Người đọc cùng với nhân vật trải qua những những trạng thái thường tình, nhận thức được bản chất của thế giới và cá nhân, từ đó bình thản trước mọi đổi thay, thăng trầm của cuộc sống, vượt qua mọi tham lam, sân hận, vị kỉ, lo sợ, bất an... thông thường để đạt tới trạng thái an lạc, tịch tĩnh ngay trong chính cuộc đời đầy ba động này. Đó chính là khoảnh khắc cảm nghiệm thẩm mĩ an bình.
1. Về khái niệm thơ sùng tín
Thơ sùng tín, một dòng thơ đặc biệt của Ấn Độ được khơi nguồn từ khoảng thế kỷ thứ VI tr CN, chảy qua nhiều thời đại cho tới tận R. Tagore. Nó đặc biệt dâng cao và lan rộng chiếm vị trí chủ đạo trên thi đàn tiểu lục địa từ khoảng thế kỷ XI đến XVII. Thơ sùng tín có tiền đề từ những áng tụng thi thần thánh trong kinh Veda. Kế tiếp tinh thần của các thần ca Veda, thơ sùng tín bày tỏ đức tin với các vị thần Ấn Độ cổ xưa như Shiva, Vishnu... Tuy nhiên nếu Rig Veda cầu xin các thần ban cho của cải, sức mạnh vật chất thì các thi sĩ sùng tín thờ phụng, ca tụng các thần trong niềm khát khao đạt tới giải thoát tâm linh.
Thơ sùng tín khởi lên từ quan niệm về con đường thứ ba đi đến Giải thoát của Hindu giáo được xác lập trong kinh Upanishad - đó là con đường sùng tín. Cũng giống như các tôn giáo khác trên thế giới, đạo Hindu mong muốn dẫn dắt con người đi đến hạnh phúc. Theo quan niệm của đạo Hindu thời Upanishad, hạnh phúc chính là sự hợp nhất tuyệt đối giữa Linh Hồn Cá Thể (Atman) và Linh Hồn Vũ Trụ (Brahman). Người đạt đến hạnh phúc là người giải thoát khỏi mọi ràng buộc của cái “mạng nhện ảo hoá của điều kiện không gian- thời gian”1, không còn lưu luyến với bất cứ giá trị trần gian nào. Đó là trạng thái con người thoát khỏi vô minh, rũ bỏ ý thức về cái tôi cá nhân, ngọn lửa tham – sân – si được dập tắt, chỉ còn lại sự yên vui, an lạc của tinh thần. Để đi tới mục đích đó, tuỳ từng điều kiện trong từng thời kỳ lịch sử, đạo Hindu nhấn mạnh vào những con đường khác nhau: Thời Veda (1500 tr CN- 800 tr CN) là con đường hiến tế, thời Upanishad (800 tr CN- 400 tr CN) là con đường tri thức (Jnana marga), thời sử thi (500 tr CN- 500) là con đường hành động (Karma maga). Thời Trung đại, Hindu giáo nhấn mạnh giá trị đạt tới giải thoát bằng con đường sùng tín (Bhakti maga). Thơ sùng tín Ấn Độ bắt nguồn từ chính quan niệm về con đường thứ ba đi đến giải thoát của Hindu giáo. Đi con đường này, tín đồ chỉ cần dâng tình yêu lên một Đấng Tối Cao là có thể đạt tới hạnh phúc, thay vì phải khổ hạnh theo con đường thứ nhất hay thực hiện hành động vô cầu (không mưu cầu kết quả của hành động) đòi hỏi sự hi sinh, vị tha của con đường thứ hai. Nó cũng không yêu cầu thực hiện lễ hiến tế của cải vật chất như con đường được xác lập từ thời Veda. Tín đồ có thể chọn một hình tượng thần linh để thờ phụng, ngày ngày tắm rửa cho thần tượng, dâng cúng những lễ vật đơn sơ như bông hoa, chiếc lá, chén nước với tấm lòng thành kính, hết lòng tin yêu, với những lời cầu nguyện, tụng ca chân thành.
Vì sao thơ sùng tín Ấn Độ được khơi nguồn dòng chảy từ rất sớm, khoảng thế kỷ thứ VI trước CN nhưng phải đến thế kỷ XI- XVII, nó mới dâng cao, lan rộng trên toàn tiểu lục địa? Nguyên nhân là do ở thời kỳ Trung đại, Ấn Độ lần lượt bị các nước Hồi giáo xâm lược. Đạo Hồi ào ạt xâm nhập Ấn Độ. Trước sức tấn công mạnh mẽ của Hồi giáo, Hindu giáo phải tự mình canh tân để trụ lại. Thay vì nhấn mạnh vào những con đường khó đi như con đường thứ nhất thời Upanishad hay con đường thứ hai thời sử thi, nó tập trung vào con đường rộng mở nhất: con đường sùng tín để thu hút tín đồ.
Thơ sùng tín Ấn Độ thời kỳ Trung đại có thể phân chia thành bốn trường phái tuỳ theo Đấng Tối Cao mà các nhà thơ sùng tín thờ phụng. Thứ nhất là phong trào Sùng tín Shiva khởi lên từ những người xưng tụng Thần Shiva và vợ của Thần - Nữ thần Kali. Thứ hai là phong trào Sùng tín Vishnu tập hợp các nhà thơ kính tín Rama hoặc Krishna (hai kiếp hoá thân quan trọng nhất của Thần Vishnu). Trường phái thứ ba thờ Đấng Tối Cao ở tại tâm ta. Phát ngôn viên xuất sắc của phong trào thần bí này là thi hào Kabir. Với Kabir và các nhà thơ thần bí, Đấng Tối Cao ở tại tâm ta. “Người đã khiến thế giới bên ngoài với thế giới bên trong thành một thể bất phân”2. Trường phái cuối cùng lại bày tỏ tình yêu lên một Đấng Tối Cao huyền bí vượt quá khả năng nhận thức của con người. Người ta chỉ nhận biết được Ngài qua những sáng tạo của Ngài mà thôi. Ngài là Chân lý vĩnh hằng.
Hình thức thơ sùng tín rất phóng khoáng. Ngôn ngữ Sanskrit trước giữ vai trò độc tôn trong văn học Ấn Độ nay văn học của các phương ngữ nở rộ: Tamil, Bengali, Telegu, Assam… Thơ sùng tín xây dựng hình tượng nhân vật trữ tình là một tín đồ bày tỏ, dâng tặng lòng sùng kính lên Đấng Tối Cao- lực lượng siêu nhân. Nhưng nhân vật này đã được biến cải thành những hình tượng gần gũi hơn so với Veda như nô tỳ, đệ tử, con, người tình. Đấng Tối Cao được ẩn dụ thành ông chủ, sư phụ, mẹ – cha, người tình. Thơ sùng tín thường có giọng điệu nồng nàn yêu thương, tha thiết dâng hiến. Các nhà thơ thường mượn lời trò chuyện của người yêu với người yêu, đệ tử với sự phụ, tín đồ với Đấng Tối Cao …để bộc lộ tâm tư tình cảm. Vì vậy, giọng điệu thơ vô cùng tha thiết. Đặc biệt trong nhiều trường hợp, chất trữ tình nồng nàn trong những áng thi ca làm chìm khuất sâu ý nghĩa tôn giáo. “Tư tưởng thì cháy mất mà đam mê thì còn lại” (Nhật Chiêu). Kabir, Jayadeva, Tulsi Das, Nanak... là những cây bút tiêu biểu của phong trào thơ sùng tín.
Sinh thời, R. Tagore là người rất say mê thơ Kabir. Ông đã dịch rất nhiều thơ Kabir sang tiếng Anh và chịu ảnh hưởng sâu đậm của tinh thần cũng như hình thức thơ Kabir. Thơ Dâng của Tagore có thể nói là tập thơ mang đậm sắc màu thơ sùng tín trên một số phương diện sau đây.
2.Nhân vật trữ tình trong Thơ Dâng- một tín đồ dâng tình yêu nồng nàn lên Chúa
Trong thơ trữ tình, nhà thơ bao giờ cũng bộc lộ ý thức của mình thông qua một hình tượng nhân vật trữ tình. Nói cách khác, “nhân vật trữ tình chính là hình tượng nhà thơ”, là con người “đồng dạng” của tác giả. Con người này “hiện ra từ văn bản của kết cấu trữ tình như một con người có đường nét hay một vai sống động có số phận cá nhân xác định hay có thế giới nội tâm cụ thể đôi khi có cả nét vẽ chân dung... Tuy vậy không được đồng nhất giản đơn nhân vật trữ tình với tác giả”3. Vì vậy thông qua tìm hiểu nhân vật trữ tình có thể hiểu được tâm tư, tình cảm, ý thức, mạch cảm xúc mà nhà thơ muốn biểu đạt.
Trong thơ sùng tín Ấn Độ, các nhà thơ thường xây dựng hình tượng nhân vật trữ tình là một tín đồ một lòng một dạ phụng sự Chúa Trời để đạt tới Giải thoát- niềm hoan lạc tâm linh:
“Ngày hôm nay, với đời tôi, quý giá hơn tất cả bởi Chúa Trời kính yêu là khách đến nhà chơi.
Cả phòng tôi cùng sân, ngõ, vườn cây với sự hiện diện của Người sáng bừng lên lộng lẫy.
Niềm khát khao lòng tôi ca hát tên Người, những bài ca cũng chìm tắt trước vẻ đẹp Người Tình Vĩ Đại. Tôi cúi rửa đôi chân Người, tôi ngước nhìn gương mặt Người và phủ phục trước Người khi dâng tấm thân tôi, dâng tâm trí cùng tất cả những gì tôi có.
Tuyệt vời sao cái ngày hạnh phúc, Tình Nhân của tôi, báu vật đời tôi đến thăm tôi. Mọi lầm lạc xấu xa bay khỏi trái tim khi tôi nhìn lên Đức Chúa Trời thương mến”4
(Ca khúc của Kabir- bài số11)
Trong Thơ Dâng, hình tượng nhân vật trữ tình- xưng “tôi”, cũng mang hình bóng của một tín đồ tha thiết dâng tình yêu lên một Đấng Tối Cao có nhiều tên gọi: Chúa (God), Thượng Đế (Lord), Cha (Dad), Thầy (Father), Vị Chúa Trời (Deity), Tử thần (Death) và nhiều nhất là Người (Thou, Thee). Khói sương thần bí bao phủ lên tập thơ khiến nhiều người xếp Tagore vào nhóm những nhà thơ thần bí. S. Moore, người giới thiệu Thơ Dâng lên Hội đồng giải thưởng Nobel đã cho rằng: “Đề tài duy nhất của tập thơ là tình yêu Chúa”5
Kính tín Đấng Tối Cao duy nhất, nhân vật trữ tình toàn tâm toàn trí hướng về phụng sự Người: “Dòng sông trôi chảy hàng ngày, hối hả băng qua đồng lúa, xóm thôn, nhưng nguồn nước triền miên lượn khúc quanh co vẫn hướng về để lau rửa chân Người.
Bông hoa đem hương thơm làm hương trời ngào ngạt, nhưng cuối cùng vẫn dâng Người trọn vẹn thân hoa.
Thờ phụng Người không làm thế giới nghèo đi. Thơ thi nhân dâng nhân loại những nghĩa nào nhân loại thích, nhưng nghĩa cuối cùng vẫn hướng thẳng về Người.” (bài 75)
Khát khao được đến bên Người, đem Linh Hồn Cá Thể hoà nhập với Linh Hồn Đấng Tối Cao được nhà thơ hình tượng hoá thành khát vọng thực hiện một cuộc hành hương đến bên Thượng Đế của nhân vật trữ tình: “Tôi ra xe lúc trời vừa tảng sáng, ruổi rong qua bao thế giới hoang vu, dấu chân in trên nhiều vì sao và hành tinh. Đây là cuộc ra đi xa xôi nhất, cuộc ra đi dẫn tôi đến bên Người”(Bài 12- Thơ Dâng). Từ không gian riêng tư bé nhỏ của “tôi”: “ngôi nhà tranh đơn sơ”, “xó tối trong căn phòng thênh thang”, tôi thực hiện hành trình đến bên Người trong không gian rộng lớn, tấp nập của “hội chợ nhân sinh”, “đại hội trần gian”,... Con đường, dòng sông là lối đi dẫn “tôi” tới bên “Người”. Và “tôi” “là lữ khách cô đơn trên đường này hiu quạnh” (Bài 22- Thơ Dâng).
Tuy nhiên để đến được bên Người, anh phải vượt qua những chướng ngại. Vật trở ngại nặng nề nhất chính là cái tôi cá nhân vị kỉ. Con người luôn ý thức về cái tôi cá nhân, tìm cách vun vén, “mải mê xây tường”, hì hục “nện rèn chế tạo xích” để bảo vệ quyền lợi cá nhân. Chính điều đó đã khiến con người trở nên tha hoá, bị cùm kẹp trong vòng nô lệ:
“Tôi đi một mình tới nơi hò hẹn. Nhưng ai đó đang dõi bước theo sau trong bóng tối im lìm?
Tôi rẽ sang bên, tránh mặt người ấy nhưng không thoát được. Dáng hư trương phách tấu, người ấy hất tung bụi đường và nói to hơn từng lời tôi nói.
Người ấy là cái tôi đáng thương của tôi, hắn chẳng biết xấu hổ là gì, nhưng khi cùng đi với hắn tới cửa nhà Người, tôi lại thấy hổ thẹn, Người ạ (Bài 30)
Tuy nhiên muốn hoà hợp với Người, không gì khác, con người phải rũ bỏ nó dù đó là công việc rất đỗi khó khăn: “Chướng ngại trong tôi thường dai dẳng, nhưng khi rắp tâm đập tan tôi lại thấy lòng dạ nhói đau” (Bài 28).
Và khi tới được bên Người, nhân vật trữ tình ngày lại ngày mê mải chiêm ngưỡng dung nhan của Người với một tấm lòng thành kính, ngưỡng mộ giống như tín đồ đứng cầu nguyện trước Chúa: “Ngày lại ngày, ôi Thượng Đế, tôi sẽ đứng trước Người chiêm ngưỡng dung nhan. Hai tay cung kính, ôi Thượng đế muôn loài, tôi sẽ đứng trước Người chiêm ngưỡng dung nhan” (Thơ Dâng, bài 76). Người mộ đạo trong Thơ Dâng không cầu xin Đấng Tối Cao ban cho của cải vật chất, con cái hay sự trường thọ như tín đồ trong kinh Veda mà chỉ cầu xin Người ban cho tâm hồn thanh cao, mạnh mẽ để có thể vượt lên những thói phàm trần ti tiện, từ đó nâng tâm hồn hoà hợp cùng Người:“Thượng Đế, đây là lời tôi cầu nguyện: Xin tận diệt, tận diệt trong tim tôi mọi biển lận tầm thường...
Xin cho tôi sức mạnh dẻo dai để nâng tâm hồn lên khỏi ti tiện hàng ngày.
Và cho tôi sức mạnh tràn trề để âu yếm dâng mình theo ý Người muốn” (Bài 36)
Như vậy trong Thơ Dâng, nhà thơ đã khắc họa hình tượng một nhân vật trữ tình mang bóng dáng của một tín đồ hết lòng kính Chúa.
3.Nghệ thuật khơi gợi (dhvani) trong Thơ Dâng:
Dhvani (khơi gợi)- rasa (cảm nghiệm thẩm mĩ)- alankara (tu từ nghệ thuật) là ba nguyên lí cơ bản nhất trong quan niệm nghệ thuật của Ấn Độ. Trong thực tế, lí thuyết về dhvani rất phức tạp nhưng có thể hiểu một cách đơn giản nhất dhvani là cách thức mà trong đó tác phẩm nghệ thuật không trực tiếp biểu đạt cảm xúc, tư tưởng, tình huống mà thông qua sự tái hiện một tình huống, hành động, hiện thực khác.
Dhvani bao hàm trong nó bốn yếu tố: (1) Cái khơi gợi- tức sự miêu tả tình huống bao gồm từ ngữ (sabda) và ý nghĩa sơ khởi (vacyartha) của chuỗi từ ngữ dùng để miêu tả. (2) Cái được khơi gợi- có thể là cảm xúc (bhavas), tình cảm phụ trợ (tuỳ tình- vyabhicaribhavas), tình cảm lâu bền (thường tình- sthayibhavas), cũng có khi là một tình huống, sự kiện, thực tế, hoặc tư tưởng. (3) Quá trình khơi gợi- tức quá trình làm cho từ ngữ, ý nghĩa sơ khởi của chuỗi từ ngữ gợi lên cảm xúc. Quá trình này có hai loại: thứ nhất từ ý nghĩa ban đầu gợi lên cảm xúc, loại thứ hai là phải qua một ý nghĩa trung gian. (4) Toàn bộ tác phẩm nghệ thuật cũng có thể là một sự khơi gợi- tức là một tác phẩm thông qua việc miêu tả tình huống (cái khơi gợi) mà gợi lên cảm xúc (cái được khơi gợi). Trong lí luận văn học nghệ thuật cổ điển Ấn Độ, quan niệm “khơi gợi (suggestion) là linh hồn của thơ ca” (Anandavardhana) là một nguyên tắc cơ bản. “Thơ ca mà ở đó nghĩa được biểu hiện (expressed meaning) là loại thơ ca ưu tú nhất và được những người có học gọi là dhvani”6
Thời Trung đại, văn chương sùng tín đã sử dụng nguyên lý khơi gợi để dẫn dắt tâm trí người đọc đi từ những mối quan hệ giữa những con người cụ thể tới những quan hệ siêu hình huyền học giữa con người với Đấng Tối Cao. Hãy đọc bài thơ sau đây của Kabir:
Tình yêu giữa Người và tôi sao có thể chia lìa?
Như cái lá sen nằm trên mặt nước, Người là Chúa Tể của tôi, tôi đầy tớ của Người.
Như con chim Chakor đêm nào cũng chăm chắm ngước lên vầng trăng sáng: Người là Chúa Tể của tôi, tôi đầy tớ của Người.
Từ tận thuỷ đến tận chung thời gian: tình yêu của tôi với Người sao có thể mỏi mòn tàn tạ?
Kabir nói rằng: “Giống như dòng sông nhập vào biển lớn, trái tim tôi vươn tới hoà hợp với Người”7 (Ca khúc của Kabir- bài số11)
Bài thơ là tiếng lòng tha thiết của một đầy tớ bày tỏ tình yêu với một vị Chúa Tể. Tình yêu, sự gắn bó được cụ thể hoá bằng những hình ảnh như lá sen gắn với mặt nước, như con chim Chakor chăm chắm ngước nhìn vầng trăng. Cuối bài thơ, nhân vật trữ tình trực tiếp thổ lộ nỗi khát khao được hoà nhập với Người như dòng sông nhập vào biển lớn. Câu thơ cuối có sức khơi gợi mạnh mẽ. Người đọc có thể hiểu tình yêu, sự phụng sự của đầy tớ với ông chủ ở đây chỉ như một ẩn dụ, một ám chỉ bóng gió cho tình yêu huyền hoặc giữa tín đồ với Đấng Tối Cao để đạt tới Giải thoát về tâm linh.
Trong Mục tử ca (Gita Govinda)- “bài thơ vĩ đại cuối cùng trong ngôn ngữ Sanskrit, vinh quang cao nhất của thơ ca sùng tín Vishnu”, “bài ca Ấn Độ của mọi bài ca”8, nhà thơ Jayadeva cũng sử dụng mối tình giữa nàng Radha với chàng mục đồng Krishna như một biểu tượng cho tình yêu linh thánh của tín đồ với Đấng Tối Cao. Ở cuối mỗi chương, nhà thơ đều có những chỉ dẫn để hướng tâm trí người đọc tới tình yêu siêu phàm, huyền hoặc ấy. “Ông khẳng định tất cả vẻ đẹp và tình yêu thể hiện qua âm nhạc và thi ca trong Gita Govinda chỉ là “sự hồi quang của ánh sáng rạng rỡ thần thánh của Vishnu”9. Chính vì thế, Anphonso Karkala đã nhận xét rằng: “Sức mạnh trí tuệ của tư tưởng Upanishad đã được thể hiện lại trong Gita Govinda qua kho từ vựng của tình yêu đôi lứa”10
Có thể nói Thơ Dâng của Tagore cùng không nằm ngoài dòng chảy của truyền thống thơ sùng tín. Từ tình yêu giữa đệ tử với sư phụ, giữa con với mẹ, giữa người bạn với người bạn giữa tân nương với tân lang và nhiều nhất là giữa tín đồ với Chúa,… nhà thơ khơi gợi người đọc cảm nhận tình yêu của nhà thơ với cuộc đời. Trong Thơ Dâng, nhà thơ bày tỏ tình yêu lên một Đấng Tối Cao có nhiều tên gọi như Chúa (God), Thượng Đế (Lord), Cha (Dad), Thầy (Father), Vị Chúa Trời (Deity), Tử thần (Death) và nhiều nhất là Người (Thou, Thee). Tuy nhiên cần phải thấy rằng đây không phải là những Đấng Tối Cao quen thuộc trong thơ Sùng tín. Người không ngự trong các ngôi đền để nhận hương hoa và những lời tụng niệm của tín đồ mà đang “giãi nắng dầm mưa, áo quần lấm bụi’’(Thơ Dâng, bài 11) cùng những người lao động vất vả. Người không đặt chân lên thảm hoa rực rỡ dành riêng để chào đón Người mà ở cạnh những người hèn mọn: “Chỗ này là thảm hoa để Người đặt chân, nhưng Người lại đứng đằng kia bên hàng hạ nhân tay trắng, khốn cùng, hèn mọn” (Thơ Dâng, bài 10- Đỗ Khánh Hoan dịch). Người không tồn tại đâu xa trên ngôi cao mà dừng chân nơi ngôi nhà tranh đơn sơ nhất của “tôi”: “Rời ngôi báu, Người tới đứng ở cửa nhà tôi, ngôi nhà tranh đơn sơ” (Thơ Dâng, bài 49- Đỗ Khánh Hoan dịch)
Trong Thơ Dâng, những cái tên khác nhau đó được dùng để chỉ một đối tượng là Đại Toàn duy nhất mà thực chất là Chúa Đời bình dị- là “cuộc đời trần thế khoác lên mình vỏ bọc thần linh”. Tình cảm mà tín đồ dành cho Chúa: nỗi khát khao giao cảm, gắn bó, được dâng lòng thành kính thiêng liêng được R. Tagore sử dụng để biểu đạt cho tình cảm của mình trước cuộc đời. Trong một số bài thơ, nhà thơ dùng “Người” như một đại từ thay thế cho Cuộc Đời Trần Thế.
“Tôi không hiểu lời Người đang hát, Người ơi! Tôi lắng nghe im lặng ngỡ ngàng... Lòng tôi khát khao hoà nhập vào bài ca Người hát nhưng hoài công cất tiếng chẳng thành” (Thơ Dâng, bài 3)
“Lúc này là lúc ngồi im lặng đối diện với Người trong trầm tĩnh thảnh thơi tràn trề, cất lời ca hiến dâng cuộc sống” (Thơ Dâng, bài 5- Đỗ Khánh Hoan dịch).
“Bây giờ, xin thưa, đã đến giờ chưa nhỉ để tôi được phép bước vào nhìn mặt Người và dâng Người lời kính lạy lặng thầm” (Bài 16- Thơ Dâng)
Hơn nữa, trong R.Tagore, Thượng Đế không xa cách mà gần gũi như người bạn, người tình: “Say nhừ vì nguồn vui ca hát, tôi quên bẵng thân mình, tôi gọi Người là bạn, Thượng Đế của lòng tôi” (Thơ Dâng, bài 2). Và thậm chí Chúa cũng ngự trị trong anh. Chúa chính là anh: “Việc tôi quay lại với mình cũng là việc tôi trở lại với Người” (Thơ Dâng, bài 47).
Tuy nhiên con người thường hay lầm tưởng Chúa ở tận đâu đâu và mải miết đi tìm như “con hươu đã mang xạ trong mình mà còn tìm kiếm mùi hương, con cá đã ở trong nước mà con than khát” (Kabir), như bông hoa sen thơm ngát nở mà không biết mùi hương toả ra từ chính tim mình: “Vào hôm sen nở, hỡi ôi! Tâm trí tôi lại lang thang vơ vẩn nên tôi chẳng biết gì. Chiếc thúng tôi cầm rỗng không, bông hoa đứng đó mà tôi không nhìn.
... Lúc đó tôi chẳng ngờ hương ấy lại gần đến thế, chẳng ngờ hương ấy là hương của tôi, và chẳng ngờ hương dịu thơm tuyệt mĩ ấy đã nở từ lâu trong chính tim mình” (bài 20)
Sự gần gũi hoà hợp, đồng nhất giữa tôi, một tín đồ cô đơn với Thượng Đế biểu hiện một ý thức dân chủ, một triết lý thấm đẫm tinh thần nhân văn cao cả: Chúa ở trong vũ trụ và cũng ở trong mỗi con người. Chính vì thế, Nira Chandhuri khẳng định: “R. Tagore tìm cách đưa Chúa lên mặt đất này như một con người đồng thời như một hiện thân thần thánh chứ không phải đưa tâm trí con người ra ngoài cõi đời để đặt dưới chân Chúa”11
Như vậy, thông qua đề tài “yêu Chúa”, R.Tagore đã nói lên chủ đề yêu cuộc sống, yêu con người, tha thiết gắn bó với cuộc sống, con người. Thì ra “cái màu sắc huyền diệu kia chỉ như chiếc áo cà sa khoác lên vai một người trần tục” (Đào Xuân Quý). Chính điều này đã khiến Tagore được yêu mến và kính trọng trên khắp thế giới. Lời của N. Hitmet: “Tôi rất yêu thơ Tagore và nhạc Bach. Tôi cóc cần cái vẻ thần bí của họ. Tôi biết họ có điểm thần bí nhưng trong tác phẩm họ, xuyên qua thần bí cái có nhiều nhất là lòng yêu cuộc sống, lòng tin con người. vì vậy Bach vẫn là rất lớn trong các nhạc sĩ lớn nhất, Tagore vẫn là rất lớn trong các nhà thơ lớn nhất”12 đã nói hộ chúng ta lòng ngưỡng mộ đối với thi hào Ấn Độ.
4. Cảm nghiệm thẩm mỹ (Rasa) sùng tín (bhakti) và bình an hạnh phúc (santa) bên Chúa Đời bình dị
Rasa là một thuật ngữ chỉ một nguyên lý cơ bản bao trùm truyền thống lí luận văn học nghệ thuật Ấn Độ. Đó là những cảm xúc được tác giả tái hiện trong tác phẩm thông qua các cảm xúc phụ trợ, các hành vi, ngôn ngữ đồng thời là thế giới cảm xúc được sinh ra nơi người tiếp nhận khi tiếp xúc với thế giới được phản ánh trong tác phẩm. Trong tiếng Anh, các nhà lý luận dùng các từ như vị (taste, flavour, relish- A.K Coomaraswami), tình cảm, cảm xúc (emotional state, feeling, sentiment- Manomohan Ghosh), khoái cảm thẩm mỹ (aesthetic pleasure- G.H. Tarlekar), trạng thái cảm thức (mood, state- Daniel H), cảm xúc (emotion- Adya Rangacharya)... để dịch khái niệm Rasa. Tuy nhiên các từ trên chưa chuyển tải đầy đủ hai phương diện trong nội hàm nghĩa của từ này: (1) những trải nghiệm mang tính thẩm mĩ và (2) những cảm xúc được sinh ra khi tiếp nhận một tác phẩm văn học nghệ thuật. Vì vậy chúng tôi tán thành với cách dịch của Phạm Phương Chi là cảm nghiệm thẩm mỹ 13 – mang nghĩa tổng hoà của hai phương diện trên.
Lý luận Ấn Độ phân chia nhiều loại rasa và xác định vai trò của chúng cũng khác nhau tuỳ từng thời kỳ. Tuy nhiên Bharata (thế kỷ II) nêu ra tám rasa và được các nhà lý luận thống nhất tán thành là tình ái – srngara, hài hước – hasya, sầu thương – karuna, gịân dữ– raudra, anh hùng – vira, hãi sợ – bhayanaka, ghê tởm – bibhatsa và kinh hoàng - adbhuta. Bharata cũng được cho là người đề xuất rasa an bình – santa. Còn trong cuốn Cảm xúc tình yêu ngọt ngào (Bhakti- rasamrta-sindhu), Rupagosvami giới thiệu rasa thứ mười là sùng tín- bhakti. Theo Bharata, trong một tác phẩm văn học nghệ thuật có thể có nhiều rasa nhưng sẽ có một rasa cơ bản (angirasa), đóng vai trò chủ đạo, các rasa khác đóng vai trò phụ trợ. Phối hợp hài hoà các loại rasa trong một tác phẩm sẽ là yếu tố quyết định tạo nên giá trị cho tác phẩm.
Trong Gitanjali, cảm nghiệm thẩm mỹ bao trùm có lẽ là rasa sùng tín (bhakti) và an bình (santa) hạnh phúc bên Chúa Đời bình dị. Nhân vật trữ tình- cái “tôi” của nhà thơ ngưỡng mộ, tôn thờ Người, khát khao được đến bên Người, dâng tình yêu lên Người. Và khi vượt qua mọi trở ngại khó khăn được hoà hợp cùng Người, tràn ngập trong “tôi” là cảm giác bình an, niềm hạnh phúc. Khi đọc Thơ Dâng, người đọc cũng cùng trải nghiệm trạng thái cảm xúc ấy với nhà thơ. Niềm hạnh phúc an lạc ấy cũng tràn ngập tâm hồn độc giả.
Yêu cuộc sống, R.Tagore nhận thấy bản chất cuộc sống là niềm vui tràn trề. Nhà thơ đã không tiếc lời ca ngợi sự tươi đẹp của cuộc sống. Đó là một thế giới ngập tràn ánh sáng, tiếng cười, hoa lá, cỏ cây.:“Này, em yêu, ánh sáng nhảy múa giữa lòng cuộc đời anh đang sống! Này em yêu, ánh sáng đang gẩy khúc nhạc tình trong tim anh. Trời mở rộng, gió ùa man rợ, trái đất ngập tiếng cười ” (Thơ Dâng, bài 57).
Vì thế được sống trong cuộc đời này, được hoà hợp cùng Chúa Đời, con người thật hạnh phúc. Vị Chúa Đời ban phát cho con người rất nhiều niềm vui:
“Vì vui riêng, Người đã làm tôi bất tận. Thân này thuyền nhỏ mỏng manh đã bao lần Người tát cạn rồi lại đổ đầy cuộc sống mát tươi mãi mãi.
Xác này cây sậy khẳng khiu, Người đã mang qua núi, qua đồi qua bao thung lũng rồi phả vào trong giai điệu mát mẻ đời đời.
Khi tay Người bất tử âu yếm vuốt ve, trái tim tôi ngập tràn vui sướng, thốt lên lời không sao tả xiết. Tặng vật Người ban vô biên vô tận nhưng để đón xin tôi chỉ có hai tay bé nhỏ vô cùng. Thời gian lớp lớp qua đi, Người vẫn chửa ngừng đổ rót song lòng tôi thì hãy còn vơi” (Thơ Dâng, bài 1).
Đầy ắp trong bài thơ là những hình ảnh bình dị của tự nhiên, của cuộc đời trần thế. Cuộc đời luôn ưu ái, hào phóng mang đến cho con người bao niềm vui, hạnh phúc. Tâm hồn con người là khẳng khiu cây sáo sậy, là mỏng manh con thuyền nhỏ để cuộc đời không ngừng thổi vào đó niềm vui ngọt ngào bất tận. Sự đối lập được duy trì toàn bài mang nghĩa biểu tượng cho tương quan giữa sự hữu hạn của cuộc sống cá nhân và cái vĩnh hằng bất tận của cuộc đời tươi đẹp.
Tuy đời người hữu hạn nhưng với nhà thơ được sống trong cuộc đời này, được tham dự trong “yến tiệc cuộc đời” này, được dự phần trong “đại hội trần gian”, được “nếm hương mật” cuộc đời là quá đủ quá thừa:“Khi tôi rời đây ra đi, xin nhớ lời này lúc chia tay- những gì tôi thấy thật quá đủ quá thừa. Tôi đã nếm hương mật trong lòng bông sen đang xoè cánh trên đại dương ánh sáng, và như thế tôi hạnh phúc lắm rồi- xin nhớ lời này tôi nói lúc chia tay” (Thơ Dâng, bài 96)
Nhà thơ ngưỡng mộ Chúa Đời đến mức tôn thờ như một Đấng Tối Cao, hãnh diện khi được cất lời ca ngợi Người: “Khi Người ban lệnh cất lời ca, tôi thấy tim mình như rạn nứt, vì hãnh diện khôn cùng, ngước nhìn mặt Người, mắt tôi ứa lệ.
Những gì trong tôi lỗi điệu, đục khàn biến thành hoà khúc dịu êm- như chim vui náo nức băng qua biển cả, lòng tôi đê mê dang cánh bay xa.” (Thơ Dâng, bài 2)
Nhà thơ cũng tin tưởng rằng tình yêu cuộc sống sẽ thanh lọc tâm hồn con người, gột rửa mọi tâm địa, tội lỗi xấu xa. Trên con đường đi tới hoà hợp cùng Người, con người sẽ phải rũ bỏ những gì cạn cợt, tầm thường: “Nguồn sống của đời tôi, tôi sẽ luôn giữ gìn thân xác khiết tinh, vì hiểu đã được Người âu yếm vuốt ve.
Tôi sẽ luôn luôn giữ gìn tư tưởng lánh xa mọi điều giả dối, vì hiểu chính Người là chân lý đã nhóm trong tâm trí tôi nguồn sáng trí tri.
Tôi sẽ luôn đuổi xua khỏi tâm hồn mọi ác ý xấu xa và vun trồng cho tình yêu trong mình bừng nở, vì hiểu Người đã ngự trị từ lâu trong sâu thẳm tim tôi ” (Thơ Dâng, bài 4)
Khi con người rũ bỏ những thói thường nhỏ bé, hạn hẹp, nông cạn trong suy nghĩ, con người sẽ hoà hợp với Người trong tình yêu và niềm hạnh phúc vô biên:
“... tình yêu của Người tan biến vào tình yêu của kẻ yêu Người- Người ta thấy Người ở đây nơi cả hai hoà hợp vẹn toàn” (Thơ Dâng, bài 56)
Và khi ở bên Người, ta sẽ cảm nhận đựơc sự bình an, hạnh phúc và tình yêu: “Bước chân Người đã dẫm lên tim tôi đang ôm nặng những nỗi buồn dài dặc, khi niềm vui trong tôi ngời sáng, ấy là do chân Người vàng óng chạm vào” (Thơ Dâng, bài 45).
Điệp đi điệp lại nhiều lần trong bài thơ là mệnh đề: “Người tới, tới và luôn luôn thường tới” với một chủ ngữ và ba vị ngữ “tới”, “tới” và “luôn luôn thường tới”. Phép điệp đã nhấn mạnh niềm tin tưởng sắt son vào hạnh phúc mà cuộc đời nhất định sẽ ban phát cho mỗi con người dù nhỏ bé, dù ở nơi đâu và trong hoàn cảnh nào. Khi Người bên ta, niềm vui trong ta sẽ “ngời sáng”. Vì thế nhà thơ cảm thấy vô cùng bình an, thanh thản trước lúc ra đi, những được- thua, vui- buồn, ước ao- thất vọng đều vô nghĩa. Khi con người cá nhân nhỏ bé hữu hạn hoà hợp với thế giới vĩnh cửu, đường ranh giới giữa “tôi” và “Người” đứt tung, chỉ còn lại trong “tôi” thế giới của Người “tràn trề châu ngọc”: “Khi tôi nghĩ đến phút giây cuối cùng ấy, những phút giây thuộc riêng mình, đường ranh giới giữa chúng đứt tan; nhờ ánh sáng lâm chung tôi thấy thế giới Người tràn trề châu ngọc. Ở đó chỗ nương thân tầm thường nhất cũng thú vị, ở đó cuộc đời hèn mọn nhất cũng thơm thơ” (Thơ Dâng, bài 92). Quan niệm này của Tagore phù hợp với định nghĩa của Abhinavagupta về rasa an bình: “Rasa an bình dẫn tới moksha, mục tiêu cao nhất của con người”
Người đọc cùng với nhân vật trải qua những những trạng thái thường tình, nhận thức được bản chất của thế giới và cá nhân, từ đó bình thản trước mọi đổi thay, thăng trầm của cuộc sống, vượt qua mọi tham lam, sân hận, vị kỉ, lo sợ, bất an... thông thường để đạt tới trạng thái an lạc, tịch tĩnh ngay trong chính cuộc đời đầy ba động này. Đó chính là khoảnh khắc cảm nghiệm thẩm mĩ an bình. Khắc hoạ trạng thái đạt ngộ khoảnh khắc cảm nghiệm thẩm mĩ an bình khi mọi nhu cầu, dục vọng trần thế bị “thổi tắt”, Gitanjali nhấn mạnh khuynh hướng con người với những hành vi, hoạt động trong mối quan hệ với chính mình. Khuynh hướng này thể hiện một quan niệm có tính truyền thống của Ấn Độ: đánh giá cao sự tiến bộ về tinh thần, sự tiến bộ về tinh thần, về tâm linh gắn liền với sự phát triển của lịch sử. Như vậy, sử dụng một hình thức thơ của văn học Trung đại, Tagore đã mang đến cho thơ sùng tín nói riêng và tinh thần Ấn Độ nói chung một sức sống mới, chan chứa yêu tin ở cuộc sống trần gian.
.........................................
Chú thích
1. Lê Xuân Khoa- Nhập môn triết học Ấn Độ, nxb Lá Bối, Sài Gòn, 1965
2. Chuyển dẫn Phan Thu Hiền- Văn học Ấn Độ, Tủ sách ĐHQG TP HCM, 1997
3. Trần Đình Sử- Từ điển thuật ngữ văn học, Giáo dục, H, 2004, tr 234.
4. Phan Thu Hiền dịch, Văn học Ấn Độ, Tủ sách ĐHQG TP HCM, 1997, tr 128
5. Xuân Diệu, Mười nhà thơ lớn thế kỷ, nxb Tác phẩm mới, HN, 1982.
6. Mammata, Kavya Prakasa - Học thuyết về tu từ học Sanskrit- 1886, chuyển dẫn Phạm Phương Chi- Cảm thức thẩm mĩ trong sử thi Ramayana, LATS, Viện Văn học, 2011
7. Phan Thu Hiền dịch, Văn học Ấn Độ, Tủ sách ĐHQG TP HCM, 1997, tr 129
8. Anphonso Karkala, An Anthology of Indian Literature, 1987, tr 432.
9,10. Chuyển dẫn Phan Thu Hiền, Tủ sách ĐHQG TP HCM, 1997, Văn học Ấn Độ, tr 118, 223
11. Xuân Diệu, Mười nhà thơ lớn thế kỷ, nxb Tác phẩm mới, HN, 1982
12. Lưu Đức Trung,Văn học Ấn Độ, Giáo dục, H, 2007
13. Phạm Phương Chi- Cảm thức thẩm mĩ trong sử thi Ramayana, LATS, Viện Văn học, 2011
Các bài thơ được trích từ R.Tagore, tuyển tập tác phẩm tập 1, Lao động, H, 2004