Từ "Sự đụng độ giữa các nền văn minh" và nhân chủng học nhìn lại chủ nghĩa Tương đối văn hoá

Chiến tranh bắt nguồn từ tâm trí con người, chính ngay trong tâm trí

con người mà các thành lũy chống chiến tranh cần được xây dựng.

UNESCO

____________________________________________

Nhân loại đang sống dưới sự đe doạ của một cuộc thánh chiến giữa các nền văn minh dựa trên tôn giáo - có thể không còn là trong tương lai xa hay gần nữa mà đã bắt đầu. Nếu phải xây dựng những thành lũy chống chiến tranh ngay từ bây giờ trong tâm trí con người, thì tình thế đã rất khẩn trương, dù chưa đến nỗi tuyệt vọng. Trên vấn đề văn hoá, chúng ta đã đi từ thái cực này sang thái cực khác, từ tật miệt thị đến bệnh sùng bái những khác biệt. Tất cả đã được phản ánh khá rõ nét qua suốt 200 năm lập thuyết của nhân chủng học. Bộ môn này đã thất bại trong nhiệm vụ tìm lại sự đơn nhất của nhân loại thông qua những biểu hiện đa tạp của chủng tộc chăng? Dù sao, chính nhờ một số trực giác còn lại trong những kết quả của môn học trên mà chúng ta có thể tìm thấy loại luận cứ cần thiết nhằm phê phán «chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại»: hiểu một cách cực đoan, chủ nghĩa này bao hàm ý tưởng «vô thông ước» (incommensurability) giữa các đơn vị văn hoá, cơ sở lý thuyết, nghịch lý thay, không phải của sự bao dung mà của sự bất dung văn hoá, đồng minh vô tình của chiến tranh. Phê phán phần nào thôi, bởi vì một sự phê phán trọn vẹn chủ nghĩa tương đối văn hoá đòi hỏi chúng ta phải cùng phiêu lưu vào lãnh địa của triết lý khoa học, và phần bổ túc này chỉ có thể là đối tượng của một bài luận khác. Tất cả giới hạn trong khả năng hiểu biết khiêm tốn của người viết, tất nhiên.

1) «THƯỢNG ÐẾ CHẾT RỒI», «DJIHAD MUÔN NĂM!»

Từ năm 1993, thế giới chính trị văn hoá sôi động về một bài báo của tác giả người Mỹ Samuel P. Huntington: «The Clash Of Civilizations» («Cuộc Ðụng Ðộ Giữa Các Nền Văn Minh») (1). Ðến sau một thời gian khá dài hệ tư tưởng hiện đại của nền văn minh Tây Phương bị liên tục đả phá, ngay trong và ngay bởi giới khoa học Âu Mỹ, rồi sự xuất hiện sau đó của «chủ nghĩa tương đối văn hoá» ở một số trào lưu «hậu hiện đại», bài báo trở thành một trong những tựa sách bán chạy nhất này đã được bàn tán sâu rộng trong cả hai giới chính trị và khoa học Âu Mỹ. Ðược minh hoạ bằng «Cuộc Chiến Tranh Vùng Vịnh» năm 1990, cuộc tấn công khủng bố vào Trung Tâm Thương Mại Thế Giới và Ngũ Giác Ðài ngày 11/09/2001, rồi cuộc «Chiến Tranh Phòng Ngừa» chống Irak của Hoa Kỳ mới đây, các luận điểm cảnh báo của Huntington còn được sự hỗ trợ bất ngờ của Ronald F. Inglehart, một chuyên gia về những thay đổi giá trị và văn hoá, dựa trên một cuộc thăm dò dư luận quốc tế vào loại quy mô nhất từ trước đến nay: «Cuộc Ðiều Tra Toàn Cầu Về Giá Trị» («World Value Surveys = L’Enquête Mondiale Sur Les Valeurs») (2).

Nhưng trước hết, hãy trở lại với điển mẫu (paradigm) thế chiến mới của Huntington. Theo tác giả này, thế giới đang bước vào một thời kỳ tranh chấp khác. Nếu cùng với cuộc cách mạng Pháp, loại chiến tranh giữa các tập đoàn vua chúa đã nhường chỗ cho loại chiến tranh giữa các quốc gia, thì ngày nay chiến tranh nhân dân, kể cả chiến tranh tư tưởng hệ, cũng đã lại cáo chung. Từ nay, cùng với sự tan biến của chiến tranh lạnh, nếp gấp giữa các nền văn minh sẽ thay thế loại biên giới chính trị và tư tưởng hệ như đầu mối của mọi cuộc khủng hoảng và tranh chấp đẫm máu trên thế giới. Nói cách khác, tất cả các hình thức chiến tranh từ trước đến nay đều chỉ là một thứ «nội chiến bên trong nền văn minh Tây Phương. Cuộc thế chiến lần tới, nếu lại xảy ra, sẽ đối lập các nền văn minh khác nhau» (1, tr. 247).

Xem văn minh như «một thực thể văn hoá (…), là hình thức tập hợp văn hoá cao nhất, đồng thời là nhân tố quy định bản sắc văn hoá rộng nhất của loài người», được định nghĩa «bằng những yếu tố khách quan như ngôn ngữ, lịch sử, tôn giáo, tập quán, định chế», và nhất là «bằng cái quá trình tự đồng nhất hoá chủ quan của những người cùng chia sẻ các yếu tố ấy» (1, tr. 239), Huntington phân biệt từ sáu đến tám nền văn minh lớn trên thế giới (3): Tây Phương, (Kitô Giáo và Tin Lành), Trung Hoa (Khổng Giáo), Nhật Bản (Thần Giáo, Phật và Khổng Giáo), Hồi Giáo, Ấn Ðộ (Hindu Giáo), Xlavô (Chính Thống Giáo), Mỹ-La Tinh, và có thể, Phi Châu Hạ Sahara. Tuy sự phân định ranh giới còn khá nhiều mù mờ, điều quan trọng ở đây là: «Phần đông, các nền văn minh lớn đều tự đồng nhất qua trường kỳ lịch sử với một đạo giáo (4)lớn. Trái lại, những tập hợp cư dân cùng một sắc tộc và ngôn ngữ, nhưng lại không theo cùng một đạo giáo, vẫn có thể kình chống lẫn nhau, như tại Liban, cựu Liên Bang Nam Tư, và trên tiểu lục địa Ấn Ðộ»… (1bis, tr. 39). 

Vẫn theo Huntington, «cuộc đụng độ giữa các nền văn minh» sẽ xảy ra ở hai mức độ. Ở mức độ thấp, những tập hợp tiếp giáp với các nếp gấp giữa các hệ thống văn hoá sẽ tranh chiến với nhau bằng vũ khí, để xâm chiếm biên giới, đất đai và xác lập ưu thế của mình. Ở mức độ cao, những quốc gia có tranh chấp về quân sự và kinh tế thuộc nhiều nền văn minh khác nhau sẽ tìm cách kiểm soát các định chế quốc tế, và kết hợp đồng minh nhằm phổ biến những giá trị đạo giáo chính trị của mình. Trong bối cảnh mới này, theo ông, nền văn minh Tây Phương sẽ rơi vào thế cô lập, phải đơn thân đương đầu với phần còn lại của cả thế giới, với trước mặt là một liên minh Khổng-Hồi tiềm tàng (Trung Hoa với một số cường quốc Ả Rập), vừa hùng mạnh vừa đông đảo.

Tất nhiên, các luận điểm «phiêu lưu» và bi quan của Huntington đã bị phê phán kịch liệt, và đánh giá như một kiểu «tiên-tri-tự-thành» (self-fulfilling prophecy). Ðể trả lời, có lẽ tác giả chỉ cần viện dẫn những biến cố trên chính trường quốc tế từ sau cuộc chiến tranh lạnh; nhưng ông còn có thể dựa trên một đồng minh uy tín khác. Nhìn dưới quan điểm xã hội hay kinh tế học, «điển mẫu Huntington» (sự trường tồn và trọng lượng của các giá trị đạo giáo truyền thống trên quá trình phát triển) hoàn toàn đối lập với «điển mẫu cổ điển» về vấn đề này (sự phát triển kinh tế và tiến trình hiện đại hoá là một hình thức thế tục hoá, có khả năng làm các giá trị truyền thống và đạo giáo suy đồi). Khởi đi từ ý muốn kiểm chứng một số luận điểm của Max Weber, nhà xã hội học Inglehart đã khai thác cuộc điều tra đại quy mô nói trên về các hệ thống giá trị tại nhiều vùng văn hoá khác nhau trên thế giới, để đi đến kết luận rằng, hoàn toàn trái với sự chờ đợi của ông, cuộc thăm dò dư luận đã bất ngờ xác nhận nhiều giả thiết của Huntington.

Thứ nhất, đường ranh đạo giáo vẫn còn mạnh mẽ một cách đáng kinh ngạc trong thập niên đầu thế kỷ thứ 21 này: tại hầu hết các quốc gia, truyền thống đạo giáo vẫn tiếp tục quy định hệ thống giá trị đương đại; và ngay tại những vùng kỹ nghệ hoá, tình cảm đạo giáo vẫn còn bền chặt, mặc dù việc hành đạo có phần giảm sút. Thứ hai, các hình thái văn hoá kết hợp với nhau vô cùng chặt chẽ(trong cùng một khuôn văn hoá, khi biết giải đáp của người được thăm dò trên một biến số, nhà thống kê có thể tiên đoán khá đúng giải đáp của họ trên nhiều biến số khác); hơn nữa, sự phân lập các vùng đạo giáo - văn hoá dường như cũng xác nhận trên đại thể những nếp gấp của Huntington. Ðây là lần đầu tiên điển mẫu «sự đụng độ giữa các nền văn minh» được đem ra kiểm chứng bằng phương pháp thực nghiệm, và phần nào được xác nhận. Tất nhiên, phần nào không có nghĩa là tất cả, và nhiều luận điểm của Huntington vẫn còn thiếu tính thuyết phục, chưa nói đến lời phán quyết cuối cùng, bao giờ cũng chỉ tùy thuộc vào sự diễn tiến khách quan của lịch sử.

Dù sao, câu kết luận trong bài báo của tác giả có thể được xem là vô cùng sáng suốt và thận trọng. «Ðiều mà tương lai dành cho chúng ta không phải là một nền văn minh phổ quát, mà là một thế giới được tạo lập bởi nhiều nền văn minh khác nhau, trong đó mỗi thành viên đều phải học tập sống chung với những thành viên khác» (1, p. 252). Một yêu cầu hoàn toàn phù hợp với định đề khai sinh của nhân chủng học: sự đơn nhất của nhân loại trên cơ sở đa tạp chủng tộc về văn hoá. Nhưng liệu ngày nay Huntington còn có thể trông cậy trên những nhận định tương ứng ở môn học này chăng?

2) NHÂN CHỦNG HỌC: TỪ THUYẾT TIẾN HOÁ

    ÐẾN QUAN ÐIỂM HẬU HIỆN ÐẠI

Nhà chính trị học Huntington không phân biệt, hoặc thậm chí đối lập «văn minh» với «văn hoá», như ở một số tác giả khác (3). Nhưng thực thể mà ông gọi là «văn minh»chính là «cái toàn thể phức hợp bao gồm cả kiến thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, đạo lý, pháp luật, tập quán và những khả năng hay thói quen khác mà con người đã tiếp thu được như thành viên của xã hội», tức định nghĩa về «văn hoá» mà Edward B. Tylor đã đề xuất vào năm 1871 (xem 5, tr. 2-3). Trở thành định nghĩa chuẩn của văn hoá từ đấy, nó khẳng định như một định đề: con người là sinh vật duy nhất do sự sống tập thể mà sản sinh ra văn hoá, dù nhìn như một đơn vị của nhân loại hay như thành viên của một xã hội cá biệt. Các sinh vật khác, dù ít nhiều có trí khôn và dù biết sống tập thể, cũng chỉ có khả năng thực hiện được một vài công trình -đôi khi khá phức tạp như tổ ong- dựa trên bản năng và di truyền. Văn hoá, trái lại, là sản phẩm của sự sáng tạo và giao tiếp, dù là văn hoá của loài người nói chung hay văn hoá của một dân tộc nói riêng.

Văn hoá, như vậy, chính là sản phẩm đặc thù, là nét đặc trưng của con người ở mọi cấp bậc. Trước hết, con người như một sinh vật bình thường, một thứ «nòi tình» có đủ tất cả mọi nết hay, tật xấu: đó là văn hoá theo nghĩa của các nhà nhân chủng học. Nhìn xuống, nó là tất cả những gì con người đã tạo tác ra để khẳng định sự siêu việt của mình trên các loài cầm thú, để không bị đồng hoá với các giống loại thấp kém hơn. Nhìn ngang, nó là tất cả những gì con người đã sản sinh ra để đối phó với những thách thức của cuộc sống, để xác định vị trí và tương quan của mình với thế giới vô hình, với giới tự nhiên, với cộng đồng xã hội, với đồng loại, v. v... Sau đó, con người như một sinh vật thượng đẳng, một thứ «chủ thể» được lý tưởng hoá với tất cả những đặc tính cao quý nhất: đó là văn hoá theo nghĩa của các nhà mô phạm. Bởi vì từ thân phận tầm thường, con người luôn luôn nhìn lên một vị trí cao đẹp hơn; do đó, văn hoá, dù trong bối cảnh nào, cũng sẽ mãi mãi là một tiến trình tự đấu tranh, tự đánh giá, tự gạn lọc: gìn giữ, vất bỏ, cải đổi, thu nhận, truyền đạt...

Nhưng chấp nhận văn hoá làm đường ranh giữa con người với súc vật là tự đặt ngay cho mình hai bài toán khó. Ðầu tiên, cái khả năng «siêu hiện» («émergence»: xuất hiện ở một mức độ cao hơn) trên mọi giống loài của con người để tạo tác ra văn hoá này đến từ đâu, và tác động ra sao? Những nét văn hoá phổ quát tìm thấy trong mọi xã hội (như luật ngăn cấm loạn luân chẳng hạn) đến từ tự nhiên (nghĩa là từ não hoặc từ gien), từ nhu cầu xã hội, hay từ tác động qua lại của cả hai? Sau đó, nếu nhân loại là một, làm sao có thể giải thích, hay biện minh cho những bất đồng, hoặc nhiều khi tương phản về đạo lý, kiến thức, xã hội… quá hiển nhiên trong nhiều lối sống cực kỳ khác biệt trên thế giới? Giải đáp cho cặp câu đố trên đã luân phiên chiếm lĩnh sân khấu lịch sử của nhân chủng học qua suốt 200 năm tồn tại (5).

Trước hết, có lẽ nhân chủng học đã thực sự bắt đầu vào thế kỷ 18, khi nhà tự nhiên học Buffon cho rằng loài người xuất phát từ một nguồn gốc duy nhất, song đã tự phân nhánh dưới ảnh hưởng của nhiều vùng khí hậu khác nhau. Với trào lưu «Khai Sáng» trong cùng thế kỷ, loài người không những chỉ có cùng gốc rễ mà còn chia sẻ với nhau một định mệnh chung là sự «tiến bộ». Do đó, tất cả mọi khác biệt về văn hoá thực chất chỉ là những chênh lệch trên bậc thang tiến hoá, tương tự như trong học thuyết của Charles Darwin về giới tự nhiên (tương tự thôi, bởi vì ở Darwin, không có giả định tiến bộ mà chỉ có một sự phân hoá ngày càng phức tạp). Ðứng từ đỉnh Tây Phương văn minh cực lạc này nhìn xuống, tất cả các nền văn hoá khác đều chỉ được phép mang một trong ba nhãn hiệu: «truyền thống», «sơ khai», hoặc tệ hơn cả là «mọi rợ ».

Tự trang bị bằng «thuyết tiến hoá» («evolutionism»), từ thế kỷ 19 các nhà nhân chủng học thi nhau phát hiện bao nét «mới lạ» qua loại bút ký, trần thuật của các giới thương khách, thực dân và thám hiểm: nào là «chế độ mẫu hệ» («matriarchy» - Johannes Bachofen), «chuyên chế phụ quyền» («patriarchal despotism» - Henri S. Maine), nào là tục «tạp hôn sơ khai» và «hôn chế dị tộc» («primitive promiscuity», «exogamy» - John MacLennan), tục «sùng bái vật tổ» («totémism» - James G. Frazer); nhưng nổi tiếng hơn cả là khái niệm «não trạng sơ khai» («mentalité primitive») của Lucien Lévy-Bruhl. Khởi đầu là người nghiên cứu về đạo lý và chính trị, sự nghiệp nhân chủng học của tác giả đột phát vì những khó khăn vấp phải khi ông phiên dịch sang Pháp ngữ một số tác giả và tác phẩm… Trung Hoa. Từ 1910, ông xây dựng một học thuyết khá đồ sộ chung quanh quan điểm là có một thứ não trạng hoàn toàn đối lập với đầu óc thuần lý Tây Phương, cho đến khoảng 1935, khi ông bắt buộc phải thú nhận rằng giả thuyết của mình là hoàn toàn không thể bảo vệ được.

Ngược lại, cũng chính nhờ sự phê phán đích đáng những suy diễn quá giản lược trong việc áp dụng chủ thuyết Darwin vào xã hội con người ở thuyết tiến hoá mà ngành nhân chủng học trong thế kỷ 20 đã có thể tự lột xác.

Suốt hai thập niên 1930-1950, «chức năng luận» («fonctionnalism») dần dần lấn át thuyết tiến hoá tại Anh Quốc. Trường phái mới này thực hiện những cuộc nghiên cứu thực địa, không quan tâm mấy đến lịch sử, và từ chối xếp các nền văn hoá trên cùng một bậc thang tiến hoá. Ðối với Bronislaw Malinowski, thay vì là dấu vết của sự tiến hoá, mỗi yếu tố nhân văn trước hết đáp ứng một nhu cầu tập thể, nghĩa là đảm nhận một chức năng nào đấy trong hệ thống xã hội (như một cơ quan trong thân người), và do đó, nó chỉ có thể được hiểu trong tương quan với toàn bộ hệ thống. Theo lối phân tích của các tác giả đồng quan điểm này, chức năng tạo ra định chế xã hội và mọi kiến trúc văn hoá thượng tầng khác. Alfred R. Radcliffe-Brown nghiên cứu các nhu cầu và chức năng ấy dưới góc cạnh tái sản xuất các quan hệ xã hội, và đánh giá mỗi đơn vị văn hoá như một giải đáp, độc đáo và chặt chẽ, cho cùng một số thách đố phổ quát của loài người.

Ở Mỹ, «văn hoá luận» («culturalism») cũng thắng thế từ thập niên 1930. Khuynh hướng này xem văn hoá như một siêu thực thể biệt lập với mọi cá nhân và quan hệ xã hội, một thứ di sản truyền từ đời này sang đời khác với những đổi thay thường không mấy đáng kể, nghĩa là một thứ bản chất thứ hai quy định «cá tính cơ bản» («basic personnality») của mỗi thành viên trong xã hội («văn hoá là di truyền xã hội», Ralph Linton, 1936). Người đứng đầu trường phái, Franz Boas, cũng được xem là cha đẻ của «chủ nghĩa tương đối» trong nhân chủng học, khi ông khẳng định rằng không một nền văn hoá nào tiến hoá hơn cái khác, mỗi nền văn hoá là một chỉnh thể độc đáomà phong cách riêng được thể hiện qua ngôn ngữ, tín ngưỡng, tập tục, phong cách, nghệ thuật, v. v…

Từ thập niên 1950, «cấu trúc luận» («structuralism») cũng thao túng các ngành học thuật tại Pháp. Áp dụng những thành tựu của ngôn ngữ học vào các hệ thống biểu hiệu (systèmes symboliques), Lévi-Strauss cho rằng các sản phẩm văn hoá dù khác biệt đến đâu cũng đều được xây dựng theo một số quy luật chung, dựa trên những cấu trúc trí tuệ trừu tượng phổ quát của con người (như đối lập, giao hoán, hoán vị, phân loại…). Mặc dầu hai tựa đề phảng phất giống nhau, tác phẩm «Tư Tưởng Hoang Dã» («La Pensée Sauvage», 1962) của ông hoàn toàn phủ định «Não Trạng Sơ Khai» («La Mentalité Primitive», 1922) của Lévy-Bruhl: khoa học Tây Phương và pháp thuật Phi Châu là hai loại «kiến thức» song song chứ không phải nối tiếp, chúng khác nhau về hiệu lực song vẫn sử dụng cùng một số thao tác trí tuệ dựa trên những đồ thức (schèmes) phổ quát của tư duy con người. Do đó, các nền văn hoá khác biệt chỉ là những biến tấu trên cùng một chủ đề, và đều đáng kính trọng như nhau, bởi vì không có một tiêu chuẩn hợp nhất nào cho phép ta kết luận rằng cái này là cao hơn cái kia về mọi mặt, để biện minh cho việc sắp xếp chúng trên một bậc thang tiến bộ duy nhất cả. Ngoài «cấu trúc» («structure»), nhiều tác giả Pháp cùng môn phái còn sử dụng đồng thời hai khái niệm khác là «cấu trúc hoá» («structuration») và «tái cấu trúc» («restructuration») để nhấn mạnh trên tính năng động của các hiện tượng và sự uyển chuyển của phương pháp nghiên cứu.

Mặt khác, các lý thuyết dựa trên sinh học, gọi chung là «chủ nghĩa Darwin xã hội» («Darwinisme social», cũng ào ạt quay lại từ thập niên 1970 ở Mỹ, với nhiều quan điểm mới. Các nguyên tắc «chọn lọc (đào thải) tự nhiên» và «tiến hoá» vẫn còn được xem như loại sơ đồ trừu tượng thích hợp cho việc hình dung ra tính năng động của các nền văn hoá, nhưng văn hoá không còn là phó sản phẩm đơn thuần của những điều kiện sinh lý nữa mà tồn tại như một lãnh vực có vận động riêng. Theo Edward O. Wilson, quy luật chọn lọc tự nhiên hỗ trợ các gien đã mang sẵn một tính năng nào đó tiếp nhận thêm những nét văn hoá tương ứng, rồi các bộ phận văn hoá được triển khai từ vựa di truyền bẩm thụ này ảnh hưởng trở lại trên các gien, cứ thế gien bẩm năng và nét văn hoá tương tác tạo ra một thứ gien tinh thần trong quá trình tiến hoá. Nhà tập tính học (éthologist) Richard Dawkins xem nền văn hoá của mỗi nhóm người như một tập hợp những đơn vị mà ông gọi là «mem» («memes») hay «gien văn hoá» («culturegenes») - tức là những ý tưởng sơ đẳng của một nền văn hoá (như ý tưởng Thượng Ðế, ý tưởng lửa, v. v…); các mem có thể liên kết với nhau tạo ra những phức hợp để tăng sinh lực trong cuộc cạnh tranh sống còn (Allah + lửa địa ngục =… Thánh Chiến?). Mem được gieo truyền từ não này sang não khác chủ yếu thông qua phép mô phỏng; sự sao phỏng đôi khi có cải biến, và các mem biến tính sẽ hoặc biến mất hoặc nẩy nở theo quy luật tiến hoá để tăng cường hay cản trở tính năng động của toàn bộ hệ thống.

Nhưng quan trọng nhất vào cuối thế kỷ 20 là chủ nghĩa «tương đối văn hoá hậu hiện đại» («post-modern cultural relativism»)trong các ngành khoa học xã hội nói chung - phản đề cực đoan trước một thứ học thuyết lấy Tây Phương làm trung tâm vẫn chưa chịu cáo chung. Tiếp nối văn hoá luận Mỹ trong ý nghĩ (khá phổ biến từ giữa thế kỷ 20) là nhà khoa học không thể nào xếp hạng các nền văn hoá, bởi vì không thể dùng giá trị của bất cứ một tập hợp văn hoá nào để đánh giá các tập hợp khác, nhiều tác giả đã nhảy từ phán đoán giá trị sang phán đoán thực tại, khi khẳng định rằng mỗi nền văn hoá tương ứng với một thế giới quan hoàn toàn biệt lập - nghĩa là, do cả ngôn ngữ (mỗi thứ tiếng tự nó cũng đã là một thế giới quan biệt lập), phương thức tư duy («não trạng sơ khai», «não trạng lý tính») lẫn hệ thống giá trị (cái «thiện Phương Ðông», cái «đẹp Tây Phương») đều sai khác, giữa các nền văn hoá không thể nào có sự hiệp thông, hiểu biết, thông cảm với nhau, mà chỉ vĩnh viễn có sự vô thông ước. Nhưng nếu quả thật là không có cơ sở gì để đối chiếu hay so sánh các tập hợp văn hoá với nhau, thì cũng không làm gì có một bộ môn nhân chủng học hay văn hoá học đáng gọi là khoa học, mà chỉ có những biểu văn vô giá trị, bởi vì vừa bất tương hợp vừa có thể sai bét từ đầu đến cuối. Sự cảm thông sẽ là một ngoại lệ, hay một trường hợp cá biệt của ngộ nhận nếu thích nói tếu - và quy luật ngộ nhận phổ quát có thể dẫn đến cái gì khác, ngoài sân si, khinh miệt, oán thù, và chiến tranh, y hệt như cái biểu đề mà chủ nghĩa tương đối văn hoá được đặt ra để phủ nhận?

Nếu lời nói đầu trong tuyên ngôn ra đời của cơ quan văn hoá Liên Hiệp Quốc Unesco là đúng –«chiến tranh bắt nguồn từ tâm trí con người» (…), và từ «sự thiếu cảm thông giữa các dân tộc»-, thì chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại đang vô tình góp phần xây nền cho các cuộc thánh chiến sắp tới.

3) «KHOA HỌC VỀ CÁC XÃ HỘI NHÌN TỪ BÊN NGOÀI»:

    NHỮNG ẢO GIÁC VÀ TRỰC GIÁC CỦA NHÂN CHỦNG HỌC

Trên chợ trời kiến thức, nhân chủng học thường phất phơ giữa một nhãn hiệu thực tế -«khoa học về các xã hội nhìn từ bên ngoài» -, và hai đánh giá trái ngược. Ðồng tình tích cực: cái nhìn từ bên ngoài là một bảo đảm khoa học, «vì người trong cuộc thường không đủ khách quan để tự tìm hiểu mình một cách đúng đắn». Nghi vấn tiêu cực: «làm sao người ngoài có thể hiểu được những phong tục, tín ngưỡng, tình cảm thâm sâu của một dân tộc mà họ không phải là thành viên?», kiểu nghiên cứu này là đầu mối của mọi ngộ nhận! Dù sao, trước sự thiếu vắng của một đội ngũ chuyên gia xuất thân từ các nước Nam bán cầu, nhân chủng học quốc tế vẫn chủ yếu là một khoa học Tây Phương, với tất cả những thành tựu chân xác cũng như các huyền thoại, ngụy thuyết của nó.

Trước hết, những ảo giác. Ở đây, nhiều học thuyết và khái niệm đã trở thành văn chương huyền ảo để cuối cùng, sau một thời gian ngự trị, bỗng «cuốn theo chiều gió» trong chớp mắt: bên cạnh não trạng sơ khai nói trên, câu chuyện vật tổ là một điển hình khác. Cũng không thiếu gì những chuyện cười ra nước mắt, xứng đáng được ghi lại trong các pho tiếu lâm của bất cứ dân tộc nào. Ðiều đáng lưu ý là hầu như tất cả mọi ảo giác này đều xuất phát từ định kiến đi tìm một sự đối lập triệt để, tuyệt đối nào đó giữa nền văn minh Tây Phương với các hệ thống văn hoá khác.

Ðược miêu tả phần lớn trong loại bút ký của giới thương gia và thám hiểm vào cuối thế kỷ 18, hiện tượng «vật tổ» («totem») được John F. MacLennan liên hệ với tổ chức thị tộc, tục thờ cúng linh vật, những ngăn cấm giới tính và kiêng kỵ thực phẩm, rồi lý thuyết hoá từ năm 1865 (trong một đề mục nổi tiếng ở «Chamber's Encyclopedia») như một giai đoạn phổ quát của xã hội loài người. Trở thành định chế nền tảng của tôn giáo và xã hội, đây là đối tượng nghiên cứu của hầu hết những tên tuổi lớn trong môn học. Ngoài «Vật Tổ và Cấm Kỵ» («Totem und Tabu», 1912) của Sigmund Freud -nơi mặc cảm Oedipe chào đời, đồng thời là một bi kịch hùng tráng ngang ngửa với những kịch bản trứ danh nhất của Shakespeare-, còn có «Tín Ngưỡng Vật Tổ và Hôn Chế Dị Tộc» («Totemism And Exogamy», 1910) của James Frazer và «Những Hình Thái Sơ Ðẳng Của Ðời Sống Tôn Giáo» («Les Formes Elémentaires De La Vie Religieuse», 1912) của Emile Durkheim. Nhưng từ thập niên 1930, thuyết tín ngưỡng vật tổ bắt đầu tan rã: các nhà nhân chủng học lớp sau dần dà chứng minh được rằng vật tổ là một hiện tượng đa dạng và đa nghĩa, không luôn luôn có những liên hệ mà MacLennan giả thiết ở trên. Trong «Tín Ngưỡng Vật Tổ Ngày Nay» («Le Totémisme Aujourd’hui», 1962) Claude Lévi-Strauss chỉ giữ lại yếu tố chính: sự lấy tên động vật, thực vật hay hiện tượng tự nhiên để đặt cho thị tộc, và xem đấy như là cách một thị tộc xác định sự tồn tại biệt lập của mình đối diện với các thị tộc khác; sự phân cắt xã hội thành từng vật tổ thị tộc như vậy, theo Lévi-Strauss, chỉ biểu hiện một đặc tính của trí óc con người: nhu cầu tư duy về thế giới chung quanh bằng cách sắp xếp nó theo những phạm trù lý trí.

Khi người Bororos, một sắc dân trong vùng Amazonie tự hào họ là những con Araras (một giống két to nhiều màu), nhà dân tộc học Ðức Karl Von den Steinen lúc đầu không muốn tin, nhưng rốt cuộc rồi cũng phải công nhận rằng khi nói như thế, họ không hề ám chỉ đến kiếp trước hay kiếp sau, hoặc đang làm văn nghệ, mà khẳng định họ thực sự là những con araras trong hiện tại. Câu chuyện kỳ quái này có một sự nghiệp khoa học khá đồ sộ, và đã làm không chỉ các nhà nhân chủng học tiếng tăm (ngoài Lévy-Bruhl, còn có Emile Durkheim, Marcel Mauss, Clifford Geertz) mà cả các giới bác học khác (nhà tâm lý giáo dục Lev Vygotsky, triết gia Ernst Cassirer) cũng phải bận tâm bình luận lai rai suốt từ năm 1897. Ðể vỡ lẽ, nhà nhân chủng học Christopher Crocker trở lại tận nơi để điều tra, và công bố các chi tiết sau vào năm 1977: 1) trong xã hội Bororos, chỉ có đàn ông tự nhận mình là araras, một thứ két do đàn bà nuôi dạy; 2) quan hệ gia tộc ở đây được tổ chức theo mẫu hệ, và người chồng phải về sống bên nhà vợ. Phải cần đến 80 năm để hiểu một phúng dụ mà các lão tổ Bororos dùng để chế diễu thân phận nam nhi của mình! «Não trạng sơ khai» hoàn toàn trái ngược với «lý tính Tây Phương» , song lại khá gần gũi với «óc hài hước British»? Theo Nicolas Journet, người kể lại câu chuyện lý thú này, còn có cả ngàn trang như vậy trong biết bao sách bác học (5, tr. 164).

Ðiều may mắn là không chỉ có ảo giác. Dù nhìn từ bên ngoài, đây là cái nhìn của đồng loại. Và trừ phi giản lược nhân loại vào một tập hợp dã thú đi bằng hai chân, có ngôn ngữ và lý trí, song vẫn chỉ biết sống nhờ bản năng và di truyền, không thiết cả tư duy lẫn sáng tạo, hay trao đổi và học hỏi…, thì khái niệm «nhân loại» bắt buộc phải có một nội dung văn hoá (như cùng chia sẻ một số giá trị chẳng hạn). Tất nhiên, các nền văn hoá đều khác nhau, song có thật là khác đến độ trở thành «vô thông ước», khi con người cùng có chung một cơ cấu sinh lý, một cấu trúc trí não, cùng phải sống thành cộng đồng? Ở đây, mỗi trường phái nhân chủng học thật ra đều dựa trên một số trực giác khả thủ, dù nhiều khi đã khai thác chúng quá lố theo một hướng nào đó.

Ngay cả ở thuyết tiến hoá. Ngày nay, những điều có thể được xem như đã bị phủ nhận là sự áp đặt các vùng Tây Âu - Bắc Mỹ như khuôn mẫu văn hoá, là quan niệm lịch sử đơn tuyến, là chủ nghĩa khoa học (sự tin tưởng rằng khoa học có thể giải quyết mọi vấn đề, rằng tiến bộ khoa học sẽ kéo các lãnh vực khác cùng tiến theo) - nghĩa là hệ tư tưởng lấy Tây Phương làm trung tâm. Nhưng sự từ chối sắp xếp các nền văn hoá trên cùng một bậc thang tiến hoá (vì không có tiêu chuẩn hợp nhất nào cho phép thiết lập một trật tự toàn bộ như thế), không có nghĩa là trong một lãnh vực nào đó và dưới một góc cạnh nào đó, người ta không thể so sánh các giải đáp của hai đơn vị văn hoá trên cùng một vấn đề liên hệ. Có thể xem khoa học và pháp thuật là bình đẳng về nhân phẩm, vì chúng cùng sử dụng một số thao tác trí tuệ dựa trên những đồ thức phổ quát của tư duy con người, nhưng chắc chắn không thể đặt chúng ngang hàng về mặt hiệu lực trong việc tạo tác tiện nghi vật chất cho xã hội. Bài bác thuyết tiến hoá xã hội và chủ nghĩa tiến bộ không bắt buộc phải đồng nghĩa với sự tự bịt mắt trước những bước tiến có thật vô cùng hiển nhiên trong một số lãnh vực hạn định.

Dù các quan điểm mới của loại học thuyết mang tên «Darwin xã hội» nói ở phần trên chưa hội đủ tính thuyết phục, cái trực giác đáng lưu giữ ở đây là vai trò của hạ tầng sinh lý trong việc xây dựng thượng tầng văn hoá. Trừ phi chủ xướng rằng con người khắp năm châu không thuộc về cùng một giống loài, khác biệt về văn hoá chỉ có thể biến thiên trên cùng một cơ sở sinh lý, một cấu trúc trí não. Về quá trình học tập chẳng hạn, các khoa học nhận thức ngày nay đều cho rằng trí não con người không tài nào tiếp thu nổi lượng thông tin khổng lồ phải vận dụng nếu không được thiên nhiên chuẩn bị trước. Theo Noam Chomsky, trẻ em không thể học ngôn ngữ nếu không có chương trình tương ứng lập sẵn trong não; điều này có nghĩa là, dù cấu trúc của Hoa ngữ và Pháp ngữ chẳng hạn khác nhau đến đâu, các ngôn ngữ tự nhiên đều cùng thuộc về một loại. Qua nhiều cuộc nghiên cứu thực nghiệm, tâm lý học nhận thức cũng chứng minh rằng ngay trẻ thơ, dù không cùng văn hoá song nếu được dạy dỗ đứng đắn, cũng có thể thu nhận những ý niệm căn bản (như nhân quả, thời gian, vật thể, sinh vật, quan hệ, v. v…) một cách dễ dàng và nhanh chóng do được chuẩn bị sẵn. Như vậy, những khác biệt về nhận thức giữa các nền văn hoá chắc chắn là có, nhưng thực ra chúng chỉ là những biến thiên từ một tiến trình học tập phổ quát mà chương trình đã được lập sẵn trong não.

Từ định nghĩa văn hoá như một hệ thống ký hiệu do con người tạo tác và sử dụng để hiệp thông với nhau, mặt thái quá của chủ nghĩa tương đối văn hoá có lẽ đã xuất phát từ việc vừa quay lại lấy ngôn ngữ làm nền tảng cho văn hoá, vừa xem mỗi ngôn ngữ như một thế giới quan biệt lập. Ở đây, giả thuyết Sapir-Whorf (Edward Sapir và Benjamin L. Whorf) thường được viện dẫn làm cơ sở, với các luận điểm sau: 1) mỗi ngôn ngữ là một cách thức mô tả thế giới khác nhau (hành động, vận động, không gian, thời gian, v. v…); 2) mỗi nền văn hoá đều bị quy định bởi «phần hạ tầng» của ngôn ngữ qua đó nó được thể hiện hàng ngày, và phần này chính là nơi chôn giấunhững cách thức tư duy của ngôn ngữ mà Whorf gọi là «ẩn mô» (cryptotypes); 3) do đó, những người sử dụng ngôn ngữ khác nhau sẽ không tư duy về thế giới và không nhận thức không gian, thời gian, v. v… giống nhau. Nói cách khác, cấu trúc văn phạm và từ vựng của ngôn ngữ quy định vô cùng chặt chẽ phương cách con người nhận thức và tư duy (6).

Thường được viện dẫn để bênh vực giả thuyết Sapir-Whorf là những cuộc nghiên cứu về nhận thức màu sắc trong ngôn ngữ của nhiều dân tộc khác nhau: nói chung, sự phân loại màu sắc rất co giãn và dường như không theo một quy luật nào cả. Nhưng năm 1969, một cuộc điều tra thực địa của Brent Berlin và Paul Kay đã đưa ra kết quả trái ngược: lần này, sự phân loại màu sắc trong mọi ngôn ngữ đều tuân theo những quy luật đồng nhất (dù thuộc nền văn hoá nào, người được thăm dò cũng nhìn nhận trắng, đen, đỏ, vàng như những màu nguyên, và loại bỏ nâu, tím chẳng hạn). Do đó, có thể xem là chính di sản sinh lý chung của con người đã quy định sự nhận thức và phân loại nói chung, và màu sắc nói riêng, độc lập với những biến thiên văn hoá. Từ thập niên 1970, loại luận điểm bẩm sinh (mọi khuôn khổ tư duy của con người đều bị quy định bởi các cơ chế thần kinh tâm lý căn bản và phổ quát) ngày càng thắng thế, nhờ những công trình của Jean Piaget bên tâm lý học (những giai đoạn bắt buộc của sự phát triển tư duy lôgic), và của Noam Chomsky trong ngôn ngữ học (cấu trúc ngôn ngữ bề sâu). Tuy trường phái bẩm sinh chưa đưa ra được chứng cớ thuyết phục về những cấu trúc ngữ nghĩa phổ quát nằm trong mọi ngôn ngữ tự nhiên, giả thuyết Sapir-Whorf có lẽ cũng đã hết hiệu lực. Muốn tiếp tục tác động, ngày nay chủ nghĩa tương đối văn hoá cần phải tìm ra những điểm tựa khác.

Ngoài cơ sở sinh lý chung, con người còn là sinh vật sống trong xã hội. Dù bị phê phán rất đúng là thiếu kích thước lịch sử, chức năng luận đã đền bù bằng một số trực giác thích đáng cho việc nghiên cứu hệ thống ký hiệu gọi là văn hoá, bằng cặp khái niệm «nhu cầu» - «chức năng». Mọi nền văn hoá đều có thể được xem như một giải đáp có tổ chức của xã hội trước những nhu cầu tập thể cơ bản. Ngoài loại nhu cầu vật chất sơ đẳng (lương thực, quần áo, nhà cửa…) còn có những nhu cầu tinh thần (hiểu biết, hành xử, tiêu khiển…); do đó, xã hội nào cũng phải có ở thượng tầng một số tiêu chuẩn để phân biệt đúng/sai (ở đâu cũng có một số hiểu biết sơ đẳng), phải/trái (ở đâu cũng có một số ngăn cấm), khoái lạc/bực bội (ở đâu cũng có một số hình thức nghệ thuật). Mặt khác, từ bó buộc tiếp xúc với bên ngoài, mọi xã hội đều có nhu cầu đổi mới (những xã hội tự khép kín hoặc đã bị tiêu hủy, hoặc đang trên đường diệt vong); và do đó, cũng phải có tiêu chuẩn để hiệp thông, gạn lọc (gìn giữ, vất bỏ, thu nhận…) trước những yếu tố ngoại lai. Nói cách khác, xã hội nào cũng phải có một số giá trị cơ bản, được biểu hiện bởi các nét văn hoá hoặc định chế mà chức năng là hướng dẫn mọi thành viên xã hội theo định hướng chung, trong hai tiến trình quyết định khả năng sống còn là hấp thụ nền văn hoá của tổ tiên để lại (enculturation) và biến dung văn hoá (acculturation) do sự cọ xát với các loại giải đáp tập thể khác.

4) NHÌN LẠI CHỦ NGHĨA TƯƠNG ÐỐI VĂN HÓA

Trong sự cọ xát, vấn đề căn bản là phản ứng trước những khác biệt văn hoá. Thuyết tiến hoá ở thế kỷ 19 bày tỏ thái độ trịch thượng của Tây Phương trước thách thức này, và chủ nghĩa tương đối văn hoá ngày nay, trong vai trò phản đềcủa nó buổi đầu, muốn biểu lộ một thái độ trái ngược, ít ra là trên lý thuyết. Ðặt các hệ thống văn hoá trên bậc thang tiến bộ của khoa học - một sản phẩm của lý trí - thuyết tiến hoá đã vô tình áp đặt quy phạm của Tây Phương cho toàn thể các đơn vị văn hoá khác trên thế giới. Ngay cả chủ nghĩa tương đối văn hoá cũng có thể được xem như đã manh nha từ yêu cầu khách quan của khoa học: từ nay, các nhà nhân chủng học không thể tiếp tục chỉ dựa trên những giá trị tinh thần của Âu Mỹ để nghiên cứu các xã hội khác, mà còn phải khảo sát loại đối tượng này thông qua hệ thống giá trị và những quy phạm tập thể của họ. Nhưng để luận điểm về phương pháp này của văn hoá luận trong nhân chủng học Hoa Kỳ ở thập kỷ 1920-1930, nói cho cùng khá hợp lý và đáng bàn cãi, có cơ hội lột xác thành một hệ tư tưởng hoàn toàn cực đoan và mang khuynh hướng hư vô chủ nghĩa vào cuối thế kỷ 20, cần phải có một bối cảnh quốc tế đặc biệt nghiêm trọng.

Một mặt, các nền văn minh ngoài Tây Phương chợt thức giấc sau nhiều thế kỷ mê ngủ, mang theo khao khát vươn dần lên vai trò chủ thể của lịch sử; mặt khác, sau hai cuộc thế chiến và không khí chiến tranh lạnh kế tiếp, Tây Phương trải qua một cuộc tổng khủng hoảng giá trị trầm trọng. Hai loại chế độ toàn trị, một hữu (chế độ Quốc Xã, kẻ đã gây ra cuộc thế chiến và diệt chủng khoa học nhất của loài người), và một tả (chế độ Cộng Sản, kẻ đã tạo ra bộ máy đàn áp cũng tinh vi nhất lịch sử, bên cạnh nhiều cuộc tàn sát tập thể khổng lồ trong suốt thế kỷ 20), cùng đánh dấu sự phá sản về mặt đạo lý của nền văn minh Tây Phương, đồng thời lột trần tính chất huyễn hoặc của «siêu tự sự» tiến bộ đặt trên sự phát triển của khoa học và lý trí. Rồi cuộc khủng hoảng tinh thần ngày càng lún sâu và khuếch rộng hơn nữa, khi ngay chính lý trí, cái giá trị mấu chốt của Tây Phương từ thế kỷ Khai Sáng, cũng chao đảo - nghĩa là khi gần như tất cả mọi bộ môn khoa học đều thi nhau rơi vào tình trạng khủng hoảng nền móng lâu dài.

Chính trong bối cảnh này mà chủ nghĩa tương đối văn hoá đã trở thành một thứ hệ tư tưởng phổ biến vào cuối thế kỷ 20. Tất cả đều bị tương đối hoá, đôi khi còn gọi là «giải lập» (déconstruction), thực chất là bạch hoá, từ hiện thực (hiện thực là một kiến trúc của ngôn ngữ, nghĩa là của xã hội), chân lý (chân lý là cái mà một xã hội hay một cộng đồng tin là đúng), đến lý trí (mỗi xã hội đều có những phương thức tư duy riêng biệt) và giá trị nhân văn (mọi giá trị đều là chọn lựa của một xã hội đặc thù, không có những giá trị nhân loại phổ quát). Không có một hiện thực, nhưng có bao nhiêu ngôn ngữ thì có bấy nhiêu hiện thực. Không có một chân lý, chỉ có những ý kiến hay tín niệm. Không có một lý trí duy nhất, mà mỗi xã hội đều có phương thức tư duy riêng. Còn các giá trị nhân văn thì vô cùng đa tạp, song chỉ có ý nghĩa và hiệu lực trong lãnh địa của một hệ thống văn hoá, và không thể di chuyển sang, hay bị áp đặt lên một đơn vị khác (sự tôn trọng nhân quyền là một giá trị Tây Phương, không có chỗ đứng trong hệ thống giá trị Châu Á chẳng hạn).

Tóm lại, nhìn dưới khiá cạnh phân tích, chủ nghĩa tương đối văn hoá có thể được biểu hiện qua ba vế sau: 1) Mỗi yếu tố trong một nền văn hoá chỉ có thể được đánh giá thông qua các quy phạm của đơn vị văn hoá đó; 2) Không có những quy phạm trung lập hoặc liên văn hoá để đánh giá các nền văn hoá khác nhau, hay những yếu tố khác nhau bên trong một đơn vị văn hoá; 3) Vì không có loại thông ước ấy, không một nền văn hoá nào có thể được xem là hoàn hảo hơn hoặc tiến bộ hơn một hệ thống văn hoá khác. Nói cách khác, mỗi đơn vị văn hoá là một thứ «đơn tử khoá kín không cửa sổ» («self-enclosed windowless monad») (7). Ở đây, chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại gặp lại Rudyard Kipling - nhà văn, nhà thơ, nhà tư tưởng của Ðế Quốc Anh khoảng cuối thế kỷ 19 - đầu thế kỷ 20. «Ðông là Ðông, Tây là Tây, Ðông Tây không bao giờ gặp nhau».

Phải đánh giá chủ nghĩa tương đối văn hoá như thế nào? Phải chăng đây là một giá trị phổ quát của nhân loại? Chắc chắn là không, vì chủ nghĩa tương đối văn hoá phủ nhận loại giá trị phổ quát ấy. Như vậy, nó chỉ có thể là một giá trị đặc thù của nền văn hoá Tây Phương; song trong trường hợp này, theo chính quan điểm của chủ nghĩa tương đối văn hoá, nó không thể tự áp đặt hay được áp dụng trên bất cứ một đơn vị văn hoá nào khác,mà chỉ có hiệu lực bên trong hệ thống đã sản sinh ra nó. Và ngay cả trong nôi sinh của mình, chủ nghĩa tương đối văn hoá cũng không thể tự xưng là chân lý, bởi vì nó cũng phủ nhận luôn cả sự phân biệt đúng/sai, mà chỉ có thể được xem là một quan điểm hay tín niệm, hoàn toàn bình đẳng với hàng trăm, hàng nghìn quan điểm hay tín niệm cùng loại. Nói cách khác, đánh giá từ quan điểm phản tỉnh của chính nó, chủ nghĩa tương đối văn hoá chỉ là một sản phẩm của loại ngôn ngữ Ấn Âu, và chỉ phù hợp với phương thức tư duy của các xã hội và các dân tộc Âu Mỹ vào thời tổng khủng hoảng - nói tóm lại, một thứ giá trị văn hoá «cuối thế kỷ» của Tây Phương đương đại.

Ðiều kiện để chủ nghĩa tương đối văn hoá được công nhận khắp nơi là nó phải khoác loại áo mão cao cấp hơn, hoặc như chân lý, hoặc như một giá trị phổ quát toàn nhân loại - nghĩa là tự phủ nhận tính tương đối của mình. Mặt khác, nó chỉ thực sự có nghĩa trong một thế giới được cấu tạo bởi những ốc đảo văn hoá có thể được nhận diện và phân biệt một cách đại khái chấp nhận được - nghĩa là dựa trên giả định là có những đơn vị văn hoá tách bạch, rõ nét; đây là một khung cảnh ngày càng hiếm thấy, nếu không muốn nói là đang tan biến. Ngày nay, mọi hệ thống văn hoá đều đan chéo và xâm nhập vào nhau, do sự di dân và trộn lẫn ngày càng nhiều của các sắc dân khác văn hoá ở khắp nơi trên địa cầu. Và nếu cảnh tượng này thường làm nảy nở những khác biệt và tranh chấp quyền lợi, cả vật chất lẫn tinh thần, nó cũng đồng thời xác định rằng sự vô thông ước giữa các hệ thống ngôn ngữ và văn hoá chỉ là một giả định thái quá, bởi vì muốn bất đồng thì cũng phải dựa trên cơ sở là có trao đổi, và muốn trao đổi thì chí ít cũng phải hiểu nhau nói cái gì! Nếu quả thật là sự kiện hai hệ thống màu sắc khác nhau trong ngôn ngữ hàm nghĩa rằng, trong một chừng mực nào đó, chính khái niệm sắc màu cũng không hoàn toàn trùng hợp giữa hai ngôn ngữ, thì ít ra trong cả hai ngôn ngữ, người ta cũng phải công nhận rằng đấy là những hệ thống màu sắc, nghĩa là cùng thuộc về một lãnh vực.

Ngoài tính tự phản bác (self-refuting) ở mức độ tổng thể, chủ nghĩa tương đối văn hoá còn dẫn đến sự vô hiệu ở mọi mức độ sinh hoạt. Trong lãnh vực hành động chẳng hạn, con người sẽ hoàn toàn bó tay trước yêu cầu phải đưa ra một phán đoán đạo lý phổ quát, nếu quả thật là: 1) Một hành động chỉ có thể được đánh giá là phải hay trái đối với các quy tắc đạo lý của một cá nhân hay một tập hợp, một xã hội hay một đơn vị văn hoá nào đó; và  2) Không có những tiêu chuẩn hay mẫu mực khách quan, vô tư, không độc đoán, liên cá nhân, liên tập hợp, liên xã hội và liên văn hoá… để đánh giá những quy tắc đạo lý thuộc các hệ thống văn hoá khác nhau. Ðược quan niệm như loại chủ thuyết có thể hướng dẫn con người đến một thái độ bao dung (tolerance) hơn trong cuộc sống, trên thực tế nó cũng có thể được sử dụng, hoặc để khước từ mọi hành động trách nhiệm, hoặc ngay cả nhằm biện minh cho bất kỳ tội ác nào - nghĩa là một thái độ đúng hơn nên gọi là«buông thả»(sự nhắm mắt cho phép tất cả - «permissiveness»).

Thử giả định một thế giới mà trật tự công cộng được xây dựng trên chủ nghĩa tương đối văn hoá, với hai xã hội A và B theo hai tôn giáo khác nhau chẳng hạn. Giả định thêm rằng theo tín ngưỡng của A, việc bành trướng đức tin sang các nước láng giềng là một bổn phận của mọi tín đồ công dân, và quy phạm này ăn khớp chặt chẽ với mọi nét văn hoá khác của A. Khi xâm lăng B để áp đặt tôn giáo của mình, A chỉ làm một việc «morally correct» (vì A chỉ hành động theo một quy tắc văn hoá của mình), và do đó, nếu B còn có quyền phản kháng (dù B cũng chỉ nhằm bênh vực giá trị văn hoá riêng của mình), tất cả mọi quốc gia khác đều phải khoanh tay đứng nhìn cảnh «cá lớn nuốt cá bé», vì hoàn toàn không thể dựa trên một cơ sở nào để can thiệp. Thí dụ khá đơn giản trên của một nhà xã hội học không hoàn toàn chỉ là chuyện tưởng tượng, nếu chúng ta nhìn lại các giai đoạn lịch sử như thời «Conquistadors», «Holocaust» hay chế độ thực dân, và ngay cả thế giới đương đại. Ðiều khác biệt là trước kia, con người còn có thể nhân danh những giá trị phổ quát của nhân loại để kết án tội ác, trong khi ngày nay, với câu hỏi «Người ta có thể biện minh cho tất cả chăng?», một thí sinh tú tài Pháp năm 1995 có thể trả lời: «Khi tàn sát hàng triệu người, Hitler đã làm đúng, theo quan điểm của ông ta», tuy rằng «đối với chúng ta, hành động này là không thể bênh vực được»! (8, tr. 170).

Trong lãnh vực nhận thức, với sự tương đối hoá lý trí, khoa học rất có nguy cơ biến mất như một tiêu chuẩn lý tính phổ quát, nếu quả thật: 1) Những quy luật suy luận chỉ có thể được xem là đúng hay hợp lý bên trong mỗi nền văn hoá; 2) Không có tiêu chuẩn khách quan, không thiên vị, không độc đoán, liên văn hoá… để đánh giá cái gọi là «lý tính» trong mỗi đơn vị văn hoá. Ðược khai sinh như loại thuốc giải độc trước bệnh sùng bái khoa học, bằng cách vạch trần, một mặt, một số hạn chế nội tại của khoa học, mặt khác, vai trò của những yếu tố văn hoá xã hội trong việc nghiên cứu, sự tương đối hoá lý trí đã dần dần biến triết lý nhận thức thành một thứ xã hội học nhận thức cực đoan. Dưới ảnh hưởng của Hegel, Karl Marx, rồi sau đó của Karl Mannheim, ngành học sau có thể xem như đã thực sự thành hình khi Robert K. Merton đưa ra chủ trương mà Larry Laudan về sau gọi là «đảm nhiệm phi lý-tính» («arationality assumption»): chỉ khi nào không thể giải thích được một quan điểm hay một học thuyết nào đó trên cơ sở giá trị thuần lý của nó, thì lúc ấy nhà xã hội học mới dùng đến những nhân tố xã hội khác như chủng tộc, quốc tịch, giai cấp, văn hoá (9)… Nhưng ngày nay, nếu cái lý trí phổ quát của con người cũng nổ tung, nghĩa là nếu quả thực có một lý tính Hoa Kỳ, một lý tính Trung Hoa, một lý tính Irak (cũng như trước đây đã từng có triết học tư sản, toán học vô sản, vật lý học Do Thái, sinh lý học Ðức!) hoàn toàn khác nhau chẳng hạn, thì sự thận trọng trong việc áp dụng quan điểm xã hội học cũng biến mất; tất cả đều chỉ có thể và phải được giải thích bằng loại lý do xã hội, văn hoá!

Thật ra, bên cạnh sự thất bại của «não trạng sơ khai», các nhà tâm lý học và nhân chủng học cũng chưa hề tìm thấy chứng cớ quyết định nào về sự tồn tại của một thứ lý tính hoàn toàn khác với cái vẫn được gọi là «lý tính con người» (dù nó được triển khai sâu rộng nhất ở Phương Tây), hay một xã hội hoàn toàn thiếu vắng tư duy lý tính. Bởi vì, nghĩ cho cùng, các quy tắc của loại tư duy này chỉ đơn giản nói là con người có thể tổng quát hoá từ sự quan sát thực tại (quy nạp), và hành động trên cơ sở tư duy của mình (diễn dịch). Nghiên cứu tương quan giữa khoa học hiện đại và tư tưởng Phi Châu, Robin Horton (10) phân biệt hai loại kiến thức. Loại «kiến thức sơ cấp» tồn tại trong mọi đơn vị văn hoá; một mặt, được xây dựng trên khả năng phổ quát là thiết lập những quan hệ nhân quả đơn giản hoặc phỏng chừng giữa các hiện tượng, nó chỉ sử dụng một ít phạm trù cơ bản (như trước/sau, người/vật chẳng hạn, đủ để tạo ra huyền thoại, để suy nghĩ, hiểu biết, và thực hiện một số công việc hàng ngày); mặt khác, nó có khuynh hướng bảo thủ và ưa tìm đồng thuận. Chỉ một số nền văn hoá tiến đến loại «kiến thức cấp hai»; loại này biết dùng những lý do tiềm ẩn để vừa giải thích, vừa tiên đoán thế giới chung quanh một cách có hệ thống hơn, đồng thời có khuynh hướng tìm những kinh nghiệm mới. Và tất nhiên, mọi xã hội đều có năng lực phát triển kiến thức một cách tiệm tiến, từ cấp thấp lên cấp cao.

Vế thứ hai trong lãnh vực nhận thức - hiện thực - cũng là đối tượng của một sự tương đối hoá, «giải lập» khác. Dựa trên, một mặt, giả thuyết Sapir-Whorf đã nói ở trên, mặt khác, quan điểm của Thomas Kuhn về «điển mẫu» (paradigm) trong khoa học, nhiều tác giả cho rằng : 1) Cái gọi là hiện thực chỉ là một kiến trúc từ những tương quan với giai cấp xã hội, ngôn ngữ, thế giới quan, lý thuyết, của mỗi cá nhân; 2) Không có những tiêu chuẩn khách quan, vô tư, không độc đoán để tiếp cận cái gọi là hiện thực xuyên qua giai cấp, ngôn ngữ, thế giới quan, lý thuyết của người nhận thức. Từ thế kỷ 18, Kant đã bác bỏ khái niệm hiện thực tự thân (dù nếu có, con ngưòi cũng không thể nào biết được), mà chỉ công nhận một hiện thực được tiếp cận qua những trực giác (không gian, thời gian) và phạm trù tiên thiên (bản thể, toàn thể, nhân quả, tất yếu, v. v…) của chủ thể nhận thức; song ít ra ở đây, các trung gian tiên thiên ấy vẫn còn là những cấu trúc phổ quát chung cho cả loài người. Ở thế kỷ 19, Nietzsche đi thêm một bước nữa khi ông cho rằng không có sự kiện mà chỉ có sự suy diễn (nghĩa là mỗi nhận thức sự kiện tự nó đã là một sự suy diễn). Tiếp nối quan điểm trên theo hướng hoàn toàn cực đoan, một số tác giả ngày nay xem cái gọi là hiện thực như một sản phẩm của ngôn ngữ, và xem mỗi ngôn ngữ như một thế giới quan (Sapir-Whorf), hayđôi khi còn khắt khe hơn, một thứ lý thuyết khoa học (Paul Feyerabend).

Như vậy, chủ nghĩa tương đối ở đây không phải chỉ phủ nhận là có một hiện thực, hay một hiện thực với nhiều cách tiếp cận khác nhau, mà khẳng định là có nhiều hiện thực hoàn toàn biệt lập phát sinh từ ngôn ngữ. Và vì không một tiêu chuẩn nào có thể cho phép so sánh, đánh giá hay phán định về những hiện thực bất đồng này, tất cả đều bình đẳng. Tất cả vấn đề là không thể nào đồng hoá ngôn ngữ với một thế giới quan hay một lý thuyết được. Ðánh đồng ngôn ngữ với một thế giới quan, tựu trung, là hàn dính cái hàm nghĩa (connotation) với cái biểu nghĩa (dénotation) của một từ. Ðúng là từ chuyển động gợi ra những yếu tố văn hoá rất khác nhau giữa một sắc dân du cư và một giống dân suốt đời không xê dịch, do những hàm nghĩa của nó. Nhưng không ai cấm cản hai cá nhân thuộc hai nền văn hoá nói trên hiểu nhau, nếu họ thoả thuận chỉ giới hạn câu chuyện vào phần biểu nghĩa của từ - xê dịch từ điểm này sang điểm khác -, như vẫn được định nghĩa trong các loại từ điển. Và sự tồn tại của loại từ điển song hay đa ngữ chính là bằng cớ  không thể chối cãi rằng xưa nay con người vẫn hiệp thông thành công trên cơ sở ấy. Mặt khác, đánh đồng ngôn ngữ với lý thuyết, tựu trung là đánh đồng từ với khái niệm khoa học. Ðúng là khái niệm chuyển động trong vật lý của Aristote và khái niệm cùng tên trong vật lý của Galilei-Newton không còn là một nữa, và chúng ta không thể nào hiểu vật lý của thế kỷ 17 qua một khái niệm của vật lý cổ Hy Lạp, bởi vì mỗi lý thuyết mở ra một hình ảnh khác nhau về hiện thực, trong khi mỗi khái niệm lại là một mảnh hữu cơ của lý thuyết. Nhưng hiển nhiên là không có từ chuyển động trong bất kỳ ngôn ngữ tự nhiên nào, nhất là khi chỉ giới hạn vào phần biểu ngữ, lại có quan hệ hữu cơ chặt chẽ tương tự với toàn bộ hệ thống từ vựng và ngữ nghĩa mà nó là một đơn vị hết cả!

Tính phi lý của khẳng định «có nhiều hiện thực biệt lập bình đẳng» hiện rõ khi chúng ta phải trả lời những câu hỏi khá đơn giản nhưng lại đầy dẫy trong các bộ môn khoa học, như các cuộc diệt chủng của Ðức Quốc Xã hay Khmers Ðỏ trong sử học chẳng hạn. Và cho đến nay, phương pháp để giải quyết các nghi vấn này là đối chiếu chúng với những chứng cớ như hình ảnh, tài liệu, v. v… thu thập được, chứ không phải là mang đại diện của phe này hay phe kia ra… phỏng vấn, hoặc mời tập thể sử gia hội họp … biểu quyết! Vì sao một sự phi lý như thế có thể khoác áo học thuyết? Một trong những câu trả lời có thể là ý kiến sau của Frederick Will: «Sự công nhận là mọi hiểu biết của chúng ta về thế giới bên ngoài đều được tiếp thu qua thực tiễn nghiên cứu đã khiến một vài triết gia kết luận rằng loại ngoại vật được chúng ta nhận biết đã do ngay chính quá trình nghiên cứu sản xuất ra, và do đó, chẳng khác gì những giả tượng (artefacts) mà cả sự tồn tại lẫn tính chất đều tùy thuộc, một cách nào đó, vào ngay chính thực tiễn nghiên cứu (…). Thật ra, thực tiễn nhận thức chỉ được thiết kế để phát hiện và mổ xẻ ngoại vật chứ không thể sản xuất ra chúng» (11).

Việc tương đối hoá hiện thực dẫn đến sự tương đối hoá chân lý. Trước thời «khủng hoảng nền móng» của các môn học nòng cốt, nhận thức luận hiện đại định nghĩa chân lý là sự thích ứng hay phù hợp giữa a với R, trong đó a là mệnh đề đang có yêu cầu được công nhận là đúng, và R là cái được xem là hiện thực (thế giới bên ngoài theo nghĩa rộng). Trong toán học, một mệnh đề được xem là đúng, nếu nó kết hợp chặt chẽ, mạch lạc với hệ thống những mệnh đề toán học đã được chứng minh; đấy là «thuyết mạch lạc về chân lý» («coherence theory of truth»). Trong vật lý, một mệnh đề được xem là đúng nếu nó tương ứng với quy luật của thế giới bên ngoài, nghĩa là với những hiện tượng mà nhà khoa học đã tiên đoán dựa trên các quy luật ấy; đó là «thuyết tương ứng về chân lý» («correspondance theory of truth»). Và bất chấp cuộc khủng hoảng kéo dài, toán học cũng như vật lý học và các bộ môn khác vẫn tiếp tục phát triển, dù trên cơ sở không còn nền móng chắc chắn.

Vào khoảng 1907, lạm dụng quan điểm của Charles Sanders Pierce về ý nghĩa của các từ khoa học (ý nghĩa của một từ khoa học là toàn bộ những hậu quả thực tiễn của nó; mọi từ không dẫn đến một hậu quả thực tiễn nào đều phải bị xem là vô nghĩa hoặc rỗng tuếch), William James nhận định: Theo nguyên tắc thực tiễn, nếu giả thuyết Thượng Ðế có thể «chạy» (work, marcher) một cách thoả đáng theo nghĩa rộng nhất, thì nó «đúng» (12). Thật ra, đây là một sự suy diễn quá lố tư tưởng của C. S. Pierce (khiến ngay bản thân tác giả này cũng kinh hoảng, phải vội vã đặt ngay ra từ «pragmaticism» để chỉ quan điểm của mình, nhằm tránh bị đồng hoá với chủ nghĩa «pragmatism» ở W. James!). Bởi vì, nếu giả thuyết Thượng Ðế «chạy» theo một nghĩa nào đó (tốt cho xã hội chẳng hạn), nó hoàn toàn không thể «chạy» theo nghĩa khoa học (đưa ra những tiên đoán có thể kiểm chứng). William James lẫn lộn hai mệnh đề: «Ðúng là Thượng Ðế hiện hữu», và «Tin rằng Thượng Ðế hiện hữu là điều có ích cho xã hội và nên làm». «Lý thuyết thực tiễn về chân lý» («pragmatic theory of truth»), như vậy, là một bước xuống cấp so với hai quan điểm trước.

Ngày nay, sau khi tự tạo ra tình trạng vô số hiện thực vừa bình đẳng vừa «vô thông ước» cùng tồn tại, liệu chủ nghĩa tương đối văn hoá sẽ giải quyết ra sao vấn đề chân lý trong các khoa học? Nó chỉ có thể, hoặc chối bỏ hẳn sự phân biệt đúng/sai (nghĩa là xem «mặt trời quay chung quanh trái đất» hay «trái đất quay chung quanh mặt trời » như hai tín niệm có giá trị ngang nhau chẳng hạn), hoặc đơn giản chấp nhận là đúng «bất cứ điều gì mà một người hay một nhóm người tin là đúng». Liệu cái được chào đón vô cùng rầm rộ và long trọng là «lý thuyết đồng thuận về chân lý» («consensus theory of truth») này sẽ có khả năng đưa khoa học tiến tới chăng? Ðiều hiển nhiên trước mắt là trong mọi ngành học thuật, nhất là các khoa học xã hội và nhân văn, sẽ đầy dẫy những mệnh đề hoàn toàn mâu thuẫn mà vô phương giải quyết. Một điều chắc chắn nữa: những Copernic, Galilei, Darwin, Einstein… nghĩa là loại nhân tài đã đẩy con người lên một nấc quyết định trên bậc thang kiến thức, ngày nay sẽ là thiểu số tuyệt đối, và chắc chắn sẽ thất bại trong xã hội hậu hiện đại, vì không tài nào hội đủ đồng thuận trên những ý kiến hoàn toàn «dị giáo» của mình.

«Về nhận thức, chủ nghĩa tương đối văn hoá là một điều ngu xuẩn; về đạo lý, nó là một bi kịch» (13, tr. 550). Làm sao một bi kịch phi lý lại có thể trở thành hệ tư tưởng chủ đạo trong một nền văn minh đang dẫn đầu thế giới trên nhiều mặt? Người ta có thể đưa ra nhiều giải thích, nhưng lý do quan trọng hơn cả vẫn là cuộc khủng hoảng giá trị, nhất là cuộc khủng hoảng lý trí và khoa học của Tây Phương gần như suốt thế kỷ qua, và sự lây lan của nó sang các nền văn hoá khác (14). Chỉ khi nào con người tìm lại được cho hai chữ «nhân loại» một nội dung văn hoá - nghĩa là những giá trị phổ quát được xây dựng trên một nền tảng tương đối đứng được dù không hoàn toàn chắc chắn - thì cuộc khủng hoảng tinh thần trên quy mô toàn cầu này mới thật sự cáo chung, 

Tất nhiên, chủ trương này sẽ không thuyết phục nổi những đầu óc bi quan. Nhưng vấn đề đặt ra cho con người ngày nay chính là phải chọn lựa giữa: a) hoặc giảm thiểu một số đòi hỏi trí thức không thể nào thoả mãn nổi, hầu xây dựng lại hệ thống giá trị toàn nhân loại như vừa nói ở trên, dù phải không ngừng xoá đi lập lại các thử nghiệm còn bấp bênh; b) hoặc vất bỏ tất cả những thành tựu đã đạt được trong mọi lãnh vực cho đến ngày nay, để ngụp lặn trong chủ nghĩa hư vô, rồi khoanh tay than thở bất lực trước bao thách đố đang ào ạt tràn đến mỗi ngày. Sự kiện là từ vài năm nay, lý luận khoa học cũng như chính trị và đạo lý học… đã đổi mới cách đặt vấn đề và đang đổi mới ngôn ngữ, để bắt đầu lại những cuộc phiêu lưu tư tưởng trong rất nhiều tác phẩm đáng lưu ý, cho phép chúng ta hy vọng sẽ nhìn thấy ánh sáng ở cuối đường hầm sớm hơn mong đợi.

___________________

CHÚ THÍCH:

(01) Samuel P. Huntington, Le Choc Des Civilisations, Commentaire = ISSN 0180-8214, số 66, 1994 (Nguyên tác: The Clash Of Civilizations, Foreign Affairs = ISSN 0148-8937, 1993) và

(01bis) Samuel P. Huntington, Le Choc Des Civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997.

(02) Ronald F. Inglehart, Le Choc Des Civilisations Ou Modernisation Culturelle Du Monde, Le Débat, số 105, 1999. Bài báo dựa trên cuộc thăm dò dư luận nói trên, được thực hiện lần đầu ở Âu Châu, sau nới rộng ra Bắc Mỹ rồi khắp thế giới, qua 3 đợt thực hiện (1981-1982, 1990-1991, 1995-1997), trên hơn 60 nước (73% dân số toàn cầu).

(03) Văn minh và văn hoá có thể được dùng như hai từ đồng nghĩa (ở Huntington và trong bài này), song cũng có thể được phân biệt. Oswald Spengler xem văn minh là giai đoạn phát triển cuối cùng của một nền văn hoá. Một số tác giả khác (Alfred Weber, Robert M. McIver) đối lập văn minh với văn hoá như hai phần của một «hệ thống biểu hiệu» («symbolic systems»): văn minh được dùng để chỉ phần thực tiễn, phần phương tiện để kiểm soát thiên nhiên và điều kiện vật chất, do đó, bao gồm cả khoa học và kỹ thuật; văn hoá chỉ phần tinh thần, giá trị, quy phạm, lý tưởng…, do đó, bao gồm tôn giáo, triết lý, văn học, nghệ thuật. (Xem : Alfred L. Kroeber & Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review Of Concepts And Defnitions, New York, Vintage Books, cop. 1952)

(04) Ðạo giáo được dùng ở đây như một danh từ chung để chỉ tất cả những thế giới quan nào - từ tôn giáo hữu thần cho đến chủ nghĩa vô thần - bao gồm một phần lý thuyết có thể giảng dạy, học hỏi (giáo) và một con đường thực tiễn để tu tập, hành động trong xã hội (đạo). Theo Từ Ðiển Tiếng Việt của Viện Ngôn Ngữ, Uỷ Ban Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, Nxb KHXH, 1988.

(05) La Culture: De l’Universel Au Particulier, coordonné par Nicolas Journet, Auxerre, Ed. Sciences Humaines, 2002. Tác phẩm đầy đủ, cập nhật, và dễ đọc về ngôn ngữ, rất hữu ích cho những độc giả không chuyên môn.

(06) Le Langage: Nature, Histoire et Usage, coordonné par Jean-Francois Dortier, Auxerre, Ed. Sciences Humaines, 2001. Tác phẩm đầy đủ, cập nhật, và dễ đọc về lịch sử các lý thuyết nhân chủng học, rất hữu ích cho những độc giả không chuyên môn.

(07) Richard J. Bernstein, Incommensurability And Otherness Revisited, 1991. Trong: Culture And Modernity: East-West Philosophic Perspectives, ed. by Eliot Deutsch, Honolulu, University Of Hawaii Press, 1991.

(08) Raymond Boudon, Relativisme Et Modernité, Revue Européenne Des Sciences Sociales = ISSN 0048-8046, 1996, số 106, tr. 169-192.

(09) Larry Laudan, Progress And Its Problems: Towards A Theory Of Scientific Growth, Berkeley, University of California Press, 1977. Trích dẫn bởi Shelby D. Hunt,Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western, 1991, tr. 310.

(10) Robin Horton, Tradition And Modernity Revisited. Trong: M. Hollis & S. Lukes, Rationality And Relativism, London, Blackwell, 1982.

(11) Frederick L. Will, Reason, Social Practice And Scientific Realism, Philosophy Of Science, số 48, 1981, p. 1-18. Trích dẫn bởi Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western, 1991, tr. 320.

(12) William James, Pragmatism, New York, Harper Brothers, 1907. Trích dẫn bởi Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western, 1991, tr. 299.

(13) Ernest Gellner, La Mascarade Relativiste, Commentaire = 0180-8214, số 75, 1996 , tr. 543-550.

(14) Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western Publ., 1991. Phần 2 của tác phẩm tự nó là một giáo trình trong sáng về triết lý khoa học, đã giúp cho chúng tôi nhiều ví dụ, luận cứ, và trích dẫn để phê phán chủ nghĩa tương đối văn hoá.

.....................................

Nguồn: amvc.free.fr