Bài viết lật lại vấn đề giải mã bí ẩn giấc mơ của Quốc sư Khuông Việt, đặc biệt là nguồn gốc và ý nghĩa của hình tượng Tì Sa Môn thiên vương trong giấc mơ đó ...
GIẤC MƠ KHUÔNG VIỆT NHÌN TỪ GIÁC ĐỘ LỊCH SỬ - VĂN HÓA
Nguyễn Thanh Tùng*
1. Mở đầu
Từ trước tới nay, có khá nhiều công trình, bài viết tìm cách lí giải nguồn gốc, ý nghĩa giấc mơ của Đại sư Khuông Việt (930 - 1011) mà chủ yếu xoay quanh hình tượng Tì Sa Môn thiên vương[i]. Tuy nhiên, dường như các tác giả đều chưa lí giải hết căn nguyên lịch sử - văn hóa của giấc mơ này. Trong đó, có những vấn đề khá nổi bật cần tiếp tục giải đáp như: Vì sao lại xuất hiện Tì Sa Môn thiên vương trong giấc mơ Khuông Việt? Vì sao giấc mơ này lại liên quan đến chiến thắng quân Tống của Lê Hoàn năm 981? Vì sao hình tượng Tì Sa Môn thiên vương sau này lại ngày càng mờ nhạt và bị lấn át bởi những hình tượng khác?,v.v… Bằng việc suy cứu thêm về lai lịch, diễn biến của hình tượng Tì Sa Môn thiên vương từ Ấn Độ, Trung Hoa đến nước Việt đương thời; bằng việc khảo sát bối cảnh lịch sử - văn hóa thời Tiền Lê gắn với hình tượng Tì Sa Môn thiên vương, bài viết sẽ góp phần lí giải nguyên nhân xuất hiện giấc mơ kì lạ đó, đồng thời, làm rõ thêm những đóng góp của Quốc sư Khuông Việt, không phải chỉ về mặt tôn giáo tâm linh, mà còn về mặt chính trị, quân sự đối với công cuộc xây dựng và bảo vệ quốc gia cuối thế kỉ thứ X. Ngoài ra, bằng việc theo dõi diễn biến của hiện tượng Tì Sa Môn thiên vương về sau, bài viết cũng góp phần nhận ra xu hướng hình thành và phát triển ý thức quốc gia - dân tộc trong tiến trình lịch sử và trong mối liên hệ khu vực.
2. Nội dung
2.1. Tỳ Sa Môn Thiên Vương: từ cội nguồn đến sự hiện diện chính thức đầu tiên ở thế kỉ X
Nếu tin vào những ghi chép chứng tỏ quá trình biên soạn công phu, nghiêm túc của sách Thiền uyển tập anh ngữ lục (TUTA), từ Chiếu đối lục cho đến Nam tông tự pháp đồ, Liệt tổ yếu ngữ, rồi TUTA thì có thể nói, những ghi chép trong TUTA về hình tượng Tỳ Sa Môn thiên vương là sớm nhất trong văn học trung đại Việt Nam, sớm hơn những văn bản có ghi cùng nội dung này như Việt điện u linh (VĐUL) tập, Lĩnh Nam chích quái (LNCQ) lục,v.v... Sách này chép như sau:
“Sư [Khuông Việt - NTT] từng qua lại núi Vệ Linh ở quận Bình Lỗ, thích phong cảnh vắng đẹp, bèn muốn lập am để ở. Đêm xuống nằm mộng thấy một vị thần, mình mặc áo giáp vàng, tay trái cầm thương vàng, tay phải đỡ bảo tháp, hơn mười người theo hầu, hình tướng dễ sợ, đến nói rằng: ‘Ta là Tỳ Sa Môn Thiên Vương, những người theo ta là dạ xoa. Thiên đế có sắc sai ta đến nước này để giữ gìn biên giới, khiến cho Phật pháp thịnh hành. Ta có duyên với ngươi, nên đến đây báo cho ngươi biết’. Sư kinh hãi thức dậy, nghe trong núi có tiếng kêu la ầm ĩ, lòng rất lấy làm lạ. Đến sáng sư vào núi, thấy một cây to, cao khoảng mười trượng, cành lá sum sê, bên trên lại có mây xanh bao phủ, nhân đó sai thợ đến chặt. Đem về, khắc tượng như đã thấy trong mộng, để thờ. Năm Thiên Phúc thứ 1 (981), binh Tống đến quấy nước ta. Vua biết rõ việc đó, liền sai sư đến bàn thờ cầu đảo. Quân giặc kinh hãi, rút về giữ sông Hữu Ninh, lại thấy sóng gió nổi lên, giao long nhảy nhót, giặc bèn tan vỡ”.(2)
Các nhà nghiên cứu từ lâu đã chú ý lý giải cội nguồn tín ngưỡng Tỳ Sa Môn Thiên Vương. Trong đó, theo chúng tôi, sự nghiên cứu công phu, đầy đủ hơn cả đến từ Như Hạnh (Nguyễn Tự Cường). Tuy nhiên, thiết nghĩ cần bổ sung thêm một vài thông tin cụ thể để chúng ta rõ thêm về gốc gác hình tượng.
Về nguồn gốc của thần ở Ấn Độ, Tỳ Sa Môn Thiên Vương vốn là một vị thần trong thần thoại có tên là Kuvera/Kubera. Kuvera từng trải qua nghìn năm tu hành khổ hạnh, sau đó được tổ phụ là thần Brahma cho cai quản phương bắc, đồng thời còn cai quản chiếc xe lên trời (tượng trưng cho của cải) là Puspaka. Từ đây, Kuvera giữ vai trò thần bảo hộ và thần tài. Lại có thuyết nói Kuvera ngự ở cung điện Thủy Tinh rất nguy nga, tráng lệ vì được làm bằng ngọc ngà, châu báu. Trong cung của Kuvera cũng có rất nhiều của cải, và do đó Kuvera có một đặc điểm thường được nhắc đến là giàu có, nhiều đồ báu (đa bảo). Bên cạnh đó, Kuvera cai quản loài dạ xoa nên được cho là “dũng vũ, thiện chiến”. Điển hình cho sự dũng vũ, thiện chiến là cuộc chiến giữa Kuvera và người anh cùng cha khác mẹ là Ravana. Tương truyền, Kuvera còn là quốc vương cai quản đảo Lan-ka (nay là Sri Lanka). Nhưng sau đó, vua của loài la sát là Ravana, được sự ủng hộ của chúng thần, đã chiếm đoạt chiếc xe Puspaka và đuổi Kuvera ra khỏi đảo Lan-ka. Kuvera cực chẳng đã phải về ngự trên đỉnh Linh Sơn (Himalaya). Qua một thời gian tu luyện, Kuvera lại thống lĩnh bộ chúng dạ xoa của mình, liên kết với Rama (hóa thân của thần Vishnu) đánh thắng đoàn quân la sát của Ravana (Ramayana). Vì vậy, Kuvera còn có địa vị của một “chiến thần” (thần chiến tranh). Các tín đồ Phật giáo sơ khởi cũng thờ Kuvera như là thần bảo hộ, thần tài và trấn giữ phương bắc. Cần đặc biệt lưu ý rằng, đến nước Khotan,(3) Kuvera mới được gọi là Vaisravana (Tỳ Sa Môn), hộ vệ hoàng gia, đất nước và Phật giáo. Cũng ở đây, Tỳ Sa Môn nổi bật lên với tư cách một “chiến thần”, được thờ phụng rất long trọng (Xem Đại Đường Tây Vực ký của Huyền Trang). Về tên Tỳ Sa Môn (Vaisravana), có hai cách lý giải phổ biến: một là, Tỳ Sa Môn [tiếng Phạn là Vaisravana, tiếng Pali là Vessavana; tiếng Tây Tạng là Rnam-thos-kyi-bu] có nghĩa là (được) nghe nhiều, nghe rộng (đa văn, biến văn, phổ văn), hiểu biết nhiều ý nguyện của chúng sinh và nếu cầu nguyện thành tâm sẽ được thỏa mãn những ý nguyện đó. Lại nữa tiếng tăm về sự phúc đức của vị thần này vang khắp bốn phương, vì vậy Tỳ Sa Môn còn có tên khác là Đa Văn [Thiên Vương]; hai là, Vaisravana là tên riêng địa phương của nước Khotan (ở nước này trước đây có Tỳ Sa phủ). Trong 4 vị Thiên Vương hộ vệ Phật pháp, Vaisravana có liên hệ mật thiết với Phật giáo, nhiệt tâm hộ trì Phật giáo hơn cả. Về nghĩa “đa văn” Phật giáo lại giải thích thêm rằng, Vaisravana thường bảo vệ đạo tràng của Như Lai và do đó nghe được nhiều lời Phật giảng. Trong kinh điển Phật giáo, Tỳ Sa Môn Thiên Vương từng phát nguyện bảo vệ Phật pháp, nên được coi là một trong những vị thần hộ pháp, được các Phật quá khứ, hiện tại và vị lai nhất trí tôn làm “hộ pháp” (trong Phật giáo Trung Hoa, Vaisravana còn được xem là hóa thân của Quán Thế Âm Bồ Tát và Bảo Sinh Phật). Vaisravana có 5 vị thái tử là Tối Thắng, Độc Kiện, Na Tra, Thường Kiến, Thiền Chỉ. Người con Na Tra cũng là một vị thần nguyện bảo vệ Phật giáo. Trong Mật tông, Tỳ Sa Môn Thiên Vương được xem là vị thần tài, nhưng cũng đóng nhiều vai trò khác như giúp tín đồ “lợi ích an lạc”, “tránh xa nguy nan”, “thỏa mãn các ý nguyện”, “đạt được nhiều trí tuệ”, cầu thọ, cầu phúc… Phương pháp cầu sự phò trợ của Tỳ Sa Môn Thiên Vương là: cung phụng [hình] tượng Tỳ Sa Môn Thiên Vương, trì tụng Tỳ Sa Môn Thiên Vương kinh, Kim quang minh kinh, Đại tập kinh, Pháp hoa kinh; đọc mật chú, tán thán hạnh bồ tát của Tỳ Sa Môn Thiên Vương, lập điện Tỳ Sa Môn Thiên Vương v.v... Hình tượng Tỳ Sa Môn Thiên Vương thường được khắc họa là: mình mặc áo giáp (vàng) tướng quân, diện mạo dữ tợn đáng sợ, tay cầm bảo tháp, tay cầm giáo (hoặc mâu, hoặc kích) đứng trên mặt đất; hoặc tay cầm kích, giáo, tay kia chống nạnh; thân màu xanh đen, theo sau là quỷ dạ xoa.
Về sự truyền bá tín ngưỡng Tỳ Sa Môn, có lẽ ít nhà nghiên cứu nước ta nói đến. Riêng Như Hạnh có lưu ý: “Vaisravana (Pi Sha Men) đến Trung Hoa từ Khotan và trở thành đối tượng của một nền thờ phượng riêng biệt vào khoảng thế kỷ thứ 7. Ở Trung Hoa hình tượng của Vaisravana được thờ trên tường và cổng của thành phố và tự viện. Vaisravana do đó trở thành thần bảo vệ thành phố và tự viện. Vào khoảng cuối đời nhà Tống thì tục thờ phượng Vaisravana đã lan truyền khắp Trung Hoa”.(4) Nhưng Như Hạnh dường như xem nhẹ sự lưu truyền này, hoặc bởi nguyên nhân khách quan là vấn đề tư liệu, do vậy, không cho ta biết kỹ sự thịnh hành đó như thế nào. Hơn nữa, không phải đến cuối thời Tống, tục thờ Tỳ Sa Môn mới thịnh hành. Nó đã rất phổ biến ngay từ thời Đường và đạt đến sự toàn thịnh vào thời Tống. Điều này được nhiều công trình nghiên cứu nước ngoài đề cập.(5)
Chúng tôi đặc biệt chú ý đến sự thịnh hành này, bởi đây là điểm góp phần khá lớn trong việc lý giải sự xuất hiện Tỳ Sa Môn trong câu chuyện về Quốc sư Khuông Việt.
Có thể nói, sự truyền bá hình tượng Tỳ Sa Môn vào Trung Hoa song hành với những diễn biến lịch sử của việc sáp nhập nước Khotan vào Trung Quốc (suốt thời Đường-Tống). Đặc biệt, hình tượng Tỳ Sa Môn Thiên Vương thực sự trở nên nổi tiếng và được sùng bái rộng rãi bắt đầu từ thế kỷ thứ 7, qua một tích truyện khá nổi tiếng thể hiện vai trò một vị trấn hộ quốc thổ, chống quân địch, đồng thời hoằng dương đạo Phật. Ở đây, vai trò xiển phát của Mật tông rất quan trọng. Theo sử, nước Khotan (tiếng Hán là Vu Điền) bị sáp nhập vào Trung Hoa, thành một trấn của phủ An Tây (năm 658), nhưng vẫn là một vương quốc tự trị. Từ đây tín ngưỡng Tỳ Sa Môn lan sang Trung Hoa. Theo một nghiên cứu, thời Đường Thái Tông (627-649), Thiên Vương được đưa vào thờ cúng trong Hoàng thất, thời Đường Huyền Tông (713-756) được đưa vào việc giáp binh, đến thời Đường Hiến Tông (806-820) thì được thờ cúng trong toàn quốc.(6) Về việc đưa Tỳ Sa Môn vào chiến trận, sử sách có ghi rằng năm 742, Khotan và cả An Tây bị quân Thổ Phồn xâm chiếm. Chính lúc này, vai trò “hộ quốc” của Tỳ Sa Môn Thiên Vương được đề cao. Và Phật giáo (Mật tông) Trung Hoa tranh thủ cơ hội đó để huyền thoại hóa sự kiện lịch sử thành câu chuyện nói trên để đề cao vai trò của mình khiến các vua Đường sùng bái Mật tông. Vai trò “hoằng dương Phật pháp” này thuộc về pháp sư Bất Không Kim Cương (có nhiều chỗ còn gọi là Bất Không Tam Tạng). Bất Không Kim Cương (704-774) là nhà sư tu hành theo Mật giáo, tổ thứ 6 của Mật tông Trung Hoa, cũng là dịch giả kinh Phật nổi tiếng (bên cạnh Cưu Ma La Thập, Chân Đế và Huyền Trang), quê gốc ở Sri Lanka, từng tòng quân, dùng Mật tông để giúp quân đội nhà Đường đánh địch, lập được nhiều chiến công, điển hình là việc ông ứng dụng kinh Nhân vương để ngăn chặn cuộc tấn công của 20 vạn quân Tây Tạng vào Trường An. Việc xiển dương Tỳ Sa Môn Thiên Vương của Bất Không cũng nằm trong chuỗi thành tích này. Trong cuốn Bắc phương Tỳ Sa Môn Thiên Vương tùy quân hộ pháp nghi quỹ do sư Bất Không Kim Cương dịch (và phóng tác), có kể truyện: Năm đầu niên hiệu Thiên Bảo (742), thành An Tây (nay là Cao Xương và Tân Cương) bị quân Thổ Phồn bao vây, Tỳ Sa Môn Thiên Vương đã xuất hiện ở trên lầu cửa bắc của thành An Tây, phóng chiếu ánh sáng; lại có chuột vàng cắn đứt dây cung của địch, cộng với thần binh mặc áo giáp đánh trống vang dội làm trời long đất lở, quân Thổ Phồn tan vỡ. Thành An Tây dâng tấu lên triều đình, Đường Minh Hoàng cảm ân nghĩa, ra sắc lệnh “phía Tây Bắc thành của các đạo, châu phủ và doanh trại đều phải dựng tượng [Tỳ Sa Môn Thiên Vương]” để cúng dường thần; các chùa Phật cũng phải lập viện riêng để cúng. Điều này cũng được nhiều thư tịch khác ghi nhận.(7) Từ đó trở đi, uy danh của Tỳ Sa Môn Thiên Vương rất lớn, được thờ cúng không dứt. Các lễ rước tượng Tỳ Sa Môn Thiên Vương rất lớn do các vua Đường ủng hộ được ghi nhận khá nhiều. Chẳng hạn, mục “Đế vương bộ, sùng Thích thị” trong Sách phủ nguyên quy kể: “Ngày Giáp Thân, tháng 3 năm Nguyên Hòa thứ 10 (815), chùa Phật Tây Minh dời tượng thần Tỳ Sa Môn trong chùa sang chùa Khai Nghiệp, Hoàng đế (Hiến Tông), sai giả làm quân kỵ, hộ vệ trước sau, dòng tín đồ dùng ô lọng dẫn hầu dài đến mấy dặm liên tục, người xem náo động cả đô thành”; “Tháng 11 năm Trường Khánh thứ 3 (823), [vua] đi chơi Thông Hóa Môn, quán [ở đây] làm [tượng] thần Tỳ Sa Môn, nhân đó ban tặng 500 súc lụa. Tháng 12, lại lấy 1.000 quan tiền tặng chùa Chương Kính, lại tặng biển đề “Tỳ Sa Thiên Vương”, dùng cờ phướn để dẫn đường. Hoàng đế (Mục Tông), ngự ở cửa Vọng Tiên trông thấy, bèn cử nhạc và tạp hí, thổi tù và, vui vẻ hết cỡ mới thôi”; “Ngày Ất Tỵ, tháng 2 năm Khai Thành thứ 2 (837), do Thái Tông Hoàng Đế trước đây đã đặt [tượng] thần Tỳ Sa Môn và [đồ] công đức tại điện Bồng Lai, nên ngày hôm ấy, dời [tượng và đồ công đức] ra mà phối đặt ở các chùa” (Tạm dịch).(8) Dân gian cũng sùng bái Tỳ Sa Môn Thiên Vương. Trong nhiều huyện, thành, chùa chiền đều có xây dựng Thiên Vương Đường, Thiên Vương Viện, Thiên Vương Miếu, Thiên Vương Từ… Quân nhà Đường còn vẽ hình Tỳ Sa Môn Thiên Vương trên quân kỳ, cho thấy vị trí “chiến thần” rất quan trọng của vị thần này. Bài “Tế văn thư dược phương tổng tự” trong sách Thần cơ chế địch Thái Bạch âm kinh (quyển 7) của Lý Thuyên (thời Đường) có chép: “Quốc gia biết vị thần ấy, bèn lập miếu ở nơi biên cương. Nguyên soái lại vẽ hình thần trên lá cờ, gọi là “cờ thần”, đưa ra đặt trước các cờ tiết khác, để khi xuất quân thì tế cờ thần này” (Tạm dịch).(9) Bài “Linh Sơn tố Bắc phương Tỳ Sa Môn Thiên Vương bi” trong Hoàng Ngự sử tập (quyển 5) của Hoàng Diễm (840-911) cũng chép: “Thiên Vương Tỳ Sa Môn, từ trong niên hiệu Thiên Bảo (742-756), có sứ thần đến nước Vu Điền được chân hình mang về, càng làm tăng sự tôn kính trong nước. Lữ đại phu Nhuế quốc công ở bến Kinh mà đắp tượng. Phàm trăm thành trì, không đâu là không có tượng. Đây phía bắc thành Phúc Châu cũ, cũng là quy mô xưa vậy. Đây thiết chế của thành mới, là thành ngày nay vậy. Vả thắng cảnh chẳng đâu đẹp như chùa Khai Nguyên, sùng thượng chẳng đâu bằng như Linh Sơn của chùa. Gò dựa vào hướng Cấn của chùa, khống chế hướng Ất của thành, [tháp] nhạn tổ tăng trải đã sáu đời, phía dưới có đá quý chống sao, phía trên có ao Kiếm tận tả, Phi Sơn chạy mãi, đủ để xây Thủy Tinh cung điện ngọc ngà, dựng miếu mạo để bảo vệ thành trì. Chọn lựa thợ thuyền rất tinh, tìm người đắp tượng rất giỏi, chế tác nhờ tố chất thánh thần, nguy nga biến hóa, thân mặc áo giáp vàng, tay đỡ tháp nhạn, thổ địa đỡ ở dưới, thiên tướng phò ở trước, ánh sáng rực rỡ lấp lánh, tinh thần hùng dũng như muốn gầm gào. Người xem đều trầm trồ: Cung điện núi Tu Di ở đây, phân thân nước Vu Điền cũng ở đây” (Tạm dịch)…(10) Sự thờ phượng vậy là rất thịnh, những mong nhận được sự phò trợ của thần. Và quả thực, trong thời Đường, sau sự kiện năm 742, có nhiều lần Tỳ Sa Môn Thiên Vương “hiển linh” để giúp đuổi quân giặc hay giúp đỡ quốc gia và dân chúng. Chẳng hạn, “Truyện Trí Quảng” trong Tống cao tăng truyện có kể: “Trong niên hiệu Hàm Thông (860-873), vua Nam Man (tức Nam Chiếu) là Cập Thản Xước đến vây phủ Thành Đô, khi mấy lần bị hãm, Thiên Vương hiện hình thành [Tỳ] Sa Môn, cao khoảng 5 trượng, mắt bắn tia sáng, quân Nam Man lập tức rút lui. Vì vậy, người Thục đặt tượng hình nhà sư cao năm trượng ở chùa Bảo Lịch phía bắc thành để thờ” (Tạm dịch).(11) Có khi Thiên Vương hiện hình để sửa lại cột cầu. Cuốn Sách phủ nguyên quy quyển 26 (mục “Đế vương bộ thần trợ”) chép: “Ngày Giáp Thân tháng Giêng năm thứ ba niên hiệu Càn Nguyên (760), lại thấy Trung Thư môn hạ kể: Cầu Hà Dương lệch vì nước sông xói vào, khiến cho cầu nối bị vẹo. Đêm trước, có một viên lại trong quân, trong đêm đứng dưới cửa cầu, thấy có thần nhân nói: Ta là Tỳ Sa Môn Thiên Vương, vì quốc gia mà sửa lại trụ cầu này cho ngay ngắn. Đến sáng hôm sau, cầu liền thẳng trở lại” (Tạm dịch).(12) Ngoài ra, ở giai đoạn này, Tỳ Sa Môn Thiên Vương còn hiển linh giúp người dân chữa bệnh nan y .v.v...(13)
Đến thời Ngũ đại thập quốc (907-969), tín ngưỡng thờ Tỳ Sa Môn Thiên Vương tiếp tục phát triển mạnh mẽ. Nhiều vị đế vương ở các nước “chư hầu” thời bấy giờ khá sùng tín Tỳ Sa Môn Thiên Vương. Thiên “Đường Vũ Hoàng kỷ” trong Cựu ngũ đại sử (quyển 25, do Tiết Cư Chính, thời Bắc Tống, chủ biên) chép: “Phía bắc Tân Thành có đền Tỳ Sa Môn, giếng trước đền một ngày nọ nước dâng tràn, Vũ Hoàng (Lý Khắc Dụng) nhân cầm chén rượu mà tế rồi nói: ‘Ta có chí tôn chủ, cứu dân. Không lý do gì mà giếng lại tràn, vì vậy chưa cần xem xét họa phúc của nó. Duy Thiên Vương nếu như có thần kỳ, có thể cùng kẻ bộc này nói chuyện.’ Rượu rót chưa dứt, có thần nhân mặc giáp vàng cầm giáo, nghiễm nhiên xuất hiện trên tường. Những người trông thấy đều cả sợ chạy, duy có Vũ Hoàng thung dung mà lui, từ đó càng thêm tự phụ” (Tạm dịch).(14) Thiên “Đường mạt đế kỷ” trong Cựu ngũ đại sử (quyển 47) chép: “Năm Canh Thân (960), Nghiệp Đô dâng áo giáp của Thiên Vương. Lúc Hoàng đế còn chưa tại vị, có tướng sĩ nói trông Hoàng đế như Tỳ sa Thiên Vương. Đế biết việc đó, trộm mừng. Đến khi lên ngôi, tuyển những kẻ khôi ngô hùng dũng trong đám quân sĩ, cho mặc áo giáp như Thiên Vương, sai làm quân túc vệ. Nhân ban chiếu cho các đạo chế tạo loại áo giáp này để dâng lên” (Tạm dịch).(15)
Giai đoạn này, Tỳ Sa Môn Thiên Vương cũng hiển linh trong các cuộc chiến. Chẳng hạn, thiên “Tấn Cao Tổ kỷ” trong Cựu ngũ đại sử (quyển 75) chép: “Tấn Dương có Bắc cung; phía trên cung thành có đền Tỳ Sa Môn Thiên Vương, Hoàng đế thường đốt hương Tu, Mặc, mà cầu đảo thần. Qua mấy ngày, cửa phía tây bắc thành chính là nơi chịu sự tấn công của giặc, quân hầu phi báo rằng: Đêm đến có một người, cao hơn một trượng, cầm mác, đi trên mặt thành, lâu sau mới chẳng thấy nữa. Hoàng đế lấy làm lạ” (Tạm dịch).(16) Sách Cổ kim hợp bích sự loại bị yếu (quyển 69 “tiền”, do Tạ Duy Tân thời Nam Tống soạn trước năm 1257) có truyện “Tỳ Sa Môn Thiên Vương” chép rằng: “Các nhà sư truyền rằng, thời Lý hậu chủ (960-976), ở Giang Nam, nước Đại Tống sắp hưng lên, bỗng nhiên thấy trên thành [Thăng] Châu có thần hiện lên, ấy như bánh xe, trên trán có ánh sáng ngọc, sáng lòa như mặt trăng, mặt trời, quân dân đều nhìn thấy, mấy ngày sau thì mất. Nay lầu Thiên Vương chính ở chỗ đó” (Tạm dịch).(17)
Sang thời Tống (960-1279), kế thừa các triều đại trước, việc thờ cúng Tỳ Sa Môn (đặc biệt là trong quân đội) càng thịnh hành, gần như mỗi chi đội doanh trại đều có dựng “Thiên Vương Đường” để cầu đảo. Sách Hương Tổ bút ký (quyển 8) của Vương Sĩ Trinh (1634-1711) có chép rằng: “Lễ chế nhà Tống: trong doanh quân có Thiên Vương Đường”.(18) Vương Sĩ Trinh cũng giải thích việc này từ câu chuyện của Bất Không Tam Tạng thời Đường khiến người đương thời hết sức sùng bái. Bài “Tế Tỳ Sa Môn Thiên Vương văn” trong sách Hổ kiềm kinh (quyển 2) của Hứa Động (976-1015) ca ngợi Tỳ Sa Môn: “Ôi! Thiên Vương thần thông quảng đại, uy đức chấn động; dựa vào chính vị của thái âm, hàng phục yêu quỷ khắp thiên hạ. Tay trái đỡ tháp, tôn thần hiển linh ở Tây thổ; tay phải chống mác, du chơi hiển hách ở phương bắc; ra tay lần một thì ma quỷ hãi hùng, ra tay lần hai thì sa giới rúng động; mắt phóng điện mà mặt trời tối lại; tóc tụ màu lam mà mây dồn…” (Tạm dịch).(19) Sự hiển linh trợ chiến của Thiên Vương vẫn tiếp tục được ghi nhận. Chẳng hạn, truyện “Thiên Vương” trong sách Toản dị ký của Lý Mai (thời Tống) [in trong bộ Thuyết phu, quyển 118], chép: “Thành Tý ở Tú Châu có lầu Thiên Vương, trong niên hiệu Kiến Viêm (1127-1130), người Kim phạm vào các xứ Thuận, Tô, Tú quấy nhiễu, sắp phá được thành Tý. Có Thiên Vương hiện trên thành, to lớn như mấy gian nhà, đại binh [giặc] đều trông thấy, kinh hãi, bèn bỏ chạy, biên giới một châu mới được yên. Đến khi loạn được dẹp yên, bèn dựng lầu ở góc tây bắc thành” (Tạm dịch) v.v...(20)
Nghiên cứu các bức tranh, tượng, các bài thơ tả Tỳ Sa Môn Thiên Vương thời Đường, Tống, các nhà nghiên cứu nhận thấy đặc điểm của hình tượng Tỳ Sa Môn Thiên Vương là: có tùy tùng đi theo khoảng mấy chục quỷ dạ xoa, hai con dị thú, tay cầm đại kích hoặc/và trường kiếm, tay kia xách bảo tháp (tháp lớn, tháp nhạn), mặc áo giáp vàng (hoặc áo giáp Tây Tạng), tóc xõa, đeo vàng ngọc,… Đây là hình ảnh Thiên Vương được du nhập từ Khotan với một vài chỉnh đổi cho hợp với địa phương. Đến thời Nguyên, Minh-Thanh, hình tượng Tỳ Sa Môn Thiên Vương mới có thêm các đặc điểm: đầu đội mũ ngọc tỳ lô, tay cầm cái dù (ô), biểu thị ý phúc đức, điều hòa mưa gió,... Lúc này, hình tượng Tỳ Sa Môn Thiên Vương ở Trung Hoa cũng được bản địa hóa, dân gian hóa (nhờ kết hợp với Đạo giáo và tín ngưỡng dân gian) trở thành nhân vật Thác Tháp Thiên Vương họ Lý (lấy nguyên mẫu lịch sử là Lý Tịnh thời Đường) kèm theo đó là các nhân vật có liên quan (Na Tra Thái Tử, Nhị Lang Thần v.v...) rất phổ biến trong huyền thoại (đặc biệt là trong huyền thoại Phật giáo, Đạo giáo: truyện các cao tăng, các công án, kì án...) cũng như trong tiểu thuyết chương hồi và hý khúc Minh-Thanh (Thủy hử, Phong thần diễn nghĩa, Tây du ký...). Ảnh hưởng của Thiên Vương càng ngày càng sâu đậm. Tín ngưỡng thờ Tỳ Sa Môn Thiên Vương cũng được truyền sang Nhật Bản, ở đây Tỳ Sa Môn Thiên Vương trở thành một trong bảy vị “phúc thần” trong tín ngưỡng dân gian nước này; đồng thời, địa vị chiến thần hộ quốc của Thiên Vương cũng không ngừng được củng cố.
Thời Khuông Việt sống là giai đoạn chuyển giao các triều đại Đường - Ngũ đại thập quốc - Tống, các đường ranh giới quốc gia, lãnh thổ, dân tộc còn khá mờ nhạt, cần có thời gian xác lập, phân định và hoàn thiện. Hơn nữa, lúc bấy giờ nước Việt tách ra khỏi Trung Hoa sau ngàn năm “nội thuộc” chưa lâu. Ảnh hưởng của văn hóa Đường-Tống còn khá trực tiếp. Bởi vậy, có thể nói, tín ngưỡng thờ Tỳ Sa Môn Thiên Vương (trong Phật giáo và trong thế tục) hẳn có ảnh hưởng trực tiếp từ phương bắc xuống. Một ví dụ về chính sách Phật giáo của phương bắc có ảnh hưởng đến phương nam được TUTA ghi nhận. Truyện “Quốc sư Thông Biện” dẫn lời truyền của Tùy Cao Tổ cho Pháp sư Đàm Thiên: “Trẫm nghĩ đến lời dạy từ bi của đức Điều Ngự, muốn báo đền công đức, không biết làm sao. Trẫm trộm làm bậc nhân vương, rộng giúp Tam bảo, đã khắp ban di thể xá lợi, đồng thời ở trong nước dựng bảo tháp phàm 49 cái để làm bến cầu giác ngộ cho đời, còn hơn 150 tự tháp ngoài do các xứ kiến lập mong tạo phước nhuận thấm tới đến cả thế giới đại thiên. Song xứ Giao Châu kia tuy đã nội thuộc, nhưng còn ky my, nên phải chọn những sa môn danh đức, đến các xứ của châu ấy để dạy dỗ, hầu khiến cho tất cả đều giác ngộ”.(21) Tư tưởng “giáo hóa”, “khai hóa” của Tùy Cao Tổ cũng là chủ trương của nhiều ông vua Trung Hoa khác. Vì vậy, hẳn không phải không có lý khi suy đoán tín ngưỡng Tỳ Sa Môn Thiên Vương có thể du nhập vào đất Việt từ thời Đường. Tuy nhiên, có thể, do lúc đó ý thức về quốc gia, dân tộc (và việc bảo vệ nó) còn chưa thực sự rõ nét nên ảnh hưởng của tín ngưỡng thờ Tỳ Sa Môn Thiên Vương với tư cách thần “hộ quốc” hẳn chưa phát triển (nếu có thì phần nhiều là trong nhà chùa, như một vị thần hộ pháp, mà bóng dáng của thần có thể xuất hiện từ thời Thiền sư Cảm Thành/Chí Thành (? -860) trong truyện “Thiền sư Cảm Thành” trong TUTA và truyện “Xung Thiên Dũng Liệt Chiêu Ứng Đại Vương” trong VĐUL(22)). Đến thời Khuông Việt, nước ta thoát khỏi ách đô hộ của Trung Hoa, ý thức quốc gia, dân tộc dần được hình thành, một vị thần hộ quốc, bảo vệ vương quyền là điều cần thiết, cấp thời. Tuy nhiên, về văn hóa tín ngưỡng, sự độc lập còn cần có quá trình kiến tạo, xác định. Vì vậy, sự độc lập, tự chủ về cương vực, thể chế không đồng nghĩa với sự độc lập, tự chủ về văn hóa, tín ngưỡng. Do đó, sự thịnh hành của tục sùng bái Tỳ Sa Môn Thiên Vương ở Trung Hoa hẳn có ảnh hưởng nhất định đến nước Việt. Hơn nữa, có thể nói, lúc đó Tỳ Sa Môn Thiên Vương (và Phật giáo) đã là tín ngưỡng có tính khu vực, “tính quốc tế”, nên việc chịu ảnh hưởng cũng là đương nhiên, tự nhiên. Việc Khuông Việt và qua đó là triều Tiền Lê thờ phụng Tỳ Sa Môn Thiên Vương hẳn cũng không phải là ngoại lệ. Như Hạnh có lý khi cho rằng: “Nếu như chúng ta hoàn toàn dựa vào đoạn về giấc mơ của Khuông Việt trong tiểu sử của ông thì tục thờ Vaisravana (…) bắt đầu xuất hiện ở Việt Nam vào khoảng cuối thế kỷ thứ 10. Tuy nhiên, sự kiện Khuông Việt nằm mơ thấy Tỳ Sa Môn khiến chúng ta có thể dự đoán rằng Tỳ Sa Môn hẳn phải là một vị thần đã được biết đến và thờ phượng trong Phật giáo và tôn giáo Việt Nam nói chung rồi. Từ viễn cảnh lịch sử, chúng ta khó mà tin rằng tự dưng Khuông Việt lại nằm mơ thấy Tỳ Sa Môn được”.(23) Mặc dù vậy, cũng không loại trừ khả năng, Khuông Việt là người đầu tiên du nhập Tỳ Sa Môn Thiên Vương qua việc đọc các thư tịch, đặc biệt là thư tịch (Mật tông) An Độ, Trung Hoa và muốn dựa vào uy danh của vị thần này. Hành tích của Khuông Việt cho thấy, ông là thiền sư vừa chịu ảnh hưởng của Thiền tông (dòng Vô Ngôn Thông hay Quan Bích), vừa chịu ảnh hưởng của Mật tông (điều này có thể chứng minh qua các cột kinh Mật tông ở Hoa Lư, việc cầu đảo Tỳ Sa Môn…).(24) Phật giáo thời Đinh, Lê, Lý cũng mang đậm sắc thái của Mật tông. Việc sùng bái Tỳ Sa Môn Thiên Vương của Khuông Việt cũng tương tự như trường hợp Bất Không Kim Cương ở Trung Hoa, vừa đóng góp vào sự nghiệp đấu tranh chống ngoại xâm của vương triều, vừa nâng cao vị thế của Phật giáo trong con mắt triều đại. Điều này được chính nhân vật Tỳ Sa Môn trong giấc mơ Khuông Việt phát biểu (“giữ gìn biên giới, khiến cho Phật pháp thịnh hành”). Hình ảnh Tỳ Sa Môn Thiên Vương “mình mặc áo giáp vàng, tay trái cầm thương vàng, tay phải đỡ bảo tháp, hơn mười người theo hầu, hình tướng dễ sợ” thể hiện dấu ấn ảnh hưởng của tín ngưỡng này qua con đường Trung Hoa (cộng thêm những nét gốc gác Ấn Độ vốn có). Như Hạnh cũng đã khẳng định khá đúng rằng: “Tỳ Sa Môn đã du nhập nước ta qua ngả nào không phải là một vấn đề giản dị. Vì dù rằng Tỳ Sa Môn nguyên thủy là một thần linh Ấn giáo được Phật hóa trong Phật giáo Ấn Độ, song vào đời nhà Đường, khi Phật giáo đã du nhập Việt Nam qua ngả Trung Hoa từ vài thế kỷ rồi, rất có thể là Tỳ Sa Môn đã qua Việt Nam theo lối này. Tuy nhiên, như đã nhận định, rằng Tỳ Sa Môn đảm nhận những vai trò khác nhau ở các quốc gia khác nhau mà thần được thờ. Không những thế về mặt hình tượng (iconography) Tỳ Sa Môn cũng thay đổi từ Ấn Độ sang Trung Hoa. Dựa vào mặt này chúng ta có thể kết luận rằng Tỳ Sa Môn sang Việt Nam qua ngả Trung Hoa (NTT nhấn mạnh). Ở đoạn trên trong tiểu sử Khuông Việt chúng ta đọc thấy rằng Tỳ Sa Môn mặc giáp vàng, tay trái cầm thương tay phải cầm bảo tháp và có các dạ xoa tùy tùng. Ở Ấn Độ thì Tỳ Sa Môn (dưới danh xưng Kubera) lại được mô tả là cầm một cây thương, một túi tiền và một con chồn. Có thể nói là ở Việt Nam Tỳ Sa Môn tổng hợp các thành tố Ấn Độ và Trung Hoa cũng như Phật giáo và bình dân. Tỳ Sa Môn trở thành thần bảo vệ Phật pháp và quốc gia Việt Nam. Thần còn đáp lại lời cầu đảo của Khuông Việt và giúp Lê Đại Hành đánh tan quân Tống”.(25) Câu chuyện Thiên Vương báo mộng, nhập vào cây và yêu cầu tạc tượng dường như cũng mang dấu ấn Trung Hoa. Chi tiết “Đến sáng sư vào núi, thấy một cây to, cao khoảng mười trượng, cành lá sum sê, bên trên lại có mây xanh bao phủ, nhân đó sai thợ đến chặt. Đem về, khắc tượng như đã thấy trong mộng, để thờ” có phần nào đó tương tự như câu chuyện được kể tại Trung Hoa. Sách Thuần Hy tam sơn chí quyển 7 chép: “Thiên Vương Viện, ở làng Tân Hiền. Năm thứ 7 niên hiệu Đại Trung (853), dựng viện. Ban đầu có cây gỗ đàn trôi ngược dòng sông mà lên, mục đồng vớt nó lên. Đêm đến, cây phát quang, người làng là Lâm Kỳ mơ thấy cây ấy nói: Ta là Bắc phương Tỳ Sa Môn Thiên Vương. Người ấy bèn cúng nhà làm chùa, Liêm soái công dâng tấu xin ban cho tên là Linh Cảm Thiên Vương Tự. Trong chùa có gác Thiên Vương, có tượng bằng gỗ đàn, nay vẫn còn” (Tạm dịch).(26) Tuy nhiên, cũng không loại trừ khả năng, ngay tích truyện Trung Hoa cũng có nguồn gốc Ấn Độ. Bởi truyện “Man Nương” trong LNCQ lại cho ta một ví dụ về nguồn gốc Ấn Độ của việc thần ngụ vào cây và đợi người ta tạc thành tượng như trong mộng, hoặc báo ứng.(27) Mặc dù vậy, trên thực tế, ta thấy nhiều ảnh hưởng từ Ấn Độ đến Việt Nam lại đi qua con đường trung gian là Trung Hoa. Phân tách được câu chuyện đến từ đâu, đúng như Như Hạnh nói, “không phải là điều giản dị”. Nhưng xác định nguyên nhân có sự hiện diện của thần trong một không gian - thời gian xác định còn phức tạp hơn những gì hiện lên từ những ghi chép ít ỏi.
Về thời gian xuất hiện của thần, TUTA gắn Tỳ Sa Môn Thiên Vương với chiến công đánh Tống năm 981: “Năm Thiên Phúc thứ nhất (981), binh Tống đến quấy nước ta. Vua biết rõ việc đó, liền sai sư đến bàn thờ cầu đảo. Quân giặc kinh hãi, rút về giữ sông Hữu Ninh, lại thấy sóng gió nổi lên, giao long nhảy nhót, giặc bèn tan vỡ”. Sự hiển linh này khá gần gũi với câu chuyện Tỳ Sa Môn Thiên Vương đuổi giặc Thổ Phồn, cũng như những lần hiển linh đuổi giặc khác ở Trung Hoa. Điều lưu ý ở đây là Tỳ Sa Môn Thiên Vương đã giúp Lê Hoàn chống quân Tống. Như Hạnh cho rằng: “câu chuyện về giấc mơ của Khuông Việt trong TUTA cho chúng ta một ví dụ điển hình về những nỗ lực đầu tiên của giới lãnh đạo Phật giáo trong việc thiết lập nguồn gốc của quốc gia Việt Nam trong Phật giáo. Chúng ta thấy những nỗ lực này cũng phản ánh qua cả các hành động tiên tri của một số cao tăng khác như Định Không và La Quý cũng như một vài truyện khác được ghi chép trong VĐUL và LNCQ”.(28) Nhưng thiết nghĩ, điều này chưa hẳn đúng, vì tín ngưỡng thời Tỳ Sa Môn Thiên Vương đã khá phổ biến ở Trung Hoa, đặc biệt trong quân đội nhà Tống. Vậy phải chăng, với động thái nhờ cậy (“cầu đảo”) Tỳ Sa Môn Thiên Vương, thì nếu như “vô tình”, đó là sự tắm chung trong một dòng văn hóa tín ngưỡng (của thế kỷ thứ X), còn nếu như “cố ý”, Khuông Việt đã dùng sách lược “gậy ông đập lưng ông”, dùng chính tín ngưỡng được quân nhà Tống ưa chuộng để khích lệ quân đội nước Việt chiến thắng quân địch.
Về không gian xuất hiện, ta có thông tin về địa điểm thờ và địa điểm hiển linh. TUTA ghi chép khá ngắn về địa điểm thờ: “Sư từng đi chơi núi Vệ Linh ở quận Bình Lỗ, thích phong cảnh vắng đẹp, bèn muốn lập am để ở. Đêm xuống nằm mộng thấy một vị thần…”. Về địa điểm hiển linh, TUTA còn ghi chép vắn tắt hơn, chỉ cho biết là ở sông Hữu Ninh (mà các nhà nghiên cứu ngày nay đã xác định là cửa sông Bạch Đằng).(29) Tại sao sư Khuông Việt lại mơ thấy Tỳ Sa Môn Thiên Vương ở núi Vệ Linh chứ không phải một nơi nào khác? Điều này phải chăng có liên quan đến địa danh Vệ Linh và đặc biệt là địa danh “quận Bình Lỗ”?
Tra trong sử sách thì “quận Bình Lỗ” không phải là một địa danh bình thường mà có gắn bó chặt chẽ với cuộc chiến chống Tống năm 981 của Lê Hoàn. Theo ghi chép của nhiều bộ chính sử (Đại Việt sử ký toàn thư, Đại Việt sử ký tiền biên, Khâm định Việt sử thông giám cương mục…), thời Đinh, Lê đã có sự hiện diện của một “thành Bình Lỗ” có ý nghĩa lớn trong cuộc chiến tranh chống Tống. Điều này được hé lộ trong lời “di chúc” của người anh hùng dân tộc, nhà quân sự tài ba Trần Quốc Tuấn: “Đời Đinh, Lê dùng người tài giỏi, đất phương Nam mới mạnh mà phương Bắc thì mệt mỏi suy yếu, trên dưới một dạ, lòng dân không lìa, xây thành Bình Lỗ mà phá được quân Tống (Đinh Lê chi thế bạt đắc hiền lương, Nam địa tân cường Bắc phương bì nhược, thượng hạ đồng dục, dân tâm bất li, trúc Bình Lỗ thành nhi phá Tống quân…).(30) Trong Dụ chư tỳ tướng hịch văn, dường như Trần Quốc Tuấn cũng nói đến địa danh Bình Lỗ: “Sử Bình Lỗ chi hậu, vạn thế di tu” (Khiến cho sau [trận] Bình Lỗ, muôn đời để lại nỗi thẹn thùng). Tác phẩm Việt sử diễn âm (khuyết danh, thế kỷ XVI?) lại có đoạn nói về “thành Phù Lỗ” như sau: “Tháng bảy có Tống binh sang/ Toàn những tướng mạnh binh cường ba muôn/ Đến thành Phù Lỗ đóng vây/ Quân ta quân nó đôi bên ngất trời”.(31) Nhiều nhà nghiên cứu đã chứng minh “Bình Lỗ - Phù Lỗ (rồi Đồ Lỗ…)” chỉ là sự biến đổi địa danh theo thời gian và theo sự lưu truyền văn bản trong lịch sử. Toàn thư cũng cho biết đến thời Lý vẫn còn tồn tại một “Bình Lỗ Quan” như một “địa điểm” quan trọng trong các chiến dịch quân sự: “Tháng 5, ngày Tân Mão [năm 1114], quân của Lợi kéo về cướp kinh sư, đóng ở Quảng Dịch, gặp quân của Anh Vũ, đánh lớn. Quân của Lợi thua, chết không kể xiết. Anh Vũ sai chém lấy đầu bêu lên ở cạnh đường suốt từ Bình Lỗ Quan đến sông Nam Hán. Bắt được thủ lĩnh châu Vạn Nhai là Dương Mục, thủ lĩnh động Kim Kê là Chu Ái, đóng cũi giải về kinh sư. Lợi chỉ chạy thoát một mình về châu Lục Lệnh. Ngày Nhâm Ngọ, giải bọn Mục và Ái về trói giam ở huyện phủ của chúng. Xuống chiếu cho Anh Vũ chiêu tập bọn tàn tốt của Lợi ở cửa Bình Lỗ quan. Phát muối kho công cho bọn Mục và Ái”.(32) “Bình Lỗ Quan” là gì? “Quan” có khá nhiều nghĩa, nhưng có hai nghĩa đáng chú ý: thứ nhất, “dải đất phụ cận bên ngoài cửa thành” (thành môn ngoại phụ cận đích địa đới); thứ hai “ải quan yếu, cửa khẩu” (yếu ải, quan khẩu) như ở Trung Quốc có Nhạn Môn Quan, Sơn Hải Quan, Việt Nam có Quỷ Môn Quan, Hải Vân Quan. Chẳng hạn, sách Quảng nhã. Thích hỗ tam giải thích: “quan, tức là ải” (quan, ải dã). Sách Mạnh Tử (Tận tâm hạ) nói: “ngày xưa xây dựng cửa ải, là để chế ngự bạo loạn” (cổ chi vi quan dã, tương dĩ ngự bạo).(33) Như vậy, có thể nói, đến giữa thời Lý, Bình Lỗ vẫn là một cửa ải trấn giữ quan trọng ở phía bắc đất nước. Ngoài ra, sử sách cũng nhắc nhiều đến sông Bình Lỗ (còn có tên là Cà Lồ/ Đồ Lỗ nối với sông Bạch Đằng) như một địa danh quan trọng trong cuộc đấu tranh chống Tống (thời Tiền Lê và thời Lý). Vì sao lại có tên là “quận/ thành Bình Lỗ” (dẹp giặc/ san phẳng quân giặc/ dẹp bọn tù binh)? Hẳn nó gắn với những chiến công chống giặc xâm lược. Nếu căn cứ vào lời Trần Quốc Tuấn thì có lẽ cái tên này ra đời vào thời Đinh, Lê gắn với chiến công đánh giặc Tống của các vua này. Tiếc rằng chính sử khi chép về thời Đinh, Lê không nói đến chiến công nào ở thành Bình Lỗ (đặc biệt là thời Đinh). Nhưng một vài thư tịch xưa cũng nhắc đến những trận đánh xung quanh đây. Chẳng hạn, sách LNCQ (Truyện hai vị thần ở Long Nhãn, Như Nguyệt) cho biết: “Năm Thiên Phúc nguyên niên đời Lê Đại Hành (981), Tống Thái Tổ sai bọn tướng quân Hầu Nhân Bảo, Tôn Toàn Hưng cất quân xâm lược phương nam. Lê Đại Hành và tướng quân Phạm Cự Lạng kéo quân tới sông Đồ Lỗ cự địch, hai bên đối lũy”, và cuối cùng quân Tống phải “xéo đạp vào nhau mà chạy tan, lầm giết lẫn nhau, ai lo chạy thoát thân người ấy, bị bắt không biết bao nhiêu mà kể. Quân Tống đại bại mà về”.(34) Những trận đánh xung quanh đó (thời Lê Đại Hành) được các nhà sử học ngày nay chứng minh. Họ cũng đã chứng minh sự hiện diện của thành Bình Lỗ/sông Bình Lỗ trong chiến dịch chống Tống của Lê Hoàn (và sau này là của Lý Thường Kiệt) và thực sự đã có một trận Bình Lỗ đóng vai trò then chốt trong thắng lợi chung của cuộc chống Tống năm 981.(35)
Từ bối cảnh lịch sử này, có thể đặt ra câu hỏi: Phải chăng trong giai đoạn giao thoa giữa nhà Đinh và Tiền Lê, trước sự lăm le “điếu phạt” của nhà Tống, rất có thể Lê Hoàn đã [bí mật] sai Khuông Việt đến khảo sát, chuẩn bị để xây dựng thành luỹ Bình Lỗ chống giặc (ta nhớ rằng, chuyến đi của Khuông Việt đến Bình Lỗ xảy ra trước năm 981)? Và đương nhiên, thường khi xây thành, người ta cần đến một vị thần bảo hộ thành trì, trấn giữ các phương, đặc biệt là phương Bắc. Có lẽ, từ nhu cầu đó, Tỳ Sa Môn Thiên Vương đã được Khuông Việt lựa chọn. Và để hợp lý hóa cho sự lựa chọn đó, một giấc mơ đã được vẽ nên. Núi Vệ Linh, quận Bình Lỗ lại nằm ở phương bắc so với kinh đô Hoa Lư lúc bấy giờ (và cả thành Đại La - kinh đô Thăng Long sau này). Áp dụng vũ trụ quan Phật giáo, ta còn có thể suy luận, ở đây, Khuông Việt đã ngầm so sánh/đề cao vua Đinh/Lê như là Đế Thích (Thiên Đế) ở trong Phật giáo, có Tỳ Sa Môn Thiên Vương hộ vệ phía bắc “giữ gìn biên cương” đồng thời (Khuông Việt “gài thêm” ý) “khiến cho Phật pháp thịnh hành” nhằm mục đích xiển dương Phật pháp. Phải chăng Tỳ Sa Môn Thiên Vương là thần hộ vệ của thành luỹ Bình Lỗ và cửa ngõ phía bắc nói chung. Cũng vì như vậy, về sau này được gọi là Sóc Thiên Vương (Thiên Vương phía bắc – tên gọi này bắt đầu từ Việt điện u linh – tục tập của Nguyễn Văn Chất/Hiền, trong đó vị thần nhân trong giấc mơ Khuông Việt “tự xưng là Sóc Thiên vương” (tập 2, tr.39). Truyện “Thiền sư Trường Nguyên” (TUTA) có nói đến nơi trụ trì của sư là “chùa Sóc Thiên Vương, núi Vệ Linh, chợ Bình Lỗ”(36) chính là nơi này? Lê Mạnh Thát cũng nghi ngờ chùa Sóc Thiên Vương do Khuông Việt lập nên.(37) So sánh với đoạn nói về Khuông Việt: “Bình Lỗ Quận, Vệ Linh Sơn”, phải chăng “Bình Lỗ Thị” ở đây là “quận” hoặc đã được đổi thành “trấn thành” (thị) hay “quan” (cửa quan)? Hoặc giả đúng đó là “chợ” đi chăng nữa thì chúng ta chú ý rằng: chợ thường được làm nơi đông đúc dân cư, vậy phải chăng “chợ Bình Lỗ” nằm gần/hoặc trong thành/cửa quan Bình Lỗ. Vậy thì, việc Khuông Việt đến núi Vệ Linh hẳn không phải để “chơi” (nguyên văn “du”, mà “du” cũng chưa hẳn chỉ dịch là “chơi” mà còn có nghĩa là “đi”, “đi lại” - hành tẩu) mà còn có mục đích khảo sát địa thế nơi này. Vì sao các vua lại chọn Khuông Việt cho công việc đó? Đương nhiên vì Khuông Việt là “Tăng thống”, người tinh thông phong thủy và cả Mật tông nữa. Nhưng có lẽ còn một nguyên nhân là ông quê ở “hương Cát Lợi, quận Thường Lạc”. Hương Cát Lợi, quận Thường Lạc ở đâu? Theo khảo sát của các nhà nghiên cứu, hương Cát Lợi, quận Thường Lạc nằm ở trong khoảng địa phận huyện Kim Anh (tỉnh Sơn Tây) nay là huyện Sóc Sơn (Hà Nội).(38) Như vậy, có thể nói, quê hương của Khuông Việt khá gần với núi Vệ Linh, quận Bình Lỗ. Do đó, ông khá am hiểu vùng đất này. Nếu giả thiết này của chúng tôi đúng thì nó sẽ cho phép chúng ta xác định được một cách tương đối vị trí của “thành Bình Lỗ” trong cựu sử. Bởi theo thông lệ thời đó (ở Trung Hoa), đền Tỳ Sa Môn Thiên Vương nằm ở phía (tây) bắc của thành trì. Sự xác định này trùng hợp với dự đoán của một số nhà sử học hiện đại về vị trí của thành Bình Lỗ.
Việc Lê Hoàn sai Khuông Việt dựng đền/cầu đảo Tỳ Sa Môn Thiên Vương có lẽ cũng nằm trong một loạt động thái “cậy nhờ” vào thần linh để trợ chiến, trong đó được ghi lại nhiều hơn cả là việc cầu đảo/hiển linh (của) Trương Hống, Trương Hát (xem VĐUL, LNCQ). Sử liệu và thần tích có ghi chép việc Lê Hoàn cũng sai người vào đền Trương Hống, Trương Hát để cầu và đọc bài “thơ thần” trợ giúp cho trận đánh trên sông Cầu (khúc sông Như Nguyệt). Địa điểm thần trợ giúp quân nhà Lê cũng chính là nơi mà thần được thờ tự. Theo Tạ Chí Đại Trường, Trương Hống, Trương Hát là thần sông. Vậy trận đánh trên sông cần có thần sông. Còn đây là thành, là cửa quan, vậy cần đến một vị thần khác, thần bảo vệ cửa quan, thành quách. Và Tỳ Sa Môn Thiên Vương thích hợp với vai trò đó (thần bảo vệ thành phố và tự viện) ở chính nơi xảy ra trận chiến cam go giữa quân nhà Tiền Lê và quân Tống. Thậm chí, một vài tư liệu còn có xu hướng đánh đồng hoặc nhập nhòe sự kiện cầu đảo Tỳ Sa Môn Thiên Vương ứng nghiệm và sự hiển linh của Trương Hống, Trương Hát (như Việt sử diễn âm, Thiên Nam vân lục liệt truyện) dẫn đến nghi ngờ ông Hống, ông Hát có bóng dáng Tỳ Sa Môn Thiên Vương.(39) Đây cũng là một trong những chứng cứ để có nhà nghiên cứu đi đến phỏng đoán rằng bài thơ Nam quốc sơn hà (được đọc tại đền Trương Hống/ Trương Hát) là sáng tác của Khuông Việt.(40)
(Còn nữa)
CHÚ THÍCH
(1) Xin xem: Cao Huy Đỉnh, Người anh hùng làng Dóng, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1969; Nguyễn Đổng Chi, Lược khảo thần thoại Việt Nam, Ban Văn Sử Địa xuất bản, Hà Nội, 1956; Đinh Gia Khánh, “Văn tự sự, truyện kí đời Trần”, Văn học Việt Nam (Thế kỷ X – nửa đầu thế kỷ XVIII), tập 1, Nxb Đại học và Trung học chuyên nghiệp, Hà Nội, 1978, tr.186 - 219; Tạ chí Đại Trường, Thần, người và đất Việt, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội, 2006, tái bản; Tạ Chí Đại Trường. “Lịch sử một thần tích: Phù Đổng Thiên vương”, Những bài dã sử Việt, Nxb Tri thức, Hà Nội, 2009; Như Hạnh, “Tì-sa-môn Thiên Vương (Vaisravana), Sóc Thiên Vương và Phù Đổng Thiên Vương trong tôn giáo Việt Nam thời trung cổ”. Tạp chí Triết (San Jose), số 1-1995, tr.150-162; Nguyễn Hữu Sơn, Loại hình tác phẩm Thiền uyển tập anh, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 2002, tr.230 - 239;v.v…
(2) Lê Mạnh Thát, Tổng tập văn học Phật giáo Việt Nam, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 2002, tr.201. Nguyên văn chữ Hán: (嘗 逰 平 虜 𨛦 衛 靈 山 悅 其 境 致 幽 勝 欲 爰 庵 居 之 夜 夢 神 人 身 披 金 甲 左 執 金 鎗 右 擎 寶 塔 從 者 十 餘 軰 狀 貌 可 怖 來 謂 之 曰 吾 即 毗 沙 門 天 王 從 者 皆 落 叉 也 天 帝 有 勑 令 徃 此 國 護 其 疆 界 使 佛 法 興 行 於 汝 有 緣 故 來 相 託 師 驚 寤 聞 山 中 有 呵 喝 聲 心 甚 異 之 及 旦 入 山 見 一 大 木 長 十 丈 許 枝 斡 繁 茂 又 有 瑞 雲 覆 蔭 其 上 因 命 工 伐 取 如 夢 中 所 見 刻 像 祠 焉 天 福 元 年 宋 兵 入 冦 帝 素 聞 其 事 命 師 就 祠 禳 禱 虜 軍 驚 駭 退 保 友 寧 江 又 見 風 濤 震 蕩 蛟 龍 騰 躍 虜 乃 奔 潰) [TUTA, tờ 8b-9a].
(3) Năm 674, nhà Đường lập Tì Sa đô đốc phủ ở Kho-tan; nước này ở phía Bắc Ấn Độ xưa, nay từ thời Đường đã trở thành một trong ngũ trấn của phủ An Tây (nay là huyện Hòa Điền, tỉnh Tân Cương, Trung Quốc), sau đó bị Thổ Phồn chiếm đóng đến tận thế kỉ thứ IX mới lại độc lập. Sau đó, Kho-tan bị người Hồi Hột, Kim rồi Nguyên xâm chiếm; đến thời Minh Thanh, Kho-tan mới hoàn toàn sáp nhập vào Trung Hoa và trở thành khu tự trị Tân Cương vào thời hiện đại,v.v…
(4) Như Hạnh, “Tì-sa-môn Thiên Vương (Vaisravana), Sóc Thiên Vương và Phù Đổng Thiên Vương trong tôn giáo Việt Nam thời trung cổ”, Tài liệu đã dẫn (Tlđd).
(5) Có thể xem: 王 颋: 神 威 毗 沙 - 唐、宋 代 的 “毗 沙 門 天 王” 崇 拜, 原 载 于《西 域 南 海 史 地 研 究 续 集》上 海 古 籍 出 版 社 2005 年. URL: http://tieba.baidu.com/f?kz=952208965 hoặc: Chưa rõ tác giả. 天 兵 降 临 - 毗 沙 门 天 王 信 仰 管 窥, URL: http://tieba.baidu.com/f?kz=952212816 ;v.v…
(6) Xin xem: 王 颋 (Vương Đĩnh), 神 威 毗 沙 - 唐、宋 代 的 “毗 沙 門 天 王” 崇 拜,Tlđd; Chưa rõ tác giả, 天 兵 降 临 - 毗 沙 门 天 王 信 仰 管 窥,Tlđd.
(7) Bất Không truyện trong Tống cao tăng truyện (quyển I/30 quyển) do nhóm Tán Ninh (919-1001) soạn chép: “Trong niên hiệu Thiên Bảo, ba nước Tây Phiên, Đại Thạch, Khang Cư sai quân bao vây phủ Tây Lương (tức An Tây - NTT), ban chiếu gọi Không vào, Hoàng đế ngự ở đạo tràng, Không bê lò hương, tụng mật ngữ kinh Nhân vương 27 lần. Hoàng đế thấy thần binh có đến 500 viên, đứng ở sân điện, sợ hãi hỏi Không, Không đáp: con trai của Tì sa môn thiên vương cầm quân cứu An Tây, xinh nhanh chóng thết cơm để sai khiến. Ngày 20 tháng 4, quả nhiên có tấu nói: Ngày 11 tháng 2, cách khoảng 30 dặm ngoài phía Đông Bắc thành, trong mây mù thấy có thần binh cao lớn, tiếng trống và tù và náo động, núi đất rung chuyển, đội quân Phiên kinh sợ tan vỡ. Trong doanh lũy của bọn chúng, có chuột sắc vàng, cắn cung, nỏ khiến dây đều đứt hết. Lầu trên cửa Bắc thành có Thiên vương chói lòa giận dữ nhìn, tướng Phiên bỏ chạy. Hoàng đế xem tấu, cảm tạ Không, nhân sắc lệnh: lầu trên thành ở các đạo đều đặt tượng Thiên vương. Việc này từ đây bắt đầu”《宋 高 僧 傳》卷 一〈不 空 傳〉：“天 寶 中，西 蕃、大 石、康 三 國 帥 兵 圍 西 涼 府，詔 空 入，帝 御 于 道 場，空 秉 香 罏，誦 仁 王 密 語 二 七 徧。帝 見 神 兵 可 五 百 員，在 于 殿 庭，驚 問 空，空 曰：毗 沙 門 天 王 子 領 兵 救 安 西，請 急 設 食 發 遣。四 月 二 十 日，果 奏 云：二 月 十 一 日 城 東 北 三 十 許 里，雲 霧 間 見 神 兵 長 偉，鼓 角 諠 鳴，山 地 崩 震，蕃 部 驚 潰。彼 營 壘 中 有 鼠 金 色，咋 弓、弩、弦 皆 絶。城 北 門 樓 有 光 明 天 王 怒 視，蕃 帥 大 奔。帝 覽 奏，謝 空，因 敕 諸 道 城 樓 置 天 王 像，此 其 始 也” (北 京，中 華 書 局《中 國 佛 教 典 籍 選 刊》范 祥 雍 點 校 本，一 九 八 六 年，頁 11、12 Dẫn theo 王 颋: Tlđd). Truyện Thiên vương hiện hình trong Năng Cải trai mạn lục (quyển 2) của Ngô Tằng (thời Nam Tống) cũng chép: “Khởi đầu việc châu, quận đặt tượng thờ Tì sa môn thiên vương, xét trong sử của các nhà sư: Năm Nhâm Tí niên hiệu Thiên Bảo (742), năm nước Tây Phiên đến xâm lược An Tây. Ngày 21 tháng 2, tấu xin quân viện trợ đến giải vây, phát binh vạn dặm, kéo dài nhiều tháng mới đến nơi. Cận thần tấu rằng: nên chiếu vời Bất Không Tam Tạng vào trong cung trì niệm, Minh Hoàng cầm lò hương, Bất Không tụng phép Nhân vương hộ quốc Đà la ni 27 lần. Hoàng đế thấy thần nhân có đến 500 viên, đeo giáp cầm mâu, đứng trước điện. Hoàng đế hỏi Bất Không, Bất Không trả lời: Đây là con thứ hai của Tì sa môn thiên vương là Độc Kiện (tức Nhị Lang thần trong bảng Phong Thần - NTT), hiểu được lòng bệ hạ, đến cứu An Tây vậy. Tháng 4 năm đó, An Tây tấu rằng: sau giờ Tị, ngày 11 tháng 2, cách khoảng 30 dặm ngoài phía Đông Bắc thành, trong mây mù thấy có thần cao hơn 1 trượng, mặc giáp vàng, đến giờ Dậu, tiếng trống và tù và vang lừng, núi rung đất chuyển. Qua hai ngày, giặc Phiên tan chạy, lúc ấy, trên lầu thành có Thiên vương sáng chói hiện hình. Kính cẩn vẽ lại hình dạng, theo biểu dâng lên. Nhân đó, hoàng đế sắc cho Tiết trấn các đạo quản lĩnh các châu, phủ, đặt tượng hình Thiên Vương ở góc Tây Bắc của thành [để thờ]. Đến như chùa Phật, cũng sắc cho làm viện riêng để đặt tượng” 吳 曾《能 改 齋 漫 錄》卷 二〈天 王 現 形〉：“州、郡 置 毗 沙 門 天 王 之 始，按 僧 史：唐 天 寳 元 年 壬 子，西 蕃 五 國 來 寇 安 西。二 月 十 一 日，奏 請 兵 解 援，發 師 萬 里，累 月 方 到。近 臣 奏：且 詔 不 空 三 藏 入 内 持 念，明 皇 秉 香 爐，不 空 誦 仁 王 護 國 陁 羅 尼 方 二 七 遍。帝 見 神 人 可 五 百 員，帶 甲 荷 戈，在 殿 前。帝 問 不 空，對 曰：此 毗 沙 天 王 第 二 子 獨 健，副 陛 下 心，往 救 安 西 也。其 年 四 月，安 西 奏：二 月 十 一 日 巳 時 後，城 東 北 三 十 里 雲 霧 冥 晦 中，有 神 可 長 丈 餘，皆 被 金 甲，至 酉 時，鼓 角 大 鳴，地 動 山 搖。經 二 日，蕃 寇 奔 潰，斯 須，城 樓 上 有 光 明 天 王 現 形。謹 圗 様，隨 表 進 呈。因 敕 諸 道 節 鎮 所 在 州、府，於 城 西 北 隅 各 置 天 王 形 像。至 於 佛 寺，亦 敕 别 院 安 置” [上 海 古 籍 出 版 社 刊 本，一 九 七 九 年，頁 37, Dẫn theo 王 颋: 神 威 毗 沙 - 唐、宋 代 的 “毗 沙 門 天 王” 崇 拜, Tlđd). Bài Tế văn thư dược phương tổng tự trong sách Thần cơ chế địch Thái Bạch âm kinh (quyển 7) của Lí Thuyên (thời Đường) cũng chép: “Qua năm, quân Thổ Phồn vây Vu-Điền quốc (tức Kho-tan), người Thổ Phồn đêm thấy có người vàng, xõa tóc, cầm kích, đi trên mặt thành. Quân Thổ Phồn hàng vạn người, đều lo thương tật, không thể thắng. Lại hóa thành chuột đen cắn dây cung, đứt hết, quân Thổ Phồn mắc bệnh mà chạy”. Bài tự này cũng tả Tì sa môn như sau: “Thần Tì sa môn, có miếu ở nước Vu Điền, thân mặc áo giáp, tay phải cầm kích, tay trái đỡ hóa tháp, theo sau có quỷ thần, hình dụng quái dị, người Hồ thờ thần này”《太 白 陰 經》卷 七〈祭 文 書 藥 方 總 序〉：“往 年 吐 蕃 圍 于 闐，吐 蕃 人 夜 見 金 人，披 髪 持 戟，行 于 城 上。吐 蕃 衆 數 千 萬，盡 患 瘡 疾，莫 能 勝。又 化 黑 鼠 咬 弓 弦，無 不 斷 絶，吐 蕃 扶 病 而 遁”。(《四 庫 全 書》本，頁 1 下, Dẫn theo 王 颋. Tlđd).
(8) Nguyên văn chữ Hán: 《冊 府 元 龜》卷 五 二〈帝 王 部 崇 釋 氏〉: “元 和 十 年 三 月 甲 申， 西 明 佛 寺 僧 遷 寺 中 之 毗 沙 門 神 像 於 開 業 寺，帝（憲 宗）命 假 之 騎 軍，前 後 翼 衞，其 徒 以 幢 盖 引 侍，凡 數 里 不 絶， 觀 者 傾 都”。“長 慶 三 年 十 一 月，幸 通 化 門，觀 作 毗 沙 門 神，因 賜 絹 五 百 疋。十 二 月，以 錢 一 千 貫 賜 章 敬 寺，又 賜 毗 沙 門 神 額 曰 毗 沙 天 王，導 以 幡 幢。帝（穆 宗）御 望 仙 門 觀 之，遂 舉 樂、雜 戲、角 抵，極 歡 而 罷”。“開 成 二 年 二 月 乙 巳，以 太 宗 皇 帝 先 置 毗 沙 門 神 及 功 德 在 蓬 萊 殿，是 日，移 出 配 諸 寺 安 置”, 北 京，中 華 書 局 影 印 明 刊 本，一 九 六 ○ 年，頁 579 下、580 上、下。Dẫn theo 王 颋, Tlđd.
(9) Nguyên văn chữ Hán: 李 筌 《太 白 陰 經》卷 七〈祭 文 書 藥 方 總 序〉：“國 家 知 其 神，乃 於 邊 方 立 廟。元 帥 亦 圖 其 形 旗 上，號 曰 神 旗，出 居 旗 節 之 前，故 軍 出 而 祭 之”《四庫全書》本，頁1下。Dẫn theo, Tlđd.
(10) Nguyên văn chữ Hán: 《黄 御 史 集》卷 五〈靈 山 塑 北 方 毗 沙 門 天 王 碑〉：“毗 沙 門 之 天 王，自 天 寶 中，使 于 闐 者 得 其 真 還，愈 增 宇 内 之 敬，旋 大 夫 芮 國 公 荆 渚 之 塑 也。凡 百 城 池，莫 不 一 之。斯［福 州］舊 城 之 北，往 規 也；斯 新 城 之 制，今 城 也。且 勝 莫 勝 於 開 元 寺，尚 莫 尚 於 寺 之 靈 山。阜 寺 之 艮，控 城 之 乙，祖 僧 六 葉 雁，其 下 珉 石 一 拳 星，其 上 劍 池 徹 寫，飛 山 奔 揖，足 以 象 水 精 而 瑩 宮 殿，掀 廟 貌 以 衛 城 池。爰 將 擇 工 之 精，捜 塑 之 妙，製 乎 聖 質，俄 然 化 出，身 被 金 甲，手 擎 雁 塔，地 祗 下 捧，天 將 前 擁，光 灼 灼 而 如 將 動 搖，神 雄 雄 而 若 欲 叱 咤。觀 之 者 皆 謂：須 彌 拔 宅 於 是 矣，于 闐 分 身 於 是 矣”《四庫全書》本，頁15下、16上, Dẫn theo 王 颋, Tlđd.
(11) Nguyên văn chữ Hán: 《宋 高 僧 傳》卷 二 七〈智 廣 傳〉：“咸 通 中，南 蠻（南 詔）王 及 坦 綽 來 圍 成 都 府，幾 陷 時，天 王 現 沙 門 形，高 五 丈 許，眼 射 流 光，蠻 兵 即 退。故 蜀 人 於 城 北 寳 歴 寺 立 五 丈 僧 相” 上海古籍出版社刊本，一九七九年, 頁687。Dẫn theo 王 颋, Tlđd.
(12) Nguyên văn chữ Hán: 《冊 府 元 龜》卷 二 六〈帝 王 部 神 助〉：“乾 元 三 年 正 月 甲 申，又 見 中 書 門 下 稱：河 陽 橋 頃 因 河 陵 衝 突，連 艦 偏 斜。昨 一 軍 吏，夜 間 橋 下 閙，見 有 神 人 云：我 是 毗 沙 門 天 王，爲 國 家 正 此 橋 柱。及 平 明，橋 忽 正” 北京，中華書局影印明刊本，一九六○年，頁287上。Dẫn theo 王 颋, Tlđd.
(13) Xem truyện Mộng thần y bệnh giả trong sách Đường khuyết sử quyển hạ của Cao Ngạn Hưu 高 彦 休《唐 闕 史》卷 下〈夢 神 醫 病 者〉; Tố tượng kí của Đoàn Thành Thức (803 - 863) trong Đường văn túy, quyển 76《唐 文 粹》卷 七 六 段 成 式〈塑 像 記〉Dẫn theo 王 颋, Tlđd.
(14) Nguyên văn chữ Hán: 《舊 五 代 史》卷 二 五〈唐 武 皇 紀〉：“新 城 北 有 毗 沙 天 王 一 日 沸 溢，武 皇（李 克 用）因 持 巵 酒 而 奠 曰：予 有 尊 主 濟 民 之 志。無 何 井 溢，故 未 察 其 禍 福。惟 天 王 若 有 神 奇，可 與 僕 交 談，奠 酒 未 已。有 神 人 被 金 甲 持 戈，隱 然 出 於 壁 間。見 者 大 驚 走，惟 武 皇 從 容 而 退，繇 是 益 自負” 北京，中華書局標點本，一九七六年，頁332、333。Dẫn theo 王 颋, Tlđd.
(15) Nguyên văn chữ Hán: 《舊 五 代 史》卷 四 七〈唐 末 帝 紀〉: “庚 申，鄴 都 進 天 王 甲。帝 在 藩 時，有 相 士 言 帝 如 毗 沙 天 王。帝 知 之，竊 喜。及 卽 位，選 軍 士 之 魁 偉 者，被 以 天 王 甲，俾 居 宿 衛。因 詔 諸 道 造 此 甲 而 進 之”, 北京，中華書局標點本，一九七六年，頁332、333。Dẫn theo 王 颋, Tlđd.
(16) Nguyên văn chữ Hán: 《舊 五 代 史》卷 七 五〈晉 高 祖 紀〉：“晉 陽 有 北 宫，宫 城 之 上 有 祠，曰 毗 沙 門 天 王。帝 曾 焚 修，默 而 禱 之。經 數 日，城 西 北 闉 正 受 敵 處，軍 候 報 稱：夜 來 有 一 人，長 丈 餘，介 金 執 殳，行 于 城 上，久 方 不 見。帝 心 異 之”, 北京，中華書局標點本，一九七四年，頁988。Dẫn theo 王 颋, Tlđd.
(17) Nguyên văn chữ Hán: 《古 今 合 璧 事 類 備 要》卷 前 六 九〈毗 沙 門 天 王〉：“僧 傳 江 南 李 後 主 時，大 宋 將 興，忽 見［昇］州 城 上 有 神 現，斯 如 車 輪，額 上 有 珠 光，燦 若 日 月，軍 民 皆 看，數 日 而 沒。今 天 王 樓 是也”《四庫全書》本，頁3下。Dẫn theo 王 颋, Tlđd.
(18) Nguyên văn chữ Hán: 王 士 禎《香 祖 筆 記》卷 八：“宋 制：軍 營 中，有 天 王 堂”《四庫全書》本，頁6上、下。Dẫn theo 王 颋, Tlđd.
(19) Nguyên văn chữ Hán: 許 洞《虎 鈐 經》卷 二〈祭 毗 沙 門 天 王 文〉：“惟 天 王 神 靈 通 暢，威 德 奮 震。據 太 陰 之 正 位，降 普 天 之 妖 魔。左 手 擎 塔，尊 神 顯 于 西 土；右 手 仗 戈，赫 威 游 于 北 方。一 舉 而 群 魔 駭，再 舉 而 沙 界 裂。目 激 電 以 日 暗，髮 聚 藍 而 雲 委”,《四庫全書》本，頁3上。Dẫn theo 王 颋, Tlđd.
(20) Nguyên văn chữ Hán: 《說 郛》卷 一 一 八 上 李 玫《纂 異 記》〈天 王〉：“秀 州 子 城 有 天 王 樓。建 炎 間，金 人 犯 順，蘇、秀 大 擾，將 毁 之。有 天 王 現 於 城 上，若 數 間 屋，大 兵 卒 望 之，怖 懼，遂 引 去，一 州 之 境 獲 免。及 亂 平，建 樓 西 北 隅”,《四庫全書》本，頁8下。Dẫn theo 王 颋, Tlđd.
(21) Lê Mạnh Thát, Tlđd, tr.226.
(22) Đây có thể là căn duyên đầu tiên để sau này diễn ra hiện tượng đồng nhất/ hòa trộn Tì Sa Môn thiên vương/ Sóc Thiên vương với Xung Thiên thần vương/ Phù Đổng thiên vương.
(23) Như Hạnh, Tlđd.
(24) Xem Hà Văn Tấn. “Cột kinh Phật thời Đinh ở Hoa Lư”, Theo dấu các văn hóa cổ. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1997.
(25) Như Hạnh, Tlđd.
(26) Nguyên văn chữ Hán, 《淳 熙 三 山 志》卷 七：“天 王 院，賓 賢 里。大 中 七 年，置。初 有 檀 木 遡 江 潮 而 上，牧 童 取 之。夜 中，發 光，里 人 林 錡 夢 其 木 謂：我 北 方 毗 沙 門 天 王。遂 捨 宅 爲 寺，廉 帥 公 奏 賜 額 曰 靈 感 天 王 寺。寺 有 天 王 閣、檀 像，今 存” 北 京，中 華 書 局《宋 元 方 志 叢 刊》影 印 崇 禎 刊 本，頁7845上。Dẫn theo 王 颋, Tlđd.
(27) Truyện Man Nương, Lĩnh Nam chích quái, Đinh Gia Khánh, Nguyễn Ngọc San dịch, Nxb Văn hóa, Hà Nội, 1960.
(28) Như Hạnh, Tlđd.
(29) Xem Hội sử học Hà Nội, Bối cảnh định đô Thăng Long và sự nghiệp của Lê Hoàn, Nxb Hà Nội, 2006.
(30) Ngô Sĩ Liên và sử thần nhà Lê, Đại Việt sử kí toàn thư, Bản kỉ, Chính biên, quyển, tờ 8b-9a; bản dịch của Viện Sử học Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1993.
(31) Việt sử diễn âm, (Nguyễn Tá Nhí sưu tầm giới thiệu biên dịch), Nxb. Văn hoá - Thông tin, Hà Nội 1997.
(32) Đại Việt sử kí toàn thư, Bản kỉ, quyển IV, tờ 2b; bản dịch, Tlđd.
(33) Hán ngữ đại tự điển ủy viên hội, Hán ngữ đại tự điển, Hồ Bắc từ thư xuất bản xã, 2006, tập 7, tr.4316.
(34) Lĩnh Nam chích quái, Tlđd.
(35) Xem Trần Bá Chí, Sông Bình Lỗ và thành Bình Lỗ trong cuộc chống Tống lần thứ nhất, Nxb Đại học và Trung học chuyên nghiệp, 1981.; Trần Bá Chí, “Trận Đồ Lỗ thắng Tống”, Tạp chí Lịch sử Quân sự, 1989; Trần Bá Chí: Cuộc kháng chiến chống Tống lần thứ nhất, Nxb Quân đội Nhân dân, Hà Nội, 1992; Nguyễn Vinh Phúc, “Có một trận Bình Lỗ năm 981”, Tạp chí Xưa nay, số 86/2001;v.v…
(36) Lê Mạnh Thát, Tlđd, tr.251. Nguyên bản TUTA, tờ 32b1.
(37) Lê Mạnh Thát, Tlđd, tr.366.
(38) Xem Lê Mạnh Thát, Tlđd, tr.296-297, phần chú thích Truyện Quốc sư Khuông Việt; Hoàng Văn Lâu, “Đi tìm địa chỉ Ngô Chân Lưu”, Tạp chí Hán Nôm, số 1/1996.
(39) Theo Đinh Gia Khánh, Thiên Nam vân lục liệt truyện thậm chí có xu hướng ghép Tì sa môn thiên vương với ông Hống, ông Hát.
(40) Nguyễn Thị Oanh: Về thời điểm ra đời bài Nam quốc sơn hà, Tạp chí Hán Nôm, số 1/2002; Nguyễn Thị Oanh, Tìm tác giả bài thơ Nam quốc sơn hà, trong Thông báo Hán Nôm học năm 2008, Viện Khoa học xã hội Việt Nam – Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Hà Nội, 2009,v.v…
[Tạp chí Nghiên cứu và phát triển Huế, số 1/2012, trang 22-37; có chỉnh lí, bổ sung]
http://www.vjol.info/index.php/ncpt-hue/article/viewFile/6846/6607
* Khoa Ngữ văn, Trường Đại học Sư phạm Hà Nội.