Nhân học là một ngành vốn có tính so sánh - nhân học được xuất bản đạt được những hiểu biết mà khiến cho người làm việc ở Zimbabwe hiểu được công việc của người làm việc ở Quảng Châu. Chúng tôi gặp nhau tại hội nghị quốc tế như hội nghị này bởi vì chúng tôi muốn học hỏi kinh nghiệm từ những lợi ích nghiên cứu tương tự như của chúng tôi được thực hiện ở nhiều nơi khác nhau. Và, như một nguyên tắc, chúng tôi cũng thận trọng với các dự án trên phạm vi rộng và có tính so sánh rõ ràng, gợi nhớ lại kinh cầu nguyện của tổ tiên mang tính kỷ luật của triều đại Victoria người đã xây dựng lý thuyết so sánh phức tạp dựa trên các mẩu thông tin mà họ có được từ những người truyền giáo và khách du lịch. Khi tôi còn ở trường đại học (một thời gian dài trước đây), chúng tôi là người theo chủ nghĩa cấu trúc, và đó cũng là bài tập so sánh. Trong cuốn sách đầu tiên của tôi, tôi vô tình liệt kê các thay đổi có hệ thống giữa các phạm trù như "nam và nữ", "tổ tiên và hồn ma", "gia đình và hộ gia đình" trên khắp Trung Quốc, Hàn Quốc và Nhật Bản, dựa trên một số khái quát rất địa phương (Kendall 1985). Đọc dân tộc học trong Shamans, Housewives and other Restless Spirits (Shaman, các bà nội trợ và những vị thần không yên khác); quên chương cuối cùng. Bởi vì các dự án dân tộc học rất phức tạp và cần có kiến thức tinh tế về thời gian và địa điểm, nên nhà nhân học chỉ nên suy tính làm việc so sánh một cách thận trọng và khiêm nhường. Nhưng đôi khi, mong muốn làm việc so sánh không thể cưỡng lại được và được nâng cao chất lượng một cách chuyên nghiệp. Bài viết này mô tả một dự án như vậy.
Tôi là một nhà nhân học về Hàn Quốc. Tôi đã thực hiện nghiên cứu điền dã tại Hàn Quốc kể từ giữa những năm 1970 và đã rất khó khăn để biết đọc và nói được ngôn ngữ này, tất nhiên chưa bao giờ làm tôi thấy hài lòng. Tôi đã dành phần lớn sự nghiệp của mình để làm việc cùng với shaman (pháp sư) và viết về shaman (mudang, mansin, posal) tại Hàn Quốc và là tác giả của nhiều cuốn sách về họ. Tôi không phải là nhà nhân học về Việt Nam. Ngôn ngữ đã đánh bại tôi hoàn toàn; việc tôi cố gắng nói tiếng Việt đã tạo ra sự vui vẻ nhưng cũng gây ra sự nhầm lẫn. Tôi tự cho mình là "nhà nhân học về Hàn Quốc cũng đã làm việc ở Việt Nam," luôn luôn hợp tác với các đồng nghiệp Việt Nam, luôn cảm thấy một chút không trung thực về vai trò của mình trong công việc của chúng tôi. Nhưng tôi cũng sẽ nói - và đó sẽ là thông điệp chính của tôi ngày nay- rằng tôi sẽ không bao giờ, vì bất cứ điều gì, bỏ lỡ những kinh nghiệm này vì lý do không biết rõ. Việc tiếp xúc với Đạo Mẫu ở Việt Nam đã giới thiệu cho tôi một người nổi tiếng mới về các vấn đề dân tộc học và dạy cho tôi giá trị của việc hợp tác nghiên cứu. Tôi sẽ mang trở lại Hàn Quốc cả các câu hỏi và phương thức làm việc riêng.
Vào đầu thiên niên kỷ mới, tôi đã làm việc với Tiến sĩ Nguyễn Văn Huy, khi đó là Giám đốc Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam, phụ trách triển lãm chung AMNH/VME, Vietnam: Journeys of Body, Mind and Spirit (Việt Nam: Những hành trình của con người, tinh thần và linh hồn). Tổ chức triển lãm là quá trình vận dụng trí tuệ tập thể, xây dựng lòng tin, đàm phán cẩn thận về những trở ngại có thể xảy ra, phát triển sự tôn trọng lẫn nhau, và thuyên chuyển qua lại liên tục giữa những người phụ trách và nhân viên của VME và AMNH. Khi chúng tôi thực hiện, Richard Fox của Wenner-Gren Foundation đã khuyến khích chúng tôi nộp đơn xin tài trợ nghiên cứu hợp tác. Thực hiện theo phương thức làm việc mà chúng tôi đã phát triển để tổ chức triển lãm, chúng tôi đã vận dụng trí tuệ, trước tiên là giữa chính chúng tôi và sau đó là với các nhà nghiên cứu khác trong số đội ngũ nhân viên của Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam. Các đối tượng thiêng liêng mà chúng tôi quan tâm bắt đầu bằng ba hình ảnh mạ vàng – Mẫu Thượng Ngàn, Mẫu Thiên, và Mẫu Thoải. Các hình ảnh này đã được đặt làm bởi người trông nom Phủ Dầy, Đền thờ Mẫu hàng đầu của Việt Nam và gửi đi với nghi lễ đầy đủ đến Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam cho cuộc triển lãm của chúng tôi. Các hình ảnh này chưa bao giờ được hoạt hóa để sử dụng cho điện thờ, các Mẫu không được đưa vào trong các hình ảnh đó, và chúng không phải là phương tiện truyền thông trung tính. Khi Bà Đồng Đức, đồng thầy của Phủ Dầy, đến thăm Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam vào đúng ngày khi các nhà bảo tồn đặt những bức tượng trên tấm ván sàn để lau chùi, bà thấy việc làm này như một sự sỉ nhục đối với tôn giáo của mình. Bà hỏi "Anh có đặt bức tượng bán thân của Hồ Chí Minh trên sàn nhà không?". Nếu những bức tượng này không đầy sinh khí, thì chúng là gì? "Thiêng liêng" không phải là phạm trù có tính chất phổ biến; nó xảy ra trong các danh mục khác nhau và đòi hỏi các hành vi khác nhau. Đây là sự khởi đầu của nền giáo dục của chúng tôi. Chúng tôi sử dụng tập hợp các hình ảnh này và năm đối tượng khác trong bộ sưu tập của Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam làm trọng tâm của sáu dự án nghiên cứu có liên quan về hiện vật thiêng. Bởi vì Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam là bảo tàng mới, và những vật này đều đã được thu thập trong vòng mười năm trở lại đây, nên có thể quay trở lại với những người đã đặt làm, thực hiện, hoặc sử dụng chúng và xây dựng tiểu sử về đối tượng hoàn chỉnh hơn. Khi chúng tôi phát triển dự án này, tôi đã xác định các bài đọc để dịch, đã đưa ra một vài bài giảng về nhân học tôn giáo, và phát triển một giao thức nghiên cứu mà các nhà nghiên cứu đều cho biết họ có thể xử lý dễ dàng. Tôi xem xét lại các nghiên cứu liên tục và làm việc với các nhà nghiên cứu để đưa kết quả vào bài viết bằng tiếng Anh được xuất bản sau khi chỉnh sửa, dịch lại, và xem xét cẩn thận mà chúng tôi đã triển khai trong thời gian triển lãm một cách kiên nhẫn và cống hiến trên tất cả mọi mặt. Sáu bài viết của chúng tôi sau đó đã được công bố trong số báo có chủ đề Dân tộc học châu Á (V.67-2 / 2008).
Trong mọi trường hợp ngoại trừ một trường hợp, chúng tôi hiểu được rằng các nhà công đức các hiện vật đã lái cảm giác riêng của họ về những gì mà nó có nghĩa là đưa một hiện vật thiêng vào trong một bảo tàng, hoặc là bằng cách chế tạo một vật mới (đặt làm bức tượng Mẫu và dành các bức tượng này để tưởng nhớ công việc của các Mẫu nhưng không tạo hiệu ứng động cho chúng; xáo trộn các thủ tục trong việc làm cây thiêng của người Thái để các vị thần sẽ không giáng thế vào cây đó), hoặc bằng cách thực hiện các nghi lễ thích hợp để loại trừ các vị thần ra khỏi những vật ngay sau khi chúng được linh hóa (bói toán của Thái, đàn tính được pháp sư Tày sử dụng; bức tượng ở đền đã di chuyển ra khỏi ngôi đình).
Tôi đã tiếp tục làm việc về những bức tượng Mẫu như là một phần của nhóm nghiên cứu gồm ba người – trong đó có Nguyễn Thị Thu Hương người đã giải thích cho tôi, Vũ Vũ Thị Thanh Tâm, người đang làm luận án thạc sĩ. Chúng tôi đặc biệt chú ý đến vai trò của các xưởng khắc gỗ và những mối quan tâm của các ông đồng bà đồng khi họ đặt làm bức tượng. Chúng tôi hiểu được rằng việc tạo ra một bức tượng trong đền thờ là việc làm cần có tay nghề cao và là nhiệm vụ thiêng, rằng có nhiều nghi thức từ việc lựa chọn một ngày tốt lành để thực hiện bản khắc đầu tiên cũng như những điều cấm kỵ và đặc tính của xưởng, đến việc bàn giao bức tượng hoàn chỉnh một cách trang trọng. Trong con mắt của thợ điêu khắc truyền thống và các ông đồng bà đồng, tất cả những điều này sẽ góp phần vào hiệu quả của bức tượng như là chỗ ngồi của vị thần. Với khối lượng công việc lớn, cả đối với những điện thờ mới và điện thờ được tu sửa lại, và để cung cấp cho khách du lịch các tác phẩm chạm khắc, nhiều xưởng đã sản xuất ra các bức tượng ít tốn kém thông qua các quy trình sản xuất hợp lý, bất chấp ngày tốt, những điều cấm kỵ và các nghi lễ. Các nhà điêu khắc và các ông đồng bà đồng, người bảo trợ cho các bức tượng này cho rằng các bức tượng không tốn kém, được sản xuất hàng loạt tốt vì đó là linh khí, được thầy cúng thực hiện, hô thần nhập tượng. Tất nhiên, những người theo chủ nghĩa truyền thống đã không đồng ý (Kendall, Vũ và Nguyễn năm 2008, 2010).
Nói cách khác, các đồ vật được sản xuất cho thị trường phức tạp trong những điều thiêng có một loạt các lựa chọn để người tiêu dùng lựa chọn. Những người theo chủ nghĩa truyền thống sẽ đồng ý với Walter Benjamin (1969) rằng các quá trình được nghi thức hóa làm tăng cường linh khí của của cái thiêng trong khi hàng hoá hoá sẽ làm mất tinh hoa. Những người đã lựa chọn các sản phẩm rẻ hơn, được sản xuất hàng loạt vẫn thấy mình mua được những thứ sẽ trở thành thiêng liêng. Tôi sẽ đặt chúng theo khía cạnh các nghiên cứu văn hóa vật chất của Daniel Miller (1995, 1998), mà người tiêu dùng trao cho hàng hóa ý nghĩa xã hội quan trọng. Các bức tượng cũng cho thấy sự tương giao của phương pháp tiếp cận có vẻ đối lập với nghiên cứu văn hóa vật chất. Trong tác phẩm của Alfred Gell (1998) và Bruno Latour (1993), đồ vật sẽ trở thành một thứ ma lực, các hoạt động được tổ chức xung quanh nó; nó làm cho mọi việc diễn ra - nó có thể mang lại sự tôn kính, sợ hãi, thoải mái, hoặc kinh sợ. Phước lành và sự trừng phạt đều được đem đi khỏi nó, đôi khi như là hệ quả trực tiếp của việc xử lý thích hợp hay không thích hợp đồ vật như trong trường hợp các bức tượng ở đền thờ; trong thực tế, hiện vật không chỉ là một cuốn tiểu sử mà còn là uy tín và bản sắc xã hội, như Janet Hoskins nêu ra (năm 2006). Tim Ingold (2007) đưa ra quan điểm rằng câu hỏi về "tác dụng của hiện vật" là làm quên đi tính vật chất vốn có của hiện vật; một bức tượng bằng gỗ trở thành cái gì đó là nhờ các thuộc tính của các loại gỗ khác nhau, được thu hoạch, phơi khô, được thợ khắc chế tạo, sơn mài, và có thể bị lỗi và mục nát trong vòng đời của đồ vật bằng gỗ. Nhưng trong thế giới của ông đồng bà đồng, tượng, và thợ điêu khắc, đặc biệt là những người theo chủ nghĩa truyền thống, một mặt không có mâu thuẫn giữa Gell và Latour, và mặt khác là Ingold. Ở đây chúng ta thấy rằng chất lượng của gỗ, sự tham gia của thợ khắc gỗ, và trạng thái phân hủy sau này đều liên quan đến hiệu quả tiềm năng hoặc rủi ro của bức tượng được chạm khắc, các đặc tính làm cho bức tượng trở thành có ma lực. Là một ông đồng bà đồng đã đưa ra quan điểm này, "Tượng xấu sẽ đem lại những điều không may mắn" (Kendall, Vũ và Nguyễn 2010).
Alfred Gell khuyến khích các nhà nhân học nghiên cứu mối quan hệ giữa con người và sự vật theo cách làm nhớ lại cách các nhà nhân chủng học nghiên cứu mối quan hệ của con người. Đồng nghiệp của tôi và tôi thấy mình cần điều tra các nghi thức chi phối các mối quan hệ giữa con người và các pho tượng ở đền thờ; cách chúng được đặt làm, lưu hành, sử dụng, và cuối cùng là xử lý; quy tắc ứng xử lý tưởng đang bị làm hại và không được thừa nhận trong thực tiễn xã hội như thế nào, và khi nào hậu quả thảm khốc bị quy cho hành vi vi phạm nghi thức - tất cả ở giữa sự không hòa hợp của thị trường đồ vật thiêng của thế kỷ XXI.
Thị trường hàng hóa thiêng đã là một phần của đời sống tôn giáo phổ biến ở Đông Á trong một thời gian rất dài và có mặt ở hầu hết các thành phố châu Á đương đại. Tôi bắt đầu tưởng tượng ra một dự án lớn hơn không phải là so sánh có hệ thống -mọi thứ đã quá lộn xộn và hay thay đổi trên cơ sở đó - mà như một cuộc trò chuyện trên phạm vi rộng, nơi mà mọi thứ được nhìn thấy và nghe thấy ở Việt Nam có thể thực hiện ở những nơi khác, "được nghe thấy từ một quốc gia khác", như Clifford Geertz đã từng nói (1973). Ở Việt Nam, kiến thức của tôi về Hàn Quốc đã giúp tôi có thể chuẩn bị câu hỏi nhưng không nói trước câu trả lời. Bây giờ tôi thấy chuyển sang sánh đồng xung quanh, quan tâm đến các hiện vật thiêng và quay trở lại thị trường thế giới shaman quen thuộc của Hàn Quốc.
Các bức tranh đầy màu sắc treo trên bàn thờ của một mansin Hàn Quốc là một hình ảnh nền trong nghiên cứu điền dã trước đây của tôi. Tôi biết rằng các bức tranh này rất thiêng theo cách riêng của chúng, và như với tất cả các đồ dùng shaman, rằng chúng có tác động mạnh. Tôi đã nghe nhiều câu chuyện về điều ác do các vị thần gây ra qua các bức tranh không được lắp đặt phù hợp trong điện thờ nhưng tôi vẫn chưa nghĩ nhiều đến việc chúng là gì và chúng hoạt động như thế nào. Các bức tượng được làm cho các đền thờ của ông đồng bà đồng ở Việt Nam khiến tôi có cái nhìn khác về mối liên hệ giữa các vị thần Hàn Quốc hoạt động qua những bức tranh và những vị thần hoạt động thông qua cơ thể đầy nghị lực của các shaman được chọn để có tác dụng thiêng trong thế giới vật chất. Việt Nam cũng đã mang đến cho tôi những niềm vui khi làm việc theo nhóm mà tôi thấy cũng có thể làm phong phú thêm cho dự án của Hàn Quốc. Tôi đã hợp tác với Jongsung Yang, một nhà nghiên cứu văn hóa dân gian Hàn Quốc am hiểu về các truyền thống shaman khác nhau của Hàn Quốc, và Yul Soo Yoon, một sử gia nghệ thuật, đối với dự án mà không ai trong số chúng tôi hoàn thành được một mình (Kendall, Yang, và Yoon 2015). Thời gian không cho phép chúng tôi giải thích tất cả các loại hiện vật mà chúng tôi đã khám phá nhưng hãy để tôi đưa ra một ví dụ súc tích.
Giống như nhiều du khách ở châu Á, tôi đã chắp tay và cúi đầu xuống sàn phía trước chư Phật và các vị thần khác, thể hiện sự tôn kính nhưng không thực sự nhận ra rằng những bức tượng này đã được đặt có linh hồn và đôi mắt của họ dõi theo nghi lễ để cho thấy họ có mặt và còn sống. Công việc của Richard Davis (1997), James Robson (2007), Yael Bentor (1996, 2004) và những người khác (Brinker 2001, Reedy năm 1991, 1992, Nguyễn và Phạm 2008) làm sống lại nghiên cứu về tôn giáo vật chất trong thế giới Hindu và Phật giáo và tôi đã học được về những cách thực hành này trong thời gian công tác tại Việt Nam. Như tôi hiểu về những bức tranh shaman ở Hàn Quốc như là chỗ ngồi của các thần còn sống và hiện hữu, tôi cho rằng linh khí của các bức tranh này là thông qua hành động trong nghi lễ rõ ràng tương tự nhau. Các shaman Hàn Quốc bắt chước các nghi lễ sám hối của tín đồ Phật giáo mà Đức Phật ngồi trên bàn thờ hoặc thuê nhà sư làm điều này. Nhưng câu hỏi của tôi về việc làm thế nào các vị thần hiện thân vào các bức tranh và liệu có nghi lễ để thực hiện điều này không đã đưa ra những câu trả lời không đạt yêu cầu. "Chúng tôi làm cho các vị thần có mặt ở đó", một shaman nói, và không có, không có nghi lễ đặc biệt nào cho việc này.
Các vị thần hiện thân vào các bức tranh, mansin giải thích cho tôi, và điều này được cho là xảy ra khi shaman nhìn thấy họ ở trước mắt như là một phần của nghi lễ nhập môn [như mở phủ trong lên đồng-ND). Nhưng không có hành vi của nghi thức tế lễ để đánh dấu việc này, không có cử chỉ, không có mắt vẽ. Tôi nhớ lại người đã được thụ giáo nín thở hét lên có vẻ tự nhiên trong nghi lễ nhập môn, "Họ đang ở đây! Tất cả họ đã đến." Nhưng sự hiện diện không rõ ràng trong thế giới shaman. Nhân dịp đặc biệt này, các vị thần đã có mặt nhưng không có mặt đầy đủ để trợ giúp shaman tiềm năng trong công việc và shaman đã thất bại; bà thiếu nguồn cảm hứng để bắt đầu thực hành thành công. Giống như các thuộc tính thiêng liêng của bánh thánh và nước thánh, sự hiện diện thiêng liêng là vô hình và một số shaman cho rằng các shaman khác thực hành giả với các điện thờ trống. Khi các vị thần nhập vào shaman, họ ban cho shaman khả năng trực giác, khả năng nhìn, và cảm giác cơ thể, một luồng cảm hứng rõ ràng (myŏnggi) mà shaman biến thành những lời bói toán và hiện thân. Đôi khi các vị thần hiện diện nhiều hơn ở những người khác, đôi khi họ nói lí nhí hay càu nhàu hay khóc mà không đưa ra một thông điệp rõ ràng, và đôi khi họ thấy mất lòng và bay đi để lại shaman ở đền thờ yên tĩnh. Đôi khi hiện hữu một cách sinh động, đôi khi vắng mặt, đôi khi trải nghiệm như tĩnh tại truyền cảm hứng, ngay cả như vậy, mansin phải truyền tải đúng ý nguyện của vị thần hay chịu sự trừng phạt của họ đối với chính mình và khách hàng của mình (Kendall và Yang 2015).
Nếu không cầm các bức tranh nghiêm trang, tôi sẽ không có được sự đánh giá cao đặc biệt này về việc đang thực hiện về shaman giáo tại Hàn Quốc, về hoạt động của nguồn cảm hứng và mô phỏng có liên quan đến kinh nghiệm riêng của shaman về sự hiện diện hay vắng mặt trong điện thờ như thế nào. Và tôi sẽ không có được sự quan tâm nghiên cứu lâu năm, mà không có kinh nghiệm tại Việt Nam và sự kiên nhẫn, khoan dung, và sự nhiệt tình của các đồng nghiệp của tôi ở cả Hàn Quốc và Việt Nam. Việc tiếp xúc với Mẫu ở Việt Nam giúp tôi hiểu hơn về thực hành shaman ở Hàn Quốc thông qua những câu hỏi mà tôi chưa bao giờ hỏi, tôi chưa bao giờ có cơ hội làm việc tại Việt Nam. Để diễn giải Geertz, hai quốc gia đã hiểu ông!
L.K
* TS. Bảo tàng Lịch sử Tự nhiên Hoa Kỳ.
Tài liệu tham khảo
Benjamin, Walter. 1969. Tác phẩm nghệ thuật trong thời kỳ sản xuất cơ khí. Trong Illuminations: Essays and reflections, biên tập Hannah Arendt, 217-251. New York: Schocken.
Bentor, Yael. 1996. Consecration of images and stūpas in Indo-Tibetan Tantric Buddhism. Leiden: Brill.
_____. 2004. Lễ tôn phong hình ảnh Đức Phật. Trong Buddhist scriptures, biên tập Donald S. Lopez, 200-211. London: Penguin Books.
Brinker, Helmut. 2011. Secrets of the sacred: Empowering Buddhist images in clear, in code, and in cache. Seattle và London: Tạp chí Đại học Washington.
Davis, Richard H. 1997. Lives of Indian images. Princeton, NJ: Tạp chí Đại học Princeton
Gell, Alfred. 1998. Art and agency: An anthropological theory (Nghệ thuật và ma lực: Một lý thuyết nhân học). Oxford: Tạp chí Clarendon.
Hoskins, Janet. 2006. Tác lực, Tiểu sử và đối tượng. Trong Handbook of Material Culture (Sổ tay văn hóa vật chất), biên tập C. Tilley, W. Keane, S. Kuchler, M. Rowlands, và P. Spyer. London: Nhà xuất bản Sage.
Ingold, Tim. 2007. Bài viết thảo luận: Vật chất chống lại tính vật chất. Archaeological Dialogues (Đối thoại Khảo cổ học) 14 (1): 1-16.
Kendall, Laurel. 1985. Shamans, housewives, and other restless spirits: Women in Korean ritual life. (Shaman, các bà nội trợ, và những vị thần không yên khác: Phụ nữ trong đời sống nghi lễ của Hàn Quốc). Honolulu: Tạp chí Đại học Hawai`i.
Kendall, Laurel, Vũ Thị Thanh Tâm, và Nguyễn Thị Thu Hương. 2008. Ba nữ thần trong và ngoài của điện thờ. Asian Ethnology (Dân tộc học Châu Á) 67 (2): 219-236.
_____. 2010. Tượng đẹp và hiệu quả: Ma thuật, hàng hóa, tác lực và sản xuất các linh vật trong tín ngưỡng dân gian ở Việt Nam. Material Religion: The Journal of Objects, Art and Belief (Tôn Giáo vật chất: Tạp chí Đối tượng, nghệ thuật và tín ngưỡng) 6 (1): 60-85.
Kendall, Laurel, Jongsung Yang và Yul Soo Yoon. 2015. God Pictures in Korean Contexts: The Ownership and Meaning of Shaman Painting (Hình ảnh thần trong bối cảnh Hàn Quốc: Quyền sở hữu và ý nghĩa của Tranh Shaman). Honolulu: Tạp chí Đại học Hawai`i.
Kendall, Laurel và Jongsung Yang. 2015. Hình ảnh hoạt hóa là gì? Tranh shaman Hàn Quốc là đối tượng mơ hồ. Hau: Journal of Ethnographic Inquiry 5 (2): 153-175.
Latour, Bruno. 1993 [1991]. We have never been modern (Chúng tôi chưa bao giờ hiện đại). Cambridge, MA: Tạp chí Đại học Harvard.
Nguyễn Văn Huy, và Phạm Lan Hương. 2008. Thần một mắt tại Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam: Câu chuyện xung đột của một làng. Dân tộc học Châu Á, mùa thu năm 2008.
Reedy, Chandra L. 1991. Khai mạc đồ đồng Tây Tạng được cúng với nội dung bên trong: Học thuật, bảo tồn, và cân nhắc đạo đức. Tạp chí Viện Bảo tồn Mỹ 30 (1): 13-34.
_____. 1992. Các vấn đề tôn giáo và đạo đức trong nghiên cứu và bảo tồn nghệ thuật điêu khắc của người Tây Tạng. Tạp chí của Viện Bảo tồn Mỹ 31 (1): 41-50.
Robison, James. 2007. Inside Asian Images: An Exhibition of Religions Statuary from the Artasia (Bên trong hình ảnh Châu Á: Triển lãm về Tượng Tôn giáo của Artasia). Gallery Collection. Ann Arbor: Viện Đại học Nhân văn Michigan.