Sử thi là thành tựu vĩ đại của nhân loại, vượt qua khuôn khổ, tầm vóc của một thể loại văn học, trở thành tập đại thành của lịch sử - văn hóa các tộc người. Sức hấp dẫn lớn lao của loại hình sử thi ở chỗ đã tái hiện những chiến công kì vĩ, phi thường của người anh hùng trong quá trình vận động, phát triển của cộng đồng. Đó là sự kết tinh không chỉ của những thành tựu văn hóa – lịch sử - xã hội của cộng đồng mà còn đánh dấu sự trưởng thành trong nhận thức, tư duy của nhân loại trong những chặng đường tiến hóa của mình. Song song với quá trình lí tưởng hóa, tuyệt đối hóa người anh hùng, sử thi cũng hoàn thành quá trình xây dựng hình tượng người phụ nữ kể từ thời đại thần thoại. Một hình tượng đã hoàn thành, không còn tiếp tục được phát triển nữa sẽ trở thành phông nền để người nghệ nhân trình diễn cảm hứng của mình về nhân vật anh hùng. Nhưng việc tìm hiểu về hình tượng nhân vật đã hoàn thành trong sử thi – NGƯỜI PHỤ NỮ - góp phần lí giải sự phát triển về tư duy nghệ thuật của con người trải qua các nấc thang xã hội khác nhau cũng như trong tiến trình phát triển của loại hình tự sự dân gian.
Báo cáo này chúng tôi đi vào nghiên cứu một trường hợp cụ thể: hình tượng người phụ nữ sử thi otndrong của người Mơ Nông, đặt trong hệ quy chiếu đồng đại với loại hình sử thi các tộc người Tây Nguyên và cái nhìn lịch đại từ thần thoại đến truyền thuyết và sử thi.
I. NGƯỜI PHỤ NỮ TRONG QUAN HỆ VỚI CỘNG ĐỒNG
1. Hình tượng người phụ nữ trong sử thi kế thừa từ thể loại thần thoại
Cơ sở xã hội – lịch sử của thể loại thần thoại là cuối kỳ đồ đá, thời đại hưng thịnh của các thị tộc mẫu hệ. Quan hệ hôn nhân quần hôn và phương thức tổ chức đời sống kiểu thị tộc đã xác lập vai trò quan trọng của người phụ nữ trong mọi lĩnh vực: con cái mang họ mẹ, người phụ nữ phân công lao động, phân chia tài sản, làm chủ bếp lửa và các hình thức tế lễ… Bên cạnh đó, sự trân trọng của cộng đồng về quyền năng sinh sản càng củng cố địa vị của người phụ nữ trong xã hội. Điều này hiển nhiên chi phối tư duy sáng tạo nghệ thuật của con người thời đại thần thoại. Nữ thần chiếm lĩnh vị trí chủ đạo trong thần điện: Hệ thống thần linh người Việt nổi bật từ bà Giời (“Ông Giăng mà lấy bà Giời”), đến nữ thần Gió, nữ thần Mặt Trăng, mặt Trời, nàng Bân, nữ thần Lúa… Không chỉ áp đảo về số lượng, những nữ thần còn thể hiện sự lấn át về quyền năng với các nam thần. Họ thường chiến thắng trong các cuộc thi tài (Nữ Oa, Bà Đà, Bà Tồ Cô…), bực mình, cười cợt, nhạo báng các thần nam.
Đặc biệt, nét làm nên sự thán phục của cả thế giới thần thánh và con người với các nữ thần đều nằm ở quyền năng sinh sản. Người phụ nữ thần kì trong thần thoại luôn được tôn vinh là bà Mẹ Xứ Sở với sự phóng đại, kì vĩ bộ phận sinh thực khí và sức sinh sản. Chẳng những thế, họ còn ngang nhiên phô bày nét đẹp, sự to lớn khác thường của cơ thể mình trước tạo vật và cả thế giới:
+ Bà Tồ Cô, nhân vật cặp đôi với ông Lộc Cộc trong thần thoại người Việt. Ông bà xây núi, lấp biển. Bà Tồ Cô đẻ ra một cái bọc, sinh ra 12 cô con gái xinh đẹp. Các cô thay mẹ chia nhau đi khắp bốn phương dạy dân các nghề nghiệp, mỗi cô đều trở thành vua bà của một vùng. Cuối cùng, trút bộ đồ mặc, bà Tồ Cô vẫn nằm khỏa thân giữa bầu trời (NVH nhấn mạnh) lồng lộng nắng gió, mãi mãi phô bày sắc đẹp nõn nà (NVH) của mình trong dáng núi Nguyệt Hằng, ngày nay thuộc Tiên Du – Bắc Ninh [18/64]
+ Bà Dạ Cróa (Xơ Đăng) là thần sáng tạo, nhưng là bà già xấu xí, lười nhác, không chồng, không con, luôn khiến các loài cây biến chất, gây khó khăn cho loài người: Bà nhổ bã trầu vào củ nâu khiến chúng không còn trắng thơm như trước mà trở nên nâu đỏ không ăn được nữa. Bà hái không hết bầu, vạch vú vắt sữa (NVH) vào tất cả các quả bầu non. Từ đó, giống bầu trắng không ăn được chỉ dùng làm bầu đựng nước [18/224]
+ Sự tích cây lúa: người Mơ Nông sáng tạo thần Ka Lôm – có lẽ cũng là dạng khổng lồ. Bà sinh ra từ trong lòng đất, dạy dân làm ra lửa. Bà lấy từ trong lòng mình ra mọi thứ cho con người. Chỉ riêng bà Ka Lôm có muối vì bà lấy từ trong người ra [13/18]
Những ý niệm về bản năng sinh sản này cũng bắt gặp phổ biến trong thần thoại thế giới. Trong đó, người đàn ông bị xếp xuống thứ yếu, thậm chí bị coi thường. Chẳng hạn như Inđra – thần Mưa, thần Sấm Sét – trong tiến trình phát triển của hệ thống thần thoại Ấn Độ thì địa vị của thần ngày càng thấp kém. Inđra ăn nằm với vợ đạo sĩ Gautama, bị đạo sĩ đóng một nghìn dấu âm vật lên mặt (NVH), về sau biến thành mắt nên gọi là Thần nghìn mắt. [5/45]. Như vậy một trong những Nam thần đầy quyền năng, lại mang trên khuôn mặt mình nghìn dấu âm vật – một cách đầy tự nhiên, không phản ứng. Đây không đơn thuần là sự thất thế của tín ngưỡng bản địa (thờ thần Sấm) với tôn giáo (đạo sĩ Gautama – ngay cả tôn giáo Bàlamôn về sau cũng không chấp nhận hình tượng này và phải chữa lại thành thần Nghìn mắt) mà còn cho thấy sự chiến thắng, quyền uy của bản năng con người. Do đó, hình tượng âm vật, cùng với sinh thực khí nữ, các cảnh làm tình tràn ngập trong các công trình nghệ thuật của thời đại thần thoại, kéo dài mãi đến các thời đại sau.
Hay hình ảnh bà Tồ Cô, bà Dạ Cróa… phơi bày cơ thể mình cũng giống như thần Usa – Nữ thần Rạng đông. Nàng Usa vươn mình, phô bày thân hình, để lộ ngực như con bò cái, phô bày đôi vú (NVH) nảy nở sinh sôi và như con bò cái cho sữa, nàng ban ánh sáng cho trần gian (Rig Ve đa) [5/52]
Qua đó, chúng ta thấy rằng trong mối quan hệ với cộng đồng, người phụ nữ trong thời đại thần thoại là các nữ thần, bà chúa đất, bà mẹ xứ sở, tổ tiên của cộng đồng, với đặc tính là chủ, bề trên, điều khiển và chi phối thế giới. Hình tượng mẫu Âu Cơ cũng có ý nghĩa như vậy. Ngoài việc sinh ra bọc trăm trứng, tổ tiên của người Việt, mẹ Âu Cơ còn dạy dân cấy lúa, làm lụng… Hình tượng bà mẹ sáng tạo thu hút trong mình nó những chiến công vĩ đại của thời đại. Trong tương quan với nam thần, và cả với những thế lực khác, phụ nữ luôn chiến thắng: Nàng Âu Cơ đưa các con về miền biển (vùng đất của sự phát triển, của tương lai so với Lạc Long Quân ở núi cao và quả thật người con cả của bà sau đó đã lên ngôi vua, trở thành Hùng Vương, xây dựng nhà nước sơ khai).
Nhưng sự thật ở những người đương thời, ý thức về giới chưa hình thành, những biểu tượng đó chỉ là sự chiến thắng của bản năng tình dục, của khát vọng sinh sôi nảy nở một cách tự nhiên mà con người mơ hồ cảm nhận được. Thần thoại Ấn Độ cũng có câu chuyện về thần Siva bị thất bại trước Kama – đó là sự chiến thắng, lấn át của tình yêu, của bản năng con người với tôn giáo và khổ hạnh.
2. Sự chuyển tiếp hình tượng phụ nữ từ thần thoại sang truyền thuyết, sử thi
Sự thay đổi từ loại hình nghệ thuật vô ý thức thần thoại sang thể loại tự giác (thậm chí trình độ tư duy cao) như sử thi là một bước tiến lớn lao mà đôi khi, sự phát triển của phương thức tư duy này không đồng thời với sự thay đổi của hình thái xã hội. Bởi lẽ, xã hội có giai cấp, mô hình liên minh các bộ lạc giai đoạn đầu có thể vẫn bảo vệ địa vị của người phụ nữ, nhưng điều đó không có nghĩa được bảo lưu trọn vẹn trong các hình thái nghệ thuật. Hơn nữa, việc chuyển từ chế độ quần hôn sang hôn nhân cá thể, từ chế độ thị tộc sang hình thái nhà nước sơ khai luôn có những bước quá độ. Sự quá độ này thể hiện trong văn học ở sự giao thoa giữa các thể loại, ở dấu ấn của thể loại ra đời trước ở các thể loại sau. Bước quá độ giữa thần thoại và sử thi có thể thấy những biểu hiện trong thể loại truyền thuyết.
Chúng ta có thể quan sát được hiện tượng này qua một số truyền thuyết dân gian người Việt. Hai Bà Trưng mở đầu cho truyền thống đấu tranh chống ngoại xâm của thời kì dựng nước mang dáng dấp của người phụ nữ thời công xã nguyên thủy. Đó là chủ nhân của cộng đồng, có khả năng tập hợp mọi người, nắm quyền và quyết đoán. Chúng tôi không đề cập đến nội dung chi tiết của cả hệ thống truyền thuyết về Hai Bà mà chỉ nhấn mạnh đến vai trò của VUA BÀ trong lịch sử dân tộc mà nhiều khi do những tư liệu chính sử sau này bị chi phối bởi tư tưởng nho gia đã đính chính lại. “Tác giả Việt điện u linh là nho gia nên sắp xếp hai bà vua này sau các ông vua – thật hay giả- xuất hiện muộn hơn.. [ 17/64]
Việc Hai Bà khởi nghĩa, làm vua được chính sử ghi là do giặc Hán giết chồng bà Trưng – Thi Sách [19/110]. Nhưng trong bài viết trên internet chúng tôi đọc được (http://vn.myblog.yahoo.com/vanph_vanpham) có trình bày quan điểm về vấn đề này. Tác giả cho rằng: theo Thủy Kinh Chú, chồng bà Trưng Trắc tên Thi. Ông chẳng những không hề bị Tô Định sát hại, mà còn sát cánh bên phu nhân của mình trong cuộc nổi dậy năm 40 (có tài liệu ghi năm 39). Một tài liệu khác đã giải thích vì sao chồng Bà Trưng bị khai tử trong khi ông vẫn còn sống và cùng vợ khởi nghĩa. Đó là quyển The Birth of Vietnam [Việt Nam khai sinh] của tác giả Keith Weller Taylor do University of California Press ấn hành năm 1983. Trong sách này, tác giả Taylor cho rằng do thành kiến phụ quyền, các nhà viết sử người Việt của những thế kỷ sau không thể chấp nhận chuyện một người phụ nữ lãnh đạo cuộc khởi nghĩa và trở thành nữ vương trong khi ông chồng vẫn còn sống nên họ đã viết rằng Tô Định đã giết chồng Bà Trưng. Trong khi đó, cũng theo Taylor, những tài liệu Trung Hoa cho thấy rõ rằng ông Thi đã theo Bà Trưng khởi nghĩa. (K.W.Taylor,.tr.38-39).
Chúng tôi trích dẫn tài liệu này với ý nghĩa tham khảo, mà không khẳng định tính đúng đắn hay không của nó. Tuy nhiên, chúng tôi thấy có những sự hợp lí nhất định để lí giải cho việc không phải ngẫu nhiên mở đầu cho truyền thống đánh giặc ngoại xâm của dân tộc lại là hai người phụ nữ:
Thứ nhất, truyền thuyết kể lại có hàng trăm NỮ TƯỚNG đi theo Hai Bà đánh giặc, thậm chí có những người đàn ông cũng giả gái để đi theo cuộc khởi nghĩa đó. Cách tư duy của dân gian đi ngược với quan điểm của truyền thống nho gia, vốn chỉ coi trọng người đàn ông. Đến nỗi sử thần Lê Văn Hưu cũng phải ngậm ngùi đưa ra lời bàn: “bọn đàn ông chỉ biết cúi đầu bó tay, làm thần bộc cho người phương Bắc, há chẳng xấu hổ với hai nữ họ Trưng là đàn bà ư? Ôi, có thể gọi là tự bỏ mình vậy” [19/112]
Thứ hai, trong lời thề của Hai Bà trong ngày tế cờ khởi nghĩa, được Đại Nam quốc sử diễn ca ghi lại:
Một xinh rửa sạch nước thù
Hai xin dựng lại nghiệp xưa họ Hùng
Ba kẻo oan ức lòng chồng….
Vốn vẫn được hiểu là Hai Bà luôn đề cao trung nghĩa với nước, đặt nỗi nhục mất nước trên thù nhà như nguyên tắc xây dựng nhân vật lí tưởng trong truyền thuyết giai đoạn sau. Nhưng hình như trong đó có hàm ý rằng: với người phụ nữ thời đại đó, gia đình (cụ thể là người đàn ông, người chồng) không phải có vị trí hàng đầu.
Và thật ngạc nhiên, lời của Bà Triệu – người phụ nữ tiếp theo trong lịch sử dân tộc đứng lên chống giặc sau Hai Bà Trưng dường như cũng một ý như vậy: “Tôi muốn cưỡi con gió mạnh, đạp luồng sóng dữ, chém cá kình cá ngạc ngoài biển Đông, đánh đuổi quân Ngô, … chứ không chịu làm tỳ thiếp người”. Một chi tiết đáng lưu ý cho thấy tính thần thoại kỳ vĩ qua hình tượng Bà Triệu là cảnh ra trận: tương truyền Bà Triệu vú dài ba thước, mỗi khi ra trận phải vắt qua vai. Đó là chi tiết “dường như thừa” trong việc xây dựng hình tượng nhưng lại cho thấy sự ảnh hưởng đậm nét của tư duy thần thoại và Triệu vương chính là bóng dáng của bà mẹ xứ sở, người đàn bà khổng lồ về vóc dáng và khả năng sinh sản trong thần thoại. Và quả thật, chỉ có những người đàn bà đầy quyền lực, sức hút như vậy mới có thể tập hợp quần chúng đi theo mình, làm nên những chiến công phi thường.
Đó là những tia hồi quang của lịch sử cho thấy địa vị cao cả, hàng đầu của người phụ nữ trong quan hệ với cộng đồng, đặc biệt là trong tương quan với vị trí người đàn ông trong xã hội.
3. Sử thi miêu tả người phụ nữ theo khuynh hướng kế thừa và phủ nhận các thể loại trước đó
Ở thời đại sử thi, trong quan niệm của cộng đồng, người phụ nữ không còn giữ vị trí hàng đầu, quan trọng bậc nhất nữa, thậm chí một vị trí ngang hàng với người đàn ông cũng không thể tồn tại. Thời đại sử thi mà Mác gọi là thời đại “Chế độ quân sự dân chủ”, Ăngghen gọi là thời đại anh hùng, là thời đại của các thị tộc và bộ lạc, đồng thời diễn ra quá trình đấu tranh nhằm tách – nhập liên tục các bộ lạc để thành các liên minh, nhà nước đầu tiên. Cùng lúc này, chế độ mẫu hệ nhường chỗ cho chế độ phụ quyền… Lúc này sự sùng bái của nhân loại với tự nhiên đã nhường chỗ cho sự sung bái tổ tiên thị tộc và nhân vật anh hùng của bộ lạc. [14/25].
Mặc dù, người phụ nữ vẫn còn được tôn trọng nhất định vì những giá trị truyền thống và tạo nên sức ảnh hưởng của nó trong thời đại sau nhưng địa vị của họ đã mất dần sự quan trọng và chi phối xã hội. Ví dụ với người Ê Đê, mặc dù vai trò của người phụ nữ trong gia đình có quan trọng đến mấy thì điều rất đáng chú ý là nhà vẫn đặt dưới quyền cai quản của một trong những thành viên nam “khua sang” có thể dịch là “người cao niên”, đúng hơn là chủ, thường là chồng của bà cả của dòng cả phân nhánh trong gia đình [169].
Ngay cả trong hệ thống luật tục, cộng đồng vẫn dành những sự ưu ái nhất định với người phụ nữ như chị ta có quyền đi hỏi chồng, được lấy chồng khác sau khi làm lễ bỏ mả cho người chồng đã chết… Nhưng nhìn chung dưới góc độ giới tính, họ không còn giữ được quyền lực tối cao, chi phối người đàn ông nữa. Một người phụ nữ có quan hệ với đàn ông khác chồng mình, hay trót mang thai trước hôn nhân đều phải chịu sự trừng phạt:
Trai gái gặp nhau, tóc cầm váy lật
Như lá trầu, quả cau ăn lén
Rồi ngựa voi mỗi bãi mỗi về
Củ nghệ đã ngấm, mồ hôi đã quen
Hai người đã có thai với nhau
… Tội này hai người phải gánh chịu” [15/279
Nhưng sự ra đời của một yếu tố mới không phải đợi đến khi hội tụ đủ những điều kiện cần thiết, cũng như địa vị của người phụ nữ trong thần thoại không phải đến khi chuyển hẳn sang thời đại sử thi thì mới mất dần vị thế mà địa vị cao cả, quyền năng của người phụ nữ mất dần, ngay ở trong thời kì thần thoại hưng thịnh. Đó là quy luật biểu thị sự phát triển tư duy nghệ thuật của con người, do đó, người phụ nữ - nữ thần trong thần thoại được thay thế dần bằng các nam thần. Thần Zớt ngự trị trên đỉnh Olympo, đầy quyền uy với thế giới thần linh, kể kể uy quyền trong hôn nhân, quan hệ dục tình và sinh sản.
Chính vì thế, ở thể loại sử thi, tuy dấu ấn của tổ chức thị tộc vẫn còn tồn tại rơi rớt, còn những ảnh hưởng nhất định nhưng đã có những thay đổi. Đúng như Mác nhận định: “Trong xã hội của thời đại anh hùng, tổ chức thị tộc cổ đại vẫn còn nhiều sức sống, nhưng chúng ta cũng có thể thấy sự tan rã của nó cũng đã bắt đầu” [Dẫn theo 14/25]. Người phụ nữ vẫn tiếp tục được miêu tả nhưng không còn giữ vị trí quan trọng như bản thân nó trong các thể loại trước. Đó là cách thức sử thi giữ lại những hình thức mô tả chung về người phụ nữ nhưng đã thổi vào cái xác đó tinh thần của thời đại. Điều này là hệ quả tất yếu của sự thay đổi toàn diện đời sống xã hội – lịch sử của nhân loại, trong đó những luật lệ của thời đại mới không còn bảo vệ người phụ nữ nữa.
Thứ nhất, người phụ nữ không phải là nhân vật trung tâm của sử thi. Vị trí thủ lĩnh của cộng đồng được chuyển sang những người đàn ông đầy sức mạnh, với lí tưởng và nhiệm vụ bảo vệ, phát triển, đưa cộng đồng tiến lên. Do đó, hình tượng thu hút trí tưởng tượng của tác giả dân gian và cũng tạo nên sức hấp dẫn với tất cả mọi người là người anh hùng của cộng đồng. Trong khoảng trên 30 sử thi Mơ Nông, không có tác phẩm nào lấy người phụ nữ làm nhân vật chính. Sự có mặt của họ chỉ làm nền cho các nhân vật anh hùng, những hành động của họ chưa bao giờ chi phối và ảnh hưởng đến bước tiến của cộng đồng. Chỉ có duy nhất một trường hợp trong Tiăng lấy gươm tự chém kể chuyện Jông, Jang con Briăng thấy bon Tiăng toàn người anh hùng định bắt ăn thịt. Hai chị em xui các anh mình đi bắt người nhưng bị các anh từ chối. Không chấp nhận như vậy, họ dùng bùa ngải xui khiến các anh đến đánh cướp bon Tiăng, dẫn đến kết cục sự thất bại và diệt vong của bon làng. Ở đây, rõ ràng, hai người phụ nữ này có tư tưởng lớn lao, muốn khẳng định sức mạnh và vị thế của bon làng mình, dám hành động vì mục đích đó. Nhưng dường như tư duy sử thi không chấp nhận điều đó, tác giả lí giải mọi hành động của các nhân vật do sự điều khiển của bùa ngải – yếu tố thần kì.
Thứ hai, sử thi miêu tả người phụ nữ trong “trạng thái đã hoàn thành” (ý của Gorki). Hiện thân của những phụ nữ trong sử thi là hai nhóm: Những người già và những cô gái trẻ đẹp.
Ở nhóm thứ nhất, những người già trong sử thi mang tính đại diện cho cộng đồng, là bà mẹ của cả cộng đồng. Nhưng người phụ nữ đó đã thuộc về quá khứ xa xôi, đã trở thành những ấn tượng cộng đồng chỉ còn lưu giữ trong kí ức của người già. Họ được tôn thờ nhưng đó là tôn thờ theo kiểu những người đã khuất – đã không còn tham gia vào sự vận động của cộng đồng. Họ ngồi đó, làm gì đó chỉ mang tính chất là biểu trưng danh dự cho cộng đồng, là đại diện cho quá khứ, tổ tiên và cho sự ổn định của cộng đồng.
Hệ thống hàng trăm otndrong của người Mơ Nông đều bắt đầu bằng hình tượng mẹ Rong – thoát thai từ hình tượng bà mẹ xứ sở, chúa tể sự sáng tạo trong thần thoại:
Một nắm đất Rong đắp núi Nâm Brah
Một năm đất Rong đắp núi Nâm Veng
Một bát đất đắp Rma Yau Ung
Một lưỡi rìu đắp dãy Glung Jơl
[Trích Bông, Rong và Tiăng, trang 433]
Về sau trong tác phẩm Con hổ cắn mẹ Rong, bà bị bắt Roch, Rông giả làm cọp bắt, anh em Tiăng – con trai mẹ Rong, nhân vật trung tâm của hệ thống otndrong – phải tập hợp dân làng, mời các anh hùng, xấu cúng thần linh, sửa soạn hành trang, bùa ngải để đi đánh kẻ thù, cứu về mẹ Rong.
Có kẻ xấu đến chọc bon ta hôm nay
Có kẻ xấu đến phá bon ta hôm nay
Có bọn xấu đến cướp bon ta hôm nay
Họ đến cướp con gái của bon ta
Họ đến cướp cành hoa mía bon ta
Họ đến cướp quả dưa làm giống bon ta
[Câu 10405 – 10410]
Ở nhóm thứ hai, những cô gái trẻ đẹp được mô tả như những vẻ đẹp lí tưởng, hoàn mỹ:
Bing con Srâp đẹp như trời nắng
Bing con Srâp đẹp như sắc thu
Đẹp như hoa dưa gang tháng ba
Đẹp như mụt măng le tháng sáu
Bing bước ra cả rừng tỏa sáng
( Tiăng cướp Djăn, Dje)
Hay một khuôn mẫu khác:
Chân đeo vòng cao lút ống chân
Cổ đeo vòng sà xuống ngang cằm
Mặc váy hoa cao quá lỗ rốn
Vòng chân dài sà xuống gót chân
Đùi mặt váy sà xuống gót chân
Nơi eo bụng đẹp như con dế
Tóc sau ót như đuôi ba ba
Vòng đeo tai như dây mpoh
Cặp vú nhú tròn như hoa chuối
Núm búi tóc bóng như chim rling
Và sử thi chỉ dừng lại ở việc miêu tả người con gái bằng những công thức như vậy. Ở các nhân vật này, không có quá trình phát triển về tính cách và hành động giống như các nhân vật anh hùng. Ví dụ như về chàng Lêng (trong tác phẩm Đẻ Lêng): Lúc đầu là cậu bé ngỗ nghịch, bú trộm sữa các mẹ, rồi được nung nóng trong bể đồng để thân hình trở nên rắn chắc, bất tử:
- Lêng vắt sữa một long tre rla
Mẹ Dum không hay biết gì (1199 – 1200)
- Yung một bên, thâng Jrêng một bên
Ting một bên, thần Mbong một bên
Dùng hai tay kéo bệ thổi lửa
Nung đồng đen hòa với xác Lêng
Nấu đồng đỏ hòa với xác Lêng…
Sau khi trở thành chàng trai khỏe mạnh, vạm vỡ, Lêng giúp sức cho bon làng, lập chiến công. Nguyên tắc xây dựng nhân vật Lêng cũng giống như hình tượng Akhin trong Iliad.
Vẻ đẹp của các cô gái trong sử thi được miêu tả bằng những hình thức tu từ hết sức tinh tế, có giá trị thẩm mỹ cao. Những nét vẽ của bút pháp thần thoại vẫn hiển hiện ở sự phô bày nét đẹp cơ thể, ở sức sống phập phồng mang đầy nét nữ tính. Nhưng dù người phụ nữ có đẹp đến đâu thì trong con mắt của người anh hùng, họ cũng không mang giá trị nhất thành bất biến. Đăm Di là một trường hợp tiêu biểu. Ban đầu chàng yêu Hơbia Êsun vì đó là “cô gái đẹp và dịu dàng hơn tất cả, không cô gái nào sánh được với nàng”. Nhưng sau khi lấy được Hơbia rồi, chàng lại yêu Hơring, nhưng cuối cùng lại mê đắm hơn cả Hơlung vì vẻ đẹp của Hơ lung:
Nàng Hơlung như cây dăm tăm trong suối, ngó hoa chanh thì hoa chanh nở, ngó chim muông thì chim muông hót, ngó vào ngực người đàn ông thì dù người đàn ông dở mấy cũng biết mùa giỏi khiên đao. Đôi vú nhiều sữa của nàng sẽ đầy mãi như sông Kơ rông không bao giờ cạn và bước đi của nàng uyển chuyển như vây con cái có chửa đang bơi…”
Chàng Xinh Nhã cũng vậy. Chàng đồng ý lấy lấy Hơbia Blao thay vì Bra Tang vì Hơbia đã giúp chàng trả thù, đem lại chiến thắng cho cộng đồng. Có nghĩa là trong đối sánh với cộng đồng, người phụ nữ không còn là một số phận cụ thể có ý nghĩa. Sự tồn tại hay giá trị của người phụ nữ luôn bị đặt dưới danh dự, quyền lợi và số phận của cộng đồng.
Không thể trở thành những người hùng với chiến công hiển hách, thậm chí không được tự quyết định số phận của mình, những cô gái trẻ đẹp trở thành đối tượng của những cuộc tranh đoạt phụ nữ, là nguyên nhân của chiến tranh, mâu thuẫn, xung đột giữa các cộng đồng người. Do đó, đề tài phổ biến của sử thi là cuộc chiến tranh cướp người đẹp. Theo cách nghĩ thông thường, chúng ta cho rằng điều đó phản ánh địa vị tôn quý, cao cả của người phụ nữ vì họ trở thành trung tâm vấn đề của sử thi. Nhưng Đào Lập Phiên thì cho rằng “Những miêu tả trong sử thi về những chiến trận nổ ra vì đàn bà đã thể hiện đầy đủ vận mệnh bi kịch của người phụ nữ “ [15/31]. Ý kiến của ông có lí vì như vậy, người phụ nữ không còn vai trò quyết định vận mệnh của cộng đồng nữa mà trái lại, số phận của họ trong tay những người đàn ông. Và dù cuộc chiến đấu thắng bại thuộc về phe nào thì người phụ nữ cũng được xem như một phần của thỏa hiệp sau chiến tranh.
Hơn nữa, việc chiến đấu của các anh hùng với các bộ lạc khác không phải để bảo vệ bản thân người phụ nữ mà điều cốt lõi là giữ gìn danh dự, uy thế của cộng đồng. Ẩn giấu đằng sau hành động quyết liệt đi đánh cướp (hoặc cướp lại) người phụ nữ là mong muốn phát huy vị thế, khẳng định sức mạnh, sự trưởng thành của cộng đồng mình trước những cộng đồng khác. Ở đây, chúng ta càng thấy sự đúng đắn của quan niệm “chiến tranh là bà đỡ của lịch sử”, do đó dù là hình thức chiến tranh cướp người đẹp thì các yếu tố trong mối liên hệ chiến tranh – phụ nữ - đất đai cũng chỉ mang tính chất biểu trưng cho nội hàm lớn lao hơn. Và đề tài chiến tranh cũng như các đề tài khác chỉ là phương thức phản ánh đời sống cộng đồng để chuyển tải những vấn đề của thời đại.
II. NGƯỜI PHỤ NỮ TRONG QUAN HỆ VỚI GIA ĐÌNH và NGƯỜI ĐÀN ÔNG
1. Người phụ nữ với gia đình, gia tộc
Trong xã hội mẫu quyền, tính chất của hôn nhân rất lỏng lẻo. Theo Robin Fox: “Hôn nhân đứng về quan điểm logic chỉ là một thiết chế bên lề” - theo Nhân loại học về phả hệ. [7/304]. Sự chuyển biến xã hội từ mẫu hệ chuyển sang phụ hệ gắn liền với những thiết chế hôn nhân, trong đó có việc xác định vai trò của các thành viên trong gia đình.
Xã hội mẫu quyền, thời đại của thần thoại, xác lập địa vị quan trọng của nười phụ nữ, kéo theo hệ thống thiết chế, với nhiều ràng buộc về hôn nhân, vai trò của dòng họ mẹ và địa vị của người cậu trong gia đình. Trong sử thi, dấu ấn của người mẹ và chế độ mẫu hệ thể hiện ở cách thức đặt tên của tất cả các nhân vật. Tên của họ theo dòng họ mẹ: Tiăng con Rong, Lêng con Rong, Bing con Lông, Lêt con Jri, Mai con Jri… Nhưng đó chỉ là biểu hiện về hình thức, dấu ấn mờ nhạt của chế độ mẫu hệ, còn thực quyền không gắn với người phụ nữ nhiều nữa.
Vai trò của ông cậu theo dòng mẹ cũng được đề cập khá trân trọng, nhưng cũng chỉ giữ chức năng phụ nhất định trong các hành động của sử thi. Và sử thi đề cập đến sự xung đột giữa các cá nhân này để xác lập quyền tự chủ trong gia đình. Trong đó, các anh hùng để đạt được mục đích của mình càng ngày càng ít nhượng bộ với những mối quan hệ thị tộc.
Theo phân tích của Anne De Hautecloque Howe trong công trình Người Ê Đê- một xã hội mẫu quyền: “Trong các sử thi cổ, mỗi khi một anh hùng đến một làng lạ để giải quyết công việc với lãnh chúa, lúc bước tới cổng làng bao giờ cũng gọi: “Ơ awa..” nghĩa là “Này, cậu…”. Lời nói ấy khiến người nghe dù trong không khí thù địch cũng bắt buộc phải có một lời mời, tạo nên sự tiếp xúc có lợi trong điều kiện của người anh hùng để thực hiện mục đích của mình” [251].
Bà còn dẫn ra truyền thuyết về người anh hùng Gram Jông (hay Đam Giông, Đam Diông:
“Bà mẹ người anh hùng Gram Jông sinh ra 1 bé gái Hbia Lui, quyết định bóp chết lúc mới sinh vì bà đã nằm mơ thấy đứa con này này được sinh ra là để gây ra cái chết cho anh trai nó. Nhưng trước lời van xin của người anh hứa sẽ chịu trách nhiệm nuôi nấng đứa bé, bà đã đồng ý. Thế là Gram Jông phải cõng em vào rừng sống, ăn củ dại. Cô em đi tắm suối được một con vẹt cho hạt rau và giống lúa. Họ thu hoạch lúa đủ ăn và rồi có dư thừa để đổi đồ đạc với mọi người. Đầy tớ của một tên lãnh chúa một hôm đi tìm con voi bị xổng đã nhìn thấy Hbia Lui vô cùng xinh đẹp. Chúng về báo tin cho lãnh chúa. Tên lãnh chúa đến và đề nghị đưa hai anh em về sống cùng hắn. Hbia Lui bảo hắn hỏi ý kiến anh trai mình (dam dei). Gram Jông đồng ý nhưng Hbia Lui không chịu đi. Gram Jông đành phải làm lễ hiến tế cho Hbia Lui đi, anh mời tên lãnh chúa đến và ngầm bỏ thuốc độc vào rượu. Nhưng Hbia uống nhầm thuốc độc và chết. Anh trai nàng phải đi theo tên lãnh chúa để trả nợ cho những lễ vật mà hắn mang đến” [243]
Tác giả nhận xét rằng: Điều quan trọng không phải là kết thúc như thế nào mà là tính nước đôi trong quan hệ giữa anh trai và em gái – tình yêu thương và sự phụ thuộc lẫn nhau. Gram Jông nuôi cô bé nhưng chính từ cô anh nhận được những hạt giống cho sự thành công – lại có thể chuyển thành tai họa hủy diệt anh khi người chồng của cô xuất hiện. Trong thực tế mối quan hệ nước đôi như thế quả thật là có tồn tại, đương nhiên cực đoan hơn và trên bình diện tâm lí. [244]
Vấn đề này cũng được nhà dân tộc học Condominas quan sát qua hai bản trường ca Ra đê (Đam San và Đam Di), trong đó, người anh hùng Đam San rõ ràng bị bị chia xé giữa bổn phận với vợ và sự chuyên chế của các chị em gái mà anh ta không thể né tránh. Nhưng cũng chính Đam San đã vượt qua tinh thần của thời đại – thể hiện tư duy nghệ thuật phát triển vượt bậc của người Ê Đê – chặt cây thần Smuk của thị tộc nhà vợ, đi hỏi Nữ thần mặt trời về làm vợ, xác lập quyền tự chủ của người đàn ông trong hôn nhân.
Trong otndrong của người Mơ Nông, chúng ta cũng bắt gặp những hành động như vậy. Ở tác phẩm Cướp Bung con Klêt, Lêng con Rung theo luật tục phải lấy Bing con Phuh và Bing con Jrai nhưng chàng chê các cô “sàng gạo còn để lộn hạt thóc/lặt rau còn bị dính con sâu”, Lêng quyết tâm đi tìm vợ. Lêng đi cướp Bing con KLêt và dẫn đến những cuộc chiến tranh xung đột. Rõ ràng trong xã hội Ê Đê cuối kỳ chế độ công xã nguyên thủy và đứng trước “ngưỡng cửa văn minh” hay ở xã hội cổ sơ hơn của người Mơ Nông thì việc người anh hùng từ chối những cuộc hôn nhân do thị tộc sắp xếp đã trở thành hệ thống.
Tư tưởng này đã hoàn toàn đoạn tuyệt với thần thoại. Chúng ta không còn thấy hình ảnh người phụ nữ là chủ của thế giới, mang trong mình quyền lực với hôn nhân và người đàn ông nữa. Hình tượng Bà Nữ Oa thi tài thắng Tứ Tượng, đạp đổ ngọn núi của ông, rồi trong lễ cưới với Tứ Tượng, Bà Nữ Oa thấy họ nhà trai bọ rơi xuống sông, bà vớt họ lên cho vào lòng sưởi ấm cho họ khiến ai cũng cảm thấy dễ chịu [63]… đã lùi vào quá khứ, đã “hóa thạch” trong tư duy nghệ thuật của sử thi.
2. Phụ nữ và người đàn ông trong sử thi
Thứ nhất, sử thi quan niệm người phụ nữ là những người đẹp, phụ thuộc vào đàn ông. Đó là vẻ đẹp trong sự ràng buộc của bổn phận gia đình, là thứ trang sức cho chiến công của người anh hùng. Hệ thống tên, đề tài sử thi otndrong cũng đã cho thấy điều đó: Kră, Năng cướp Bing, Kông con Lông, Yang bán Bing con Lông, Cướp Bung con Klêt, Con hổ cắn mẹ Rông…
Người phụ nữ xuất hiện trong sử thi với tư cách là người đàn bà của gia đình, của công việc nội trợ, của những ý tứ và nền nếp. Chúng ta hãy nghe chàng Tiăng nói về cảnh cô đơn của mình và người vợ tương lai mà anh ta mong muốn:
Anh không có người để giã lúa
Anh không có người để nhóm lửa
Nhà không ai nấu cơm đãi khách
Khách đến nhờ vả cơm chị
Khách đến nhờ vả com mẹ
(Tiăng cướp Djăn, Dje , dòng 5084 – 5090)
Đó là người phụ nữ của bếp lửa nhưng không phải với tư cách làm chủ như luật tục của xã hội mẫu quyền quy định mà là công việc bếp núc.
Một trong những nguyên tắc của việc xây dựng hình tượng trong sử thi là sự đánh giá của người khác luôn trùng khớp với sự tự đánh giá của chính các nhân vật. Người phụ nữ cũng vậy, họ thừa nhận thân phận đàn bà của mình, trước những người anh hùng một cách đầy khiêm nhường:
Trong sử thi Lêng nghịch đá thần của Yang, hai nàng Bing, Jông nói:
Chúng em là con gái mặc váy
Sửa quần váy một ngày trăm lần (3033-3034)
Ngay cả nữ thần Bing đầy quyền phép, nhưng đứng trước cuộc chiến cũng nói với thần Yung rằng:
Chúng em là con gái mặc váy
Sửa đuôi váy một ngày trăm lần
Chúng em đấu với họ không nổi
Chẳng những không còn giữ vai trò chủ động trong hôn nhân, người phụ nữ còn hết sức lệ thuộc vào người đàn ông. Họ không còn thử thách người anh hùng mà chỉ dám mơ tưởng, thậm chí lo lắng, thấp thỏm về cuộc hôn nhân của mình. Hãy nghe Djăn, Dje nói với Tiăng:
Anh đừng mượn (em) như rìu chặt củi
Anh đừng mượn như cồng đánh chơi
Đừng mượn tô canh ăn một bữa
Đừng mượn cào để chặt măng le
Đừng mượn em ba nắng trả lại..
Nếu anh bỏ như chụp bị rách
Nếu anh bỏ như cơm bị thiu
Nếu anh bỏ như cơm không chin
Chúng em sẽ tự tử bằng dùi
Chúng em sẽ tự sát bằng rìu
Chúng em sẽ ăn nge cho chết
Chúng em lấy sợ dây thắt cổ…
(Tiăng cướp Djăn, Dje; dòng10831 – 10837)
Tư tưởng về đổi ngôi giữa đàn ông và đàn bà không phải đến thời đại sử thi mới xuất hiện mà nó đã manh nha trong thần thoại cuối kỳ, đó là khi vai trò, sức mạnh của người đàn ông ngày càng được khẳng định:
Trong thần thoại Ấn Độ, truyện về Visnu Purana kể về một vị vua tên là Prithu. Con nữ thần đất là con gái, đồng thời là vợ vua. Nhân dân đói khát đòi nhà vua phải lấy thức ăn ở trong lòng đất. Vua vừa thương dân vừa giận thần Đất. Ngài giương cung định bắn thẳng vào lòng đất, bắt đất nhả đồ ăn ra. Đất tự hóa mình thành con bò cái định chạy trốn. Prithu chặn đường, bò cái phải xin vua tha cho và hứa đẻ cho vua một con bê để lấy sữa. Vua lấy sữa đó cho người dân.
Truyện kể trên phản ánh rõ quá trình biến đổi lao động từ săn bắn sang chăn nuôi và trông trọt, với sự tan rã của chế độ mẫu quyền, manh nha hình thành chế độ phụ quyền… Qua câu chuyện, ta cũng thấy địa vị của người đàn bà bắt đầu thấp kém. Nữ thần Đất, con gái hay vợ vua Prithu, con bò cái đồng nhất với nhau ở bản chất khuất phục, chịu đựng và làm nô lệ cho người đàn ông có sức lực và khả năng đảm nhận vai trò mới trong nền sản xuất mới [5/32]. Trong thần thoại xưa nhất, mẹ Đất là nguồn gốc của mọi sinh vật và của cải nhưng ở đây phải làm theo lệnh của chồng.
Thứ hai, sự hạ thấp vai trò của người phụ nữ trong sử thi gắn liền với việc khước từ bản năng phụ nữ của họ. Điều này là hệ quả tất yếu của vấn đề thứ nhất, khi có sự tăng cường thiết chế hôn nhân trong gia đình thì vấn đề bản năng của người phụ nữ bị đẩy xuống thứ yếu. Luật tục cho phép người phụ nữ đi hỏi chồng nhưng trong sử thi không còn những hình tượng phụ nữ đầy quyền lực, chủ động trong hôn nhân nữa, đặc biệt, phụ nữ không còn tự tin và thoải mái với những hoạt động tính giao.
Trong otndrong Lêng nghịch đá thần của Yang, Lêng đến thăm các anh em họ là Ting con Jri và Mbong con Jri, thấy hai nàng Bing, Jông xinh đẹp, chàng ngỏ lời cầu hôn nhưng bị từ chối vì hai nàng đã có hôn ước với Ting con Lu. Nhưng ngay trong đêm đầu tiên ngủ lại bon Ting, Mbong, Lêng đã dùng ngải thần đột nhập vào phòng của Bing, Jông và ngủ với hai nàng:
Bing một bên, Jông nằm một bên
Cho anh Lêng nằm ở chính giữa
Họ nằm ngủ đôi chân choàng nhau
Họ nằm ngủ cặp đùi kề nhau
Họ nằm ngủ vuốt lưng của nhau
Toát mồ hôi họ lau cho nhau
Lêng rờ đến đôi vú mới nhú
Lêng rờ đến vạt áo mới may
Lêng bò trèo lên đùi em Bing
Đùi Bing trắng như cây chuối non
Người Bing trắng như cây lúa non
Ở giữa háng rậm lông con dê
Râu rốn mọc như tóc con trẻ
Voi năm hắt bước chân không qua
Họ đè nhau không biết mệt mỏi
Họ choàng nhau không biết mệt mỏi
Đôi tình nhân cao thấp bằng nhau (5870 – 5885)
Cảnh này chúng ta còn bắt gặp hai lần nữa trong sử thi Tiăng cướp Djăn, Dje. (Điều rất lí thú là, đây là hai tác phẩm sử thi đầu tiên mà chúng tôi thấy cảnh làm tình được mô tả khá chi tiết, sinh động và thoải mái như vậy. Các sáng tác khác có nói đến cảnh ăn nằm của trai gái nhưng chỉ ở những miêu tả cách điệu, ước lệ). Hành động này tất nhiên không được cộng đồng cho phép và sẽ dẫn đến chiến tranh để bảo vệ danh dự. Nhưng kết quả, những người anh hùng như Lêng, Tiăng luôn chiến thắng. Điều đó cho thấy, người đàn ông được bảo vệ không phải ở luật tục, hay trong truyền thống mà ở sức mạnh của chính anh ta.
Thực ra, đây là hành vi cưỡng bức đầy quyền lực của người đàn ông trong xã hội sơ khai. Đúng như Ăngghen đã nhận định trong tác phẩm kinh điển của mình (Nguồn gốc gia đình, chế độ tư hữu và nhà nước): “chế độ nữ quyền bị lật đổ chính là thất bại có ý nghĩa lịch sử trên tầm thế giới của phái nữ. Đàn ông nắm quyền bính trong gia đình, thì người vợ ắt bị coi rẻ, bị nô dịch, biến thành nô lệ phục vụ cho sự dâm dục của người chồng, trở thành công cụ sinh sản giản đơn. Địa vị bị coi rẻ của người phụ nữ như thế, trong thời đại anh hùng, đặc biệt là trong những người Hi Lạp thời đại cổ điển được biểu hiện vô cùng rõ rệt, tuy nhiên, nó dần dần bị vẽ vời hoa mĩ, có một số nơi còn khoác lên mình tấm áo ngoài ấm áp nhưng một chút xíu cũng không tiêu trừ” [Dẫn theo Đào Lập Phiên, 14/31].
Khi đi vào tác phẩm sử thi, dân gian chữa lại hành động cưỡng bức của người anh hùng bằng hình thức bùa ngải. Yếu tố thần linh mang tính kỳ ảo xuất hiện chính là lời bào chữa, bênh vực cho tội lỗi mà những người phụ nữ mắc phải – nói rằng họ bị bùa ngải làm mê hoặc. Đó là sự bênh vực người phụ nữ về phương diện đạo đức trước luật tục, đồng thời cũng là biểu hiện của sự mất dần địa vị làm chủ của người phụ nữ. Họ không còn là người duy nhất, chủ động trong đời sống tình dục, tình yêu nữa.
Thậm chí, trong sử thi Yang bán Bing con Lông: Yang con Rung đến bon Drôn, phải lòng con gái Bring là Jrah. Anh về nhà rủ vợ đi đến bon Gut, Gur rồi bán cô ta.
Yang thỏa thuận bán nàng Bing cho bạn Drôn
Yang bán Bing đổi lấy khăn và áo Drôn
Yang bán Bing đổi lấy khăn dệt lụa…[Dòng 560-562]
Ting con Prăk chuộc Bing, cưới làm vợ rồi dẫn về bon Tiăng, Yang chơi. Yang thấy Bing nay là vợ của Ting thì tức giận đánh nhau cướp lại vợ.
Rõ ràng, người phụ nữ không còn là chính họ. Yang con Rung mê đắm những người Drôn xinh đẹp đẹp (Khơme – NVH), đến nỗi đưa cả vợ mình bán đổi lấy khăn áo. Bing con Lông không khác gì một món hàng, chỉ tương xứng với khăn, áo, lụa của người Drôn. Việc này gợi nhớ đến thân phận cô gái trong Xống chụ xon xao (Tiễn dặn người yêu) của người Thái: cô gái bị đem ra chợ bán đổi lấy 6 bó dong, để rồi cuối cùng mới được chuộc về khi đã già nua, tàn tạ.
Sự thất thế của người phụ nữ là điều có thể đoán định và lí giải được trong sáng tác sử thi dân gian. Nếu như ở vào thời đại thần thoại, yếu tố quyết định đến vai trò của người phụ nữ là khả năng sinh sản, tạo ra loài người thì ở thời đại sau, vấn đề đó không còn quan trọng như trước. Người ta vẫn trân trọng chức năng sinh sản của người đàn bà (sử thi lúc nào cũng nói Mẹ Rong sinh hai sáu con gái/Mẹ Rong sinh sáu bảy con trai) nhưng để tạo ra cộng đồng hùng mạnh, có sức cạnh tranh thì người đàn bà không thể sánh ngang với các đàn ông anh hùng. Chiến thắng một bộ lạc đối địch chẳng những đem lại của cải, đất đai mà còn thu nhận cả cộng đồng đó thành nô lệ hoặc chính cư dân mình. Sự lớn mạnh một cách nhanh chóng, với những bước tiến thần kì như vậy mới là ước vọng lớn lao của tác giả sử thi. Đấy chính là hình ảnh Đam Săn chiến thắng các tù trưởng và các tôi tớ của họ đồng lòng đi theo chàng.
Như vậy, trong hành động, nhân vật anh hùng luôn vượt qua mọi ranh giới, giới hạn thể hiện vị trí “trên đỉnh” các hành động, trở thành phi thường mà những khuôn khổ, mực thước thông thường không đánh giá được. Nhưng trong những hành động ấy, người phụ nữ bị đẩy xuống hàng thứ yếu, trở thành những thân phận hết sức nhỏ bé trong tư thế đối sánh với người anh hùng.
* KẾT LUẬN
1. Bài viết của chúng tôi không dựa trên cơ sở lí luận cụ thể nào mà bắt nguồn trực tiếp từ vốn tư liệu phong phú về sử thi ở Việt Nam (Qua kho tàng Sử thi Tây Nguyên mới xuất bản 2004-2007, có hơn 30 sử thi Mơ Nông), chúng tôi khát quát thành những vấn đề về tư tưởng nghệ thuật, quan niệm về người phụ nữ trong sử thi. Sự quan tâm của giới nghiên cứu và bản thân nghệ nhân - công chúng về hình tượng anh hùng là nhu cầu thẩm mỹ tất yếu khi đến với loại hình sử thi nhưng cái nhìn về người phụ nữ trong sử thi cho thấy nhiều vấn đề lí thú trong tư duy nghệ thuật của tộc người. Trong đó, số phận của người phụ nữ không chỉ là vấn đề của cá nhân, của giới mà còn là hình ảnh của cộng đồng, của tộc người đó trước ngưỡng cửa của thế giới văn minh.
2. Hình tượng phụ nữ trong sử thi là một vấn đề mang tính lịch sử, cho thấy sự phát triển trong tư duy nghệ thuật của con người từ thời đại thần thoại bước sang giai đoạn truyền thuyết, sử thi. Trong đó, tư duy nghệ thuật của con người sử thi có những bước khi không hoàn toàn trùng khớp với những điều kiện lịch sử - văn hóa, tiền đề ra đời của thể loại. Người phụ nữ trong sử thi kế thừa ở thần thoại nét đẹp kì vĩ nhưng theo hướng dần dần hoàn thiện về đặc điểm diện mạo, thân phận và chức năng. Điều này cho thấy chức năng thể loại sử thi và sự biến đổi về tư tưởng nghệ thuật ở giai đoạn này.
3. Dù chưa có công trình nghiên cứu chuyên sâu về hình tượng người phụ nữ trong tiến trình văn học dân gian nhưng theo quan sát của chúng tôi, hình tượng này khá phức tạp và phát triển theo những quy luật nhất định và qua đó biểu hiện ý thức sáng tạo rõ nét của tác giả dân gian. Hình tượng phụ nữ trong sử thi, truyền thuyết sẽ bước sang giai đoạn truyện cổ tích với tư cách các nạn nhân khốn khổ nhất, bị ràng buộc bởi đạo đức, gia đình (người đàn bà góa, người mồ côi, người phụ nữ câm, người đàn bà xấu xí, đàn bà vọng phu…); để rồi sự đè nén đó tạo nên sức phản kháng mạnh mẽ trong chèo cổ (nữ lệch: Thị Mầu, Xúy Vân, Thiệt Thê, Đào Huế…); giải phóng luật lệ và giới tính trong truyện cười và đỉnh cao là khát vọng giải phóng thân phận, tình yêu, hôn nhân, vô cùng mạnh mẽ trong ca dao và đặc biệt trong truyện thơ.
* ĐỀ XUẤT
Trước khi hoàn thành báo cáo này, tôi có đọc tiểu luận của tác giả Trần Văn Toàn. Tôi nhận thấy diễn ngôn về tính dục đúng là hiện tượng mang tính lịch sử. Dưới cái nhìn đồng đại thì nó chịu ảnh hưởng của tổng thể - phưc thể các yếu tố văn hóa, tư tưởng, đạo đức, nghệ thuật của thời đại; đồng thời dưới cái nhìn lịch đại, đó là quá trình liên tục với những dạng thức khác nhau. Nói một cách hình tượng thì tính dục ở các thời đại khác nhau cũng giống như một chiếc săm xe đạp, mà ở khúc này bị bóp mạnh thì khúc kế tiếp sẽ phồng lên mạnh mẽ hơn.
Thứ hai, văn học Việt Nam từ buổi giao thời đến thời hiện đại là sự chuyển dịch từ loại hình văn học, thẩm mỹ truyền thống sang phạm trù văn học hiện đại, cũng là sự thay đổi mỹ cảm về tính dục của con người từ phạm trù đạo đức, địa vị sang vấn đề bản năng, giới… Ở trường hợp của Văn học dân gian – theo diễn trình tự sự - thì ngược lại, vấn đề tính dục đi từ sự bản năng, sự cởi mở, phóng túng trở lại với những khuôn khổ, ràng buộc của thiết chế gia đình và đạo đức trong xã hội phụ quyền.
Cho nên từ những báo cáo này, nếu có một công trình về đề tài này của văn học trung đại Việt Nam thì có cái nhìn xuyên suốt và có thể phác họa phần nào tư tưởng về tính dục trong lịch sử văn học Việt Nam.
THƯ MỤC THAM KHẢO
1. Ngọc Anh – Y Điêng (1963): Trường ca Tây Nguyên – Nxb Văn học
2. Nguyễn Đổng Chi (1956): Lược khảo thần thoại Việt Nam. Nxb Văn sử địa
3. Condominas (1997): Không gian xã hội vùng Đông Nam Á . Nxb Văn hóa
4. Condominas (2003): Chúng tôi ăn rừng. Nxb Thế giới, Bảo tàng dân tộc học
5. Cao Huy Đỉnh (2003): Thần thoại Ấn Độ - Tác phẩm được tặng Giải thưởng Hồ Chí Minh - Nxb KHXH. H
6. Kiều Thu Hoạch (chủ biên – 2004): Tổng tập văn học dân gian người Việt – Tập 4) Nxb KHXH. H
7. Anne De Hautecloque Howe (2004): Người Ê Đê một xã hội mẫu quyền. Nxb Văn hóa dân tộc. H
8. Kho tàng sử thi Tây Nguyên (2004): Lêng nghịch đá thần của Yang. Nxb KHXH
9. Kho tàng sử thi Tây Nguyên (2006): Tiăng cướp Djăn, Dje. Nxb KHXH
10. Nguyễn Văn Khỏa ( 2002): Anh hùng ca của Hômerơ . Nxb Văn học
11. Đỗ Hồng Kỳ ( 1997)Sử thi thần thoại M’Nông. Nxb Văn hóa dân tộc. H
12. Trường Lưu – (1981): Sắc thái trường ca Tây Nguyên. Kỷ yếu sưu tầm vốn văn nghệ dân gian các dân tộc Gia Lai – Kon Tum: Giứ gìn, phát huy vốn văn hóa truyền thống của dân tộc – Tâp 1- Ty Văn hóa thông tin Gia Lai – Kon Tum:
13. Nhiều tác giả (sưu tầm biên soạn 2006): Truyện cổ Mơ Nông. Nxb Văn nghệ Thành phố HCM
14. Đào Lập Phiên (2008): Thơ tự sự anh hùng của dân tộc thiểu số Trung Quốc. Tạp chí Văn hóa dân gian. Số 6
15. Ngô Đức Thịnh (CB 1992): Văn hóa dân gian Ê Đê. Nxb Văn hóa dân tộc
16. Ngô Đức Thịnh ( 2008): Tính thống nhất và đa dạng của sử thi Tây Nguyên. Tạp chí Văn hóa dân gian, Số 6.
17. Tạ Chí Đại Trường (2006): Thần người và đất Việt. Nxb Văn hóa thông tin
18. Trung Tâm khoa học xã hội và Nhân văn Quốc gia – Viện Văn học: Tuyển tập văn học dân gian Việt Nam – Tập 1 Nxb Giáo dục 2001
19. Viện sử học (2004): Đại Việt sử kí toàn thư, tập 1. Nxb Văn hóa thông tin
* Tác phẩm sử thi Mơ Nông được sử dụng trong bài viết:
|
TT
|
Tên tác phẩm
|
Nghệ nhân kể
|
Sưu tầm
|
Phiên dịch
|
Biên tập - Giới thiệu
|
Nxb
|
Năm xb
|
|
1
|
Kră, Năng cướp Bing, Kông con Lông
|
Điểu Klưt
|
Đỗ Hồng Kỳ, Trương Bi
|
Điểu Kâu
|
Trần Nho Thìn:
|
KHXH
|
2005
|
|
2
|
Yang bán Bing con Lông
|
Me Jêch
|
Tô Đông Hải
|
Điểu Kâu
|
Nguyễn Xuân Kính, Nguyễn Luân
|
KHXH
|
2006
|
|
3
|
Cướp Bung con Klêt
|
Điểu Klưt
|
Đỗ Hồng Kỳ
|
Điểu Kâu
|
Nguyễn Văn Toại
|
KHXH
|
2007
|
|
4
|
Bắt con lươn ở suối Dak Huch
|
Điểu Klưt
|
Đỗ Hồng Kỳ
|
Điểu Kâu
|
Nguyễn Việt Hùng
|
KHXH
|
2005
|
|
5
|
Con hổ cắn mẹ Rông
|
Điểu Klưt
|
Đỗ Hồng Kỳ
|
Điểu Kâu
|
Nguyễn Việt Hùng
|
KHXH
|
2006
|
|
6
|
Kể Gia phả Ot ndrông
|
|
|
Điểu Kâu
|
Đỗ Hồng Kỳ,. Nguyễn Việt Hùng
|
KHXH
|
2006
|
|
7
|
Tiăng lấy gươm tự chém
|
Điểu Klung
|
Đỗ Hồng Kỳ, Trương Bi
|
Điểu Kâu
|
Bùi Minh Hà
|
KHXH
|
2006
|
|
8
|
Tiăng cướp Dj ăn, Dje
|
Điểu Klung
|
Đỗ Hồng Kỳ
Vũ Đức Cường
|
Điểu Kâu
|
Ngô Đức Thịnh
|
KHXH
|
2006
|
|
9
|
Lêng nghịch đá thần của Yang
|
Điểu Klưt
|
Đỗ Hồng Kỳ, Trương Bi, Điểu Kâu
|
Điểu Kâu
|
Ngô Đức Thịnh
|
KHXH
|
2004
|
|
10
|
Lấy ché con ó của Tiăng
|
Điểu Klung
|
Đỗ Hồng Kỳ
Trương Bi
|
Điểu Kâu
|
Nguyễn Thị Phương Châm
|
|
2006
|