm của một hài nhi” đối lập với việc Bảo Thoa đề cao theo kiểu Mạnh Tử(6) khả năng đồng cảm và tương thuộc của trẻ con. Họ nhìn nhận một vấn đề từ hai góc độ khác nhau: Bảo Ngọc nhìn từ khát vọng trẻ thơ, còn Bảo Thoa nhìn từ bổn phận xã hội của nhà nho. Sự đối lập này không đơn giản là sự đối lập giữa chủ nghĩa trốn đời hay tự lưu đày của Đạo gia với sự thi hành bổn phận xã hội của Nho giáo. Nó còn cho thấy khát vọng của Bảo Ngọc muốn trở về với bà mẹ tự nhiên, điều Bảo Thoa không thể hiểu được. Điều có ý nghĩa đặc biệt là nhờ nghe được câu thơ diễn tả quan niệm Đạo gia trong màn diễn Sơn Môn: “Trần trùi trụi đi về không vướng víu”, Bảo Ngọc đã hiểu ra giải pháp tối hậu đối với nan giải tình cảm của mình, mặc dù quyết định này, như chúng ta đã nói, cuối cùng bị chi phối bởi khuôn khổ huyền thoại của cuốn tiểu thuyết và nhân dạng siêu nhân (extra human identity) của Bảo Ngọc. Rốt cuộc, khung khổ huyền thoại này có tác dụng như một nền tảng ngầm ẩn, nguyên mẫu (archetypal) của cuốn tiểu thuyết.
Từ góc nhìn này, mất thiên đường trong Đại Quan Viên không hoàn toàn là một vấn đề xã hội mà còn là một vấn đề tâm lý, xét ở phạm vi rộng. Sự chán nản và bất lực của Bảo Ngọc trước việc thỏa thuận với thực tế này dường như là nguyên nhân lớn dẫn đến sự căng thẳng và bất an thấm đẫm cả cuốn tiểu thuyết. Bảo Ngọc mất đi thiên đường của mình không phải do bất kỳ hành vi sai trái nào của chính cậu. Sự tàn lụi của Khu vườn là hậu quả của một áp lực tổng hợp của biến động xã hội, xáo trộn gia đình và bất mãn cá nhân. Việc họ Giả khôi phục lại uy vọng trước kia của mình và Bảo Ngọc đỗ Hương khôi cho thấy rõ một chủ đề căn bản mà bi kịch Bảo Ngọc đặt ra là ở tính cách ấu thời chứ không do sự suy đồi về đạo đức của cậu.
Sự ham muốn của tâm thức [ý dâm]: Tính dục ấu nhi
Tình yêu của Bảo Ngọc đối với các cô gái, theo cách hiểu thông thường, thường được gắn với “ham muốn”. Nhiều nhà phê bình cuốn tiểu thuyết này đủ nhạy cảm để quan sát thấy tình yêu của Bảo Ngọc đối với các cô gái khác với thứ tình yêu đậm chất nhục dục quen thuộc giữa nam và nữ được mô tả trong tiểu thuyết cổ điển Trung Hoa. Yeh Chia-ying (Diệp Gia Vinh), một nhà Hồng học, đã đưa ra những bình luận này: “Tình yêu giữa nam và nữ được mô tả trong các cuốn tiểu thuyết cổ điển Trung Hoa chủ yếu là sự tận hưởng và thỏa mãn vẻ đẹp thể xác cũng như ham muốn nhục dục, nhưng tình yêu giữa Bảo Ngọc và Đại Ngọc lại được đặc trưng bởi những tình cảm theo một kiểu khác, đó là sự cảm mến giữa những kẻ tri âm. Về tình yêu của cậu đối với các cô gái khác, chúng ta có thể cảm thấy đấy là một thứ tình yêu tràn ngập quan tâm, mà không buông thả si mê. Tràn ngập quan tâm thì hiển nhiên sẽ khuyến khích những tình cảm coi trọng và đề cao những vẻ đẹp dưới ánh mặt trời, chứ không phải là những ham muốn xác thịt vị kỷ. Đó là lý do giải thích vì sao trong cuốn tiểu thuyết Bảo Ngọc lại thể hiện mình như là người thỏa mãn với cơ hội chiều chuộng những cô gái cậu yêu quý mà không có một mảy may ham muốn vị kỷ” (Chow 15).
Sau khi khẳng định Bảo Ngọc có một cấu trúc tính cách ấu nhi, tôi có thể đi sâu vào những mối quan hệ giữa Bảo Ngọc với các cô gái. Tôi giả định rằng khát khao mãnh liệt của Bảo Ngọc đối với các cô gái không phải là sự ham muốn xét theo ý nghĩa thông thường của từ này. Chắc chắn nó có liên quan đến tính dục, nhưng không phải là tính dục sinh dục. Đó là cái mà Freud gọi là “tính dục ấu nhi” (infantile sexuality) không nhằm vào tiếp xúc sinh dục với người khác giới: “Cần phải phân biệt rõ ràng giữa hai khái niệm “tính dục” và “sinh dục”. Tính dục là khái niệm rộng hơn, bao gồm nhiều hoạt động không liên quan đến các cơ quan sinh dục” (Freud 1966, Ch.3). Một quan sát chung về những mối quan hệ giữa Bảo Ngọc với các cô gái cho chúng ta biết ngoại trừ một đôi lần, còn nữa tiếp xúc của cậu với các cô gái không phải là tiếp xúc theo hướng sinh dục. Tình yêu của cậu đối với các cô gái được Cảnh ảo tiên cô, trong hồi 5, gọi là “ham muốn của tâm ý” [ý dâm]. Cái nhìn của tiên cô về Bảo Ngọc trùng khớp với lý thuyết phân tâm học về tính dục ấu nhi. Trong chương này, tiên cô đã khiến Bảo Ngọc kinh ngạc khi chỉ ra rằng cậu là “một người dâm nhất thiên hạ xưa nay”. Tiên cô nói tiếp:
Dâm dù một lẽ, nhưng ý thì khác nhau. Những kẻ hiếu dâm trên đời chẳng qua là ưa sắc đẹp, thích múa hát, đừa bỡn không chán, “mây mưa” bừa bãi không chừng, chỉ sợ thiên hạ không đủ mĩ nữ để cung thú vui chốc lát cho mình, đó là những hạng ngu xuẩn, chỉ biết thú vui bề ngoài thôi. Như anh, khi mới sinh ra đã mang một mối si tình, chúng ta gọi thế là “ý dâm”. Hai chữ “ý dâm” chỉ có thể hiểu ngầm trong lòng, chứ không thể nói ra miệng được (Tập 1, tr.89).
Trên thực tế, “ý dâm” mà tiên cô coi là không thể giải thích được lại có thể giải thích được. Theo tôi, tác giả của cuốn tiểu thuyết đã trực giác chạm đến lý thuyết tính dục ấu nhi mà Freud thoạt đầu đưa ra đã gây choáng váng, bất bình và phê phán của nhiều người. Freud xác định tính dục một cách đại thể là “khoái cảm thân xác” hoặc “khoái cảm bộ phận” (Introduction Lectures – Các bài giảng nhập môn, 323). Theo lý thuyết phân tâm học, tính dục có thể phân chia thành tính dục ấu nhi và tính dục trưởng thành. Tính dục ấu nhi đem lại khoái cảm miệng, khoái cảm hậu môn và khoái cảm dương vật, nhưng không nhằm vào tiếp xúc sinh dục với người khác giới, còn tính dục trưởng thành đem đến khoái cảm cho tất cả các cơ quan sinh dục: “…với một đứa trẻ đang bú chúng ta quan sát thấy các hoạt động như bú mút hoặc đang cố bài tiết cho thấy rằng đứa bé đang tìm kiếm “khoái cảm bộ phận”… thậm chí sự cực khoái của một tổ hợp tính dục chỉ là một khoái cảm bộ phận gắn với hoạt động của các cơ quan sinh dục” (323-4). Điều đáng lưu ý là “thứ tình yêu mù quáng, yếu đuối đó, với sức sống choán đầy đời sống” tương ứng với thứ tình yêu mù quáng, yếu đuối của một đứa trẻ đối với người chăm bẵm đầu tiên trong thời kỳ bú sữa khi bản ngã và khách thể/ngoại vật vẫn còn hòa tan làm một. Bản chất không thể diễn tả được của thứ tình yêu này cũng chỉ rõ bản chất ấu nhi của tình yêu Bảo Ngọc. Giai đoạn đầu tiên của thời kỳ miệng (khẩu dục kỳ) có tầm quan trọng trong việc hình thành khả năng của một đứa trẻ tin vào con người và thực tế bên ngoài. Giai đoạn đầu tiên của Bảo Ngọc rõ ràng đã quá đà, bởi vì cậu quá tin vào mọi người, đặc biệt là phụ nữ. Quan sát bề mặt việc cậu phải lòng bất kỳ cô gái nào cậu gặp đem đến ấn tượng sai lầm rằng cậu là một Don Juan Trung Hoa. Thực tế thì xuyên suốt cuốn tiểu thuyết, Bảo Ngọc chỉ giao cấu sinh dục với hai người phụ nữ: Tập Nhân và Bảo Thoa. Giải thích thêm của tiên cô làm rõ sự nối kết giữa tính cách môi miệng của Bảo Ngọc và bản chất phi sinh dục của tình yêu mãnh liệt cậu dành cho các cô gái: “Riêng anh thì xứng với hai chữ này. Ở trong khuê các, anh có thể là bạn tốt đấy, nhưng khi ra đời thì vẫn mang tiếng là người vớ vẩn, quái gở, sẽ bị trăm miệng cười giễu, muôn mắt lườm nguýt” (Tập 1, tr.89).
Với tâm ý về tính dục ấu nhi của Bảo Ngọc thì không khó để giải thích một quan niệm lạ lùng về việc khắc phục “bản chất lập dị, ương bướng và ngoan cố” của cậu bằng tính dục, như đề xuất của hồn ma hai tổ họ nhà Bảo Ngọc [Ninh công, Vinh công] đối với tiên cô:
May gặp tiên cô đến đây, xin nhờ lấy những việc tình dục thanh sắc răn bảo bệnh si ngoan của nó, họa chăng nó có thể thoát vòng mê muội, đi vào đường chính, thì rất may cho anh em chúng tôi (Tập 1, tr.79).
Sau đấy, tiên cô đã sắp đặt để Bảo Ngọc lấy tiên nữ út của cô là Khả Khanh. Cô ta làm như vậy bởi vì không chịu được quan niệm của Bảo Ngọc “ta không nỡ để cho anh là người làm vẻ vang cho bọn khuê các mà lại bị đời ruồng bỏ” khi cô giải thích mục đích cô dạy cậu nghệ thuật làm tình:
Chẳng qua để cho anh nhận biết ảo cảnh cõi tiên còn thế, huống chi là cõi trần. Từ giờ trở đi, chú ý vào đạo Khổng, Mạnh, dấn mình vào con đường giúp đời, giúp nước mới được (Tập 1, tr.89).
Khi Bảo Ngọc tỉnh dậy khỏi giấc mơ, cậu thấy mình đã xuất tinh. Trên thực tế, sự kiện này đánh dấu khởi đầu quá trình trưởng thành về thể chất của cậu. Ngay sau giấc mơ này Bảo Ngọc đã làm tình thực sự lần đầu trong đời với Tập Nhân theo những chỉ dẫn của tiên cô. Ở nửa sau của cuốn tiểu thuyết, tuy Bảo Ngọc đã có được sự trưởng thành về thể chất, nhưng về cảm xúc và tâm lý, cậu vẫn mắc kẹt trong những phong bế ấu nhi của mình. Hệ quả là cậu không thể kết hợp được trong mình những dòng nhục cảm và yêu thương.
Kết luận
Lý thuyết của Lacan về Tưởng tượng, Biểu tượng và Thực tại có thể đem đến một cái nhìn bổ sung cho diễn giải của tôi về tính cách Bảo Ngọc và bi kịch của cậu. Dù có một số khác biệt cơ bản so với lý thuyết Freud cổ điển và các lý thuyết Liên hệ khách thể, thì lý thuyết của Lacan về ba cấp độ đó vẫn dựa trên và đúc rút từ lý thuyết của Freud về sự phát triển tính cách (xem Lacan 179-221). Kết hợp lý thuyết Lacan với lý thuyết Freud là hữu ích trong phần kết này. Tưởng tượng của Lacan đại thể tương ứng với giai đoạn tiền Oedip khi đứa trẻ tin bản thân mình là một phần của người mẹ và nhận thấy không có tách biệt giữa bản thân và thế giới. Trong Écrits, ông diễn giải Tưởng tượng như là chiều kích của hình ảnh, thực sự được hiểu (là thực) hoặc được mường tượng (là phi thực). Trong chiều kích này, không có các quan hệ trật tự mà chỉ có vô số ảo giác, hỗn độn, và các mảnh ghép. Như quan sát của một học giả theo trường phái Lacan: “Các chức năng tưởng tượng trong những mối liên hệ nhằm thể hiện khách quan tha vật/tha nhân, nhưng đồng thời lại lẫn lộn chính mình với bản thể của ai đó trong một biện chứng của các ý tưởng đồng nhất được phóng chiếu ra” (Ragland-Sullivan). Dường như Tưởng tượng không tạo ra bất cứ khác biệt nào giữa bản ngã và tha nhân, hiện thực và ảo giác, thật và giả. Trạng thái tâm thức này trùng hợp với thông điệp được chuyển tải trong hai câu thơ khắc trên cổng tò vò lối vào Cõi hư: “Giả bảo là chân, chân cũng giả; Không làm ra có, có rồi không”. Trong Tưởng tượng, đứa trẻ tuân theo nguyên lý khoái cảm của Freud. Với Bảo Ngọc, cậu muốn vĩnh viễn ở lại trong Tưởng tượng – hiện thân bằng Cõi hư, và ở một phạm vi nhỏ hơn là Đại Quan Viên, và thỏa thích tận hưởng lạc thú con trẻ. Nhưng theo Lacan, khủng hoảng Oedip tiêu biểu cho sự thâm nhập vào Luật biểu tượng. Ở khủng hoảng Oedip, người cha chia tách khối hợp nhất kép giữa người mẹ và đứa trẻ và những ngăn cấm đứa trẻ tiếp tục tiếp cận người mẹ và cơ thể bà ta. Trong tiểu thuyết, cha Bảo Ngọc nhiều lần xâm phạm thế giới ấu nhi của Bảo Ngọc và bằng nhiều cách, cố tách cậu ra khỏi những người chăm sóc ban đầu của cậu. Sự can thiệp của Giả Chính dẫn đến một xung đột Oedip nổi bật trong đoạn Bảo Ngọc gần như suýt bị cha đánh chết. Ở khủng hoảng Oedip, dương vật, theo Lacan, hiện thân cho Luật lệ người cha và đe dọa thiến hoạn. Nó biểu thị cho sự chia cắt và mất mát đối với đứa trẻ. Sự mất mát hay bị thiếu thốn này chính là mất đi cơ thể mẹ. Trong trường hợp Bảo Ngọc, như tôi đã biện luận, sự chia cắt là chia cắt giữa cậu và những người phụ nữ đồng hành thay cho người mẹ; và sự mất mát là mất đi Đại Quan Viên nửa thực nửa ảo. Lacan lập luận thêm, sau khi bước vào giai đoạn Oedip, khát khao mẹ hoặc một hợp thể tưởng tượng thuộc về mẹ chắc chắn bị đè nén. Sau khi giải mặc cảm Oedip, đứa trẻ gia nhập vào Luật biểu tượng, tức là chấp nhận dương vật như là hiện thân cho Luật lệ người cha. Trong thuật ngữ Freud, điều đó cũng có nghĩa là từ bỏ nguyên lý khoái cảm và chấp nhận nguyên lý thực tế. Đứa trẻ có thể không bằng lòng từ bỏ nguyên lý khoái cảm và chấp nhận nguyên lý thực tế, nhưng chúng không có lựa chọn: “vẫn còn trong Tưởng tượng thì cũng giống như mắc bệnh tâm thần và không thể sống được trong xã hội con người” (Moi 100). Trong Luật biểu tượng, dù đứa trẻ đã từ bỏ khao khát về sự cộng sinh làm một đã không còn với mẹ, nó vẫn sẽ không bao giờ từ bỏ một gắn kết mang tính biểu tượng. Trong trường hợp Bảo Ngọc, hành vi lập dị của cậu là những biểu hiện của tính cách ấu nhi, thứ tính cách khiến cậu lẵng ngẵng bám vào Tưởng tượng và nguyên lý khoái cảm của nó. Do từ chối hành động theo Luật lệ của người cha, cậu không được xã hội Nho giáo dung thứ. Bởi thế cậu phải chạy trốn khỏi thế giới Hồng trần. Từ góc nhìn này, chúng ta có thể hiểu tại sao cậu lại từ bỏ thế giới con người để gia nhập vào cái thế giới mà từ đó cậu đã đến. Sự trở về của cậu với tư cách một hòn đá quay lại đỉnh Thanh Ngạnh nơi Nữ Oa lần đầu tiên luyện ra nó là một gộp hợp mang tính biểu tượng với tử cung mẹ và đồng thời là một gia nhập biểu tượng vào cái mà Lacan gọi là “Thực tại”: “một lãnh địa không thể diễn giải, không thể biểu tượng hóa, và là một trật tự nơi chủ thể gặp gỡ cái chết cũng như niềm hân hoan không thể diễn giải nổi” (Benvenuto&Kennedy 166). Ở một phạm vi bao quát, khung khổ huyền thoại của cuốn tiểu thuyết cùng với câu chuyện về hòn đá đã chứng thực sự am tường xuất sắc bằng trực giác của tác giả về vô thức và về sự phát triển tính cách1
(Nguyễn Đào Nguyên và Trần Hải Yến dịch)
Tài liệu tham khảo:
Benvenuto, Rice and Roger Kennedy. 1986. The Works of Jacques Lacan: An Introduction [Tác phẩm của Jacques Lacan: giới thiệu].London: Free Association Books.
Cao, Xueqin and Gao E. (1792). 紅樓 夢 [Hongloumeng – Giấc mộng lầu hồng]. 3 vol.s Beijing: Renmin wenxue chubanshe, 1982.
___________. (1792). The Story Of The Stone [Thạch đầu ký – Câu chuyện về hòn đá]. vols. 1-4. Trans. David Hawkes. Harmondsworth, England: Penguin Books, 1973.
___________. (1792). The Story Of The Stone. vol. 5. John Minford. Harmondsworth dịch, England: Penguin Books, 1986.
Cao, Xueqin and Gao E. (1973-1986). The Story Of The Stone. Vols. 1-5. David Hawkes and John Minford dịch . Harmondsworth, England: Penguin Books.
Chow, Tse-tsung (biên soạn). 1983. Chinese Papers From The First International Conference On The Dream Of The Red Chamber [Các tham luận Trung Quốc tại Hội thảo Quốc tế về ‘Hồng lâu mộng’]. Hong Kong: Hong Kong Chinese University Press.
Cooper, Eugene and Meng Zhang. 1993. “Patterns of Cousin Marriage in Rural Zhejiang and in Dream of the Red Chamber” [Các dạng hôn nhân anh chị em họ ở nông thôn Triết Giang và trong ‘Hồng lâu mộng’], The Journal of Asian Studies. 52:90-106.
Chodorow, Nancy. 1978. The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gendering [Sao phỏng thời kỳ làm mẹ: Phân tâm học và xã hội học về giới]. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Erikson, Erik H. 1963. Childhood and Society [Thời thơ ấu và xã hội]. 2nd Edition. New York: Norton.
Freud, Sigmund. (1953-1974). The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud [Toàn tập tác phẩm tâm lý học của Freud: ấn bản chuẩn]. 24 vols. James Strachey &cộng sự biên soạn và dịch. London: Hogarth Press.
______________. 1936. An Outline of Psychoanalysis [Phân tâm học Đại cương]. New York: W.W. Norton.
_____________. 1966. Introductory Lectures On Psychoanalysis [Bài giảng nhập môn về Phân tâm học]. James Strachey dịch và biên soạn. New York and London: W.W. Norton.
________. (1912). “On the Universal Tendency to Debasement in the Sphere of Love” [Bàn về xu hướng phổ biến của sự xuống cấp trong phạm vi tình yêu]. Standard Edition. Vol. 11, pp.178-190.
________. (1910) “A Special Type of Choice of Object Made by Men” [Một kiểu chọn lựa khách thể đặc thù của nam giới ]. Standard Edition. Vol. 11, pp. 163-175.
________. The Freud Reader [Tuyển tập Freud]. Peter Gay biên soạn. New York: Norton, 1989.
________. The Interpretation of Dreams [Giải thích giấc mơ]. New York: Avon Books, 1965.
He, Qifang. 1956. Lun Honglou meng [论红楼梦Nghiên cứu ‘Hồng lâu mộng’]. Beijing: People’s Literary Press.
Holland, Norman. 1968. The Dynamics of Literary Response [Động lực của hồi đáp văn chương]. New York: Oxford University Press.
Hongloumeng xuekan [红楼梦学刊 Hồng lâu mộng học xan – Tạp chí nghiên cứu ‘Hồng lâu mộng’]. Vol. 69, No. 2 and 3, 1996.
Hu, Shi. 1940. Hong Lou Meng Kao Zheng [紅樓夢考证 – ‘Hồng lâu mộng’ khảo chứng]. Shanghai: East Asia Library.
Hsia, C.T. 1968. The Classic Chinese Novel: A Critical Introduction [Tiểu thuyết Trung Quốc cổ điển: Dẫn nhập phê bình]. New York: Columbia University Press.
Hsu, Min. 1963. “Dream of the Red Chamber and Its author” [‘Hồng lâu mộng’ và các tác giả của nó]. Peking Review. 43:25-28.
Irigaray, Luce. 1991. Marine Lover of Friedrich Nietzsche [Người tình Marine của Friedrich Nietzsche]. New York: Columbia University Press.
Li, Hsifan and Lan Lin. 1955. “The Dream of the Red Chamber Case” [Trường hợp ‘Hồng lâu mộng’]. Current Backgrounds. 315.
Meng, Si. 1992. “The Conference in Yangzhou is short, but the Dream of the Red Chamber is Long: A Report on the 1992 International Symposium on the Dream of the Red Chamber” [Hội thảo Dương Châu ngắn, nhưng ‘Hồng lâu mộng’ lại dài: báo cáo về Hội thảo Quốc tế về ‘Hồng lâu mộng’]. The People’s Daily. Overseas Edition. Dec. 16, 1992.
Lacan, Jacques. 1977. Écrits: A Selection [Tuyển tập các bài viết]. Alan Sheridan dịch. New York: Norton.
Moi, Toril. 1985. Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory [Chính trị tính dục/văn bản: Lý thuyết văn học nữ quyền]. London: Methuen.
Plaks, Andrew. 1976. Archetype and Allegory in the Dream of the Red Chamber [Nguyên mẫu và phúng dụ trong ‘Hồng lâu mộng’]. Princeton: Princeton University Press.
Ragland-Sullivan, Ellie. 1986. Jacques Lacan and the Philosophy of Psychoanalysis [Jacques Lacan và triết học của Phân tâm học]. Urbana and Chicago: University of Illinois Press.
St. Clair, Michael. 1986. Object Relations And Self Psychology: An Introduction [Quan hệ khách thể và Tâm lý học về bản ngã: Dẫn nhập]. Monterey, California: Brooks/Cole.
Tsao, Hsueh-chin and Kao Ngo. 1978. A Dream Of Red Mansions [Hồng lâu mộng]. Yang, Hsien-yi and Gladys Yang dịch. Vol. I. Peking: Foreign Languages Press.
Wang, Kunlun. 1983. Hongloumeng renwu lun [紅樓 夢人物论 – ‘Hồng lâu mộng’ nhân vật luận – Nghiên cứu nhân vật trong ‘Hồng lâu mộng’]. Beijing: People’s Press.
Wu Shi-chang. 1961. Honglou meng tanyuan [紅樓 夢探源 – ‘Hồng lâu mộng’ thám nguyên – Tìm hiểu nguồn gốc ‘Hồng lâu mộng’]. Beijing: People’s Press.
Winnicott, D.W. 1971. Playing and Reality [Chơi và thực]. New York: Basic Books.
Yu, Pingbo. 1923. Hongloumeng bian [紅樓夢辨 – ‘Hồng lâu mộng’ biện – Phân tích ‘Hồng lâu mộng’]. Shanghai: East Asia Library.
Zhou, Ruchang. 1953. Hongloumeng xinzheng [紅樓夢新證 – ‘Hồng lâu mộng’ tân chứng – Tìm hiểu mới về văn bản ‘Hồng lâu mộng’]. Shanghai: Tang-Di Press.
______________
(*) Giáo sư Văn học và Ngôn ngữ – Đại họcTexas, Dallas (Hoa Kỳ); chuyên gia về các lĩnh vực: Văn học Trung Quốc, thi học so sánh, tiếp cận văn học – văn hóa từ Phân tâm học và Ký hiệu học.
(1) Hồng lâu mộng hiện có 2 văn bản: 80 hồi và 120 hồi; trong đó 80 hồi đầu được coi là do Tào Tuyết Cần (1715/1724-1762/1763) viết và truyền tay nhau đọc, còn 40 hồi sau được Cao Ngạc (khoảng 1738-1815) viết tiếp sau ngày Tào Tuyết Cần qua đời. Văn bản in xuất hiện lần đầu tiên vào năm 1791 (ND chú thích).
(2) Jaques Lacan (1901-1981): nhà phân tâm học và tâm thần học người Pháp. Ông có nhiều đóng góp lớn cho Phân tâm học, Triết học và Lý thuyết văn học. Ảnh hưởng của ông tại Pháp mạnh nhất trong những năm 1960 và 1970, đặc biệt là trong lĩnh vực Hậu Cấu trúc. Công trình nghiên cứu của ông tập trung vào việc nhận thức lại Freud, mô tả cái vô thức, mặc cảm thiến hoạn, cái tôi, bản sắc/nhân dạng, và ngôn ngữ với tư cách nhận thức chủ quan.
Xin xem thêm Elizabeth Wright: Lacan và phân tâm học cấu trúc (Nhã Thuyên dịch), Văn học nước ngoài, số 4/2009 (ND).
(3) Trong bài viết, tác giả chỉ dùng một từ hòn đá (stone), tuy nhiên từ thực tế tác phẩm Hồng lâu mộng, thực thể này có hai hình ảnh: hòn đá – khi được Nữ Oa luyện thành ngũ sắc để vá trời, và hòn ngọc – khi được đạo sĩ và nhà sư đưa xuống trần gian đầu thai thành người, tức Bảo Ngọc, chúng tôi có lúc dùng từ “hòn đá”, có khi dùng “hòn ngọc” (ND).
(4) Đây là một lý thuyết cho rằng con người bị điều khiển bởi một dục vọng tạo ra những mối ràng buộc với những khách thể hay con người thích hợp chứ không chỉ thỏa mãn những xung lực để phóng chiếu ra (ND).
(5) Các trích dẫn từ Hồng lâu mộng ở đây đều lấy từ bản dịch của Vũ Bội Hoàng và Trần Quảng. Nxb Văn học, 1996 (ND).
(6) Kế thừa trực tiếp từ Khổng Tử, Mạnh Tử đề xuất Học thuyết tâm tính: Tính của người quân tử là Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí; và có gốc ở Tâm. Tuy nhiên, nếu quan niệm về tâm tính của Khổng nhấn mạnh Đức tiên thiên, và đòi hỏi phải học Thi theo Lễ thì Mạnh Tử lại cho rằng chỉ cần Nhân ở tự thân “Trắc ẩn chi tâm”, không cần cầu học ở ngoài, và chỗ truy tìm là “Xích tử chi tâm” (Tâm của trẻ hài đồng) (ND).
Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu văn học số 11/2010. Copyright © 2012 – PHÊ BÌNH VĂN HỌC