Bạo lực của thực dân vì thế không chỉ gắn với súng đạn, sự xâm chiếm đất đai, khai thức nguyên liệu, bóc lột sức lao động mà còn là xu hướng viết lại toàn bộ hệ thống luật pháp, văn hóa và tri thức của các dân tộc thuộc địa. Đến độ, theo cách nói của Gates (1991) thì trong thời hiện đại: mọi diễn ngôn đều là diễn ngôn thuộc địa (“all discourse is colonial discourse”) và những học giả như Spivak rất thận trọng khi nói về khả năng khôi phục lại tiếng nói (văn hóa) đã mất của các chủ thể thuộc địa .
1. Diễn ngôn thực dân và diễn ngôn bản sắc dân tộc
1.1 Thực dân hiểu theo nghĩa là sự xâm chiếm và kiểm soát đất đai và tài sản của những cộng đồng và quốc gia khác là một hiện tượng phổ biến và thường xuyên trong lịch sử nhân loại. Từ đây xuất hiện câu hỏi: đâu là sự khác nhau giữa chủ nghĩa thực dân của phương Tây với những hình thức thực dân trước đó?
Tư duy Mac-xit đặt trong tâm nhận thức về thực dân trên phương diện kinh tế. Theo đó, sự khác biệt giữa phương Tây và các nước thuộc địa chủ yếu là khác biệt giữa những hình thái sản xuất tư bản chủ nghĩa với những xã hội có những hình thái sản xuất khác. Từ những gợi ý lí thuyết về quyền lực/ tri thức (diễn ngôn) của Foucault, E. Said đề xuất một hướng tiếp cận mới để nhận thức về quyền lực thực dân. Trong những phân tích của học giả này, quyền lực của thực dân được hiểu mềm dẻo hơn (nhưng cũng để lại những ám ảnh lâu dài hơn): không phải là sức mạnh đàn áp, thống trị mà là sức mạnh được thực hiện nhờ vào việc kiến tạo một diễn ngôn (tri thức) về phương Đông. Said cho rằng những miêu tả (representations) về phương Đông trong các văn bản phương tây đã kiến tạo một sự lưỡng phân giữa châu Âu và Kẻ Khác (Others) trong đó châu Âu giữ vai trò trung tâm với những ưu thế vượt trội. Theo đó: phương Tây là lí trí, văn minh, năng động, nam tính đối lập với một phương Đông: phi lí trí, lạc hậu, tính tại, nữ tính...
Cùng với việc ấn hành những văn bản khổng lồ tạo lập nên một thư khố quyền năng về phương Đông, phương Tây còn chủ động cấu trúc lại mô hình xã hội và văn hóa của các nước thuộc địa. Đây là một quá trình lâu dài, phức tạp với sự đan xen của nhiều nhân tố: kinh tế - chính trị - giáo dục... Trước tiên là sự hình thành tại các nước thuộc địa – qua các hoạt động khai thác và sản xuất kinh tế tư bản chủ nghĩa – những thiết chế kinh tế, văn hóa theo mô hình của mẫu quốc. Ở chặng cuối của tiến trình này là sự xuất hiện những mẫu hình nhân cách mới. Dưới những đặc điểm nhân chủng của người dân thuộc địa là một khung tri thức mới, là một hệ thống quan niệm về đạo đức, giá trị mang màu sắc phương Tây đã được “cài đặt” vào trong nhận thức và tâm trí của họ. Tri thức gắn với quyền lực thực dân trong trường hợp này được nhìn nhận như chuẩn mực chung, như là sự đại diện cho tính phổ quát toàn nhân loại. Đặc điểm trên dẫn đến nguy cơ: sự biến mất của những nền văn hóa bản địa ngoài châu Âu: chúng bị đẩy ra ngoại biên, và theo thời gian bị vùi lấp bởi một hệ hình tri thức mới từ phương Tây. Bạo lực của thực dân vì thế không chỉ gắn với súng đạn, sự xâm chiếm đất đai, khai thức nguyên liệu, bóc lột sức lao động mà còn là xu hướng viết lại toàn bộ hệ thống luật pháp, văn hóa và tri thức của các dân tộc thuộc địa. Đến độ, theo cách nói của Gates (1991) thì trong thời hiện đại: mọi diễn ngôn đều là diễn ngôn thuộc địa (“all discourse is colonial discourse”) và những học giả như Spivak rất thận trọng khi nói về khả năng khôi phục lại tiếng nói (văn hóa) đã mất của các chủ thể thuộc địa[1].
1.2 Bất chấp những ảnh hưởng sâu rộng và những hiệu ứng to lớn mà cuốn sách này tạo ra, theo thời gian, Đông phương học và hướng tiếp cận của E. Said ngày càng nhận được nhiều hơn những phản biện từ giới chuyên môn. Hai trong số những phản biện đó cần được đặc biệt nhấn mạnh ở đây là: (1) những miêu tả này của E. Said khiến cho sự phân biệt Đông – Tây trở thành một định mệnh không thể vượt qua của nhân loại. (2) E. Said đã phớt lờ sự tự miêu tả (Self-representation) của các dân tộc thuộc địa và chỉ tập trung vào giới thiệu của quyền lực thực dân hơn là sự phản kháng với nó. Những phản biện trên cũng chính là lí do để những học giả như Pratt ưa thích sử dụng khái niệm “transculturation” (trao đổi văn hóa) để miêu tả quá trình thương thỏa và tuyển chọn liên văn hóa. Chính Pratt đã đề xuất khái niệm “the contact zone” (vùng tiếp xúc) như là một không gian xã hội ở đó những nền văn hóa khác lạ gặp gỡ – xung đột – tương hợp với nhau. Bằng cách định danh lại cái khu vực của sự xung đột thuộc địa như là “vùng tiếp xúc”, Pratt nhấn mạnh đến sự tương tác, vay – mượn, chiếm dụng trong cả hai chiều thay thế cho sự xung đột nhị phân giữa châu Âu và Kẻ Khác trong truyền thống[2]. Kết quả là: sự pha trộn (mixing) và lai ghép (hybridity) trở thành chủ đề quan trọng trong lí thuyết về diễn ngôn thực dân/ thuộc địa.
Cũng chính từ cách đặt vấn đề này mà chúng ta nói đến diễn ngôn về bản sắc dân tộc được tạo lập từ những trí thức bản địa.
Sự xuất hiện của tầng lớp trí thức bản địa, tự thân nó, ở những mức độ khác nhau là kết quả của sự lai ghép. Tuyệt đại đa số những trí thức bản địa này là những chủ thể song ngữ (bilingual) và vì thế họ là những người thâm nhập/ thụ đắc văn hóa phương tây sâu rộng. Nói cách khác chủ nghĩa dân tộc với tư cách là sự đối kháng với chủ nghĩa thực dân, tự nó, lại có khả năng được chia sẻ bởi lịch sử và tri thức châu Âu. Đây là lí do mà Partha Chatterjee trong Nationalist Thought and the Colonial World (1986) đã miêu tả diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc như một “diễn ngôn phát sinh” (derivative discourse) – một diễn ngôn dựa trên những ý tưởng từ phương Tây. Theo đó, người Ấn Độ đã học được những ý tưởng về quyền tự do (freedom) và tự quyết (self-determination) từ những cuốn sách, từ tri thức của người Anh. Partha Chatterjee khu biệt giữa chủ nghĩa dân tộc như một phong trào chính trị thách thức lại nhà nước thực dân, và chủ nghĩa dân tộc như một kiến tạo văn hóa – cái cho phép những người thuộc địa chẳng định sự khác biệt và tự do (autonomy) của mình. Nhìn từ phương diện văn hóa, dân tộc được phân chia thành hai khu vực: (1) vật chất (material) – cái bên ngoài bao gồm kinh tế, khoa học, công nghệ và (2) tinh thần (spiritual) – được hình dung là cái bên trong của văn hóa (bao gồm tôn giáo, phong tục và gia đình). Vị thế ưu trội (supremacy) của phương Tây chỉ hiện diện ở thế giới vật chất, trong khi đó thế giới tinh thần lại được xem là bản chất (essence) của văn hóa dân tộc, cái cần được bảo tồn và bảo vệ.
Cuốn sách của Partha Chatterjee đề xuất những gợi mở thú vị. Tuy nhiên, một sự khu biệt giữa khu vực chịu ảnh hương phương Tây và khu vực lưu trữ những đặc điểm dân tộc không nên được tuyệt đối hóa một cách cứng nhắc. Trên thực tế, ngay trong việc xây dựng tiếng mẹ đẻ, kiến tạo một quá khứ dân tộc nhằm chống lại quyền lực thực dân..., các trí thức bản địa vẫn chịu không ít những ảnh hưởng được gợi ý từ những tri thức phương Tây. Ngay chính ở đây một sự lai ghép vẫn là một thực tế khách quan.
2. Diễn ngôn về bản sắc Việt Nam – trường hợp Phan Bội Châu (1905 – 1908)
2.1. Mọi bản sắc (identity) đều là một kiến tạo xã hội (social construction), được hình thành trong sự tương tác giữa bản ngã (self) và kẻ khác (other). Nói như Derrida: “Không có văn hóa hoặc một bản sắc văn hóa nào mà không có “kẻ khác” cho “bản ngã” của mình”[3]. Trong suốt nhiều thế kỉ, nền văn hóa giữ vị thế kẻ khác với bản sắc văn hóa Việt Nam là Trung Quốc. Vị thế trên, về mặt quan phương, chấm dứt với hòa ước Giáp Thân/ Patennôtre (1884) khi ấn của hoàng đế nhà Thanh phong cho vua Việt Nam bị phá hủy[4] – một nghi thức cho thấy sự bảo hộ của người Pháp đã được thiết lập và thừa nhận bởi chính vương quyền Việt. Cũng từ đây, bản sắc Việt Nam sẽ được hình thành trong sự tương tác với kẻ khác là người Pháp và mở rộng hơn là phương Tây. Sự hình thành của diễn ngôn về bản sắc dân tộc trong những trước tác của Phan Bội Châu giai đoạn 1905 – 1908, vì thế, được kiến tạo dựa trên tương tác Việt – Pháp này.
Xuất thân từ cửa Khổng sân Trình, chưa phải là trí thức song ngữ nhưng những ảnh hưởng của phương Tây là một tầng vỉa đặc biệt quan trọng trong khung tri thức của Phan Bội Châu. Về căn bản, những ảnh hưởng của phương Tây đến với Phan Bội Châu từ ba nguồn chính:
- Thứ nhất: những người Pháp thực dân ở Việt Nam – những kẻ bằng súng đạn và cường quyền đang chà đạp quyền độc lập của dân tộc, quyền sống của nhân dân.
- Thứ hai: sách báo Tân thư[5] và những yếu nhân của cuộc chính biến Mậu Tuất mà cụ thể và sâu đậm nhất là Lương Khải Siêu. Đây là một ảnh hưởng kéo dài: từ trước khi Phan Bội Châu xuất dương và ít nhất là đến năm 1912 – thời điểm mà dưới ảnh hưởng từ học thuyết của Tôn Trung Sơn, Phan Bội Châu và các đồng chí của mình tuyên bố giải tán Duy Tân Hội để thành lập Việt Nam Quang Phục Hội.
- Thứ ba: thực tiễn đời sống chính trị và xã hội của Nhật Bản – một quốc gia đồng văn đã trở thành cường quốc nhờ học tập và cải cách theo hướng phương Tây hóa. Đây là ảnh hưởng đến sau nhưng để lại trong nhận thức của Phan Bội Châu những ấn tượng đặc biệt mạnh mẽ như ông đã ghi lại trong Niên biểu. Sự thành công của Nhật Bản cung cấp cho Phan Bội Châu một hình mẫu sinh động ngay trong thực tiễn đời sống (chứ không phải chỉ trong sách vở, lí thuyết) khi ông phác thảo về diện mạo và bản sắc dân tộc trong tương lai.
Những nguồn mạch ảnh hưởng từ phương Tây nói trên - dù đa dạng, thậm chí trong nhiều trường hợp không hề đồng hướng với nhau trong cảm nhận của Phan Bội Châu – đã hoàn toàn thống nhất trong việc hình thành nên ở nhà chí sĩ một nhận thức mới về bản sắc dân tộc.
2. Phương Tây và sự dịch chuyển của bản sắc nhân cách nho gia sang bản sắc của nhà cách mạng
Phan Bội Châu không phải là người đầu tiên tiếp xúc với văn hóa phương Tây. Ông cũng không phải là người đầu tiên chủ trương phải tiếp thu văn hóa phương Tây. Nhưng những ảnh hưởng của phương Tây đến ông đã có một biến đổi về chất: phương Tây không chỉ làm xô lệch những khung khổ tư duy mà còn kiến tạo nên một bản sắc nhân cách mới – bản sắc nhân cách của nhà cách mạng thay thế cho nhân cách của nhà Nho truyền thống.
Chưa có một phả hệ chính xác về sự tiếp nhận tân thư (cũng đồng thời là sự tiếp nhận những tri thức phương Tây) ở Việt Nam nhưng trên những nét lớn có thể hình dung sự tiếp nhận này qua ba thời kì:
- Thời kì thứ nhất với Nguyễn Trường Tộ (1830 – 1871)[6] với những điều trần cải cách rất nổi tiếng như: Bàn về những tình thế lớn trong thiên hạ (1863), Kế hoạch làm chi dân giàu nước mạnh (1864)...
- Thời kì thứ hai với Nguyễn Lỗ Trạch: (1853 – 1898)[7]. Có những sự kiện cho thấy một sự liên hệ giữa hai nhân vật lịch sử này. Khi Nguyễn Trường Tộ, sau khi dâng những bản điều trần đầu tiên lên Tự Đức thông qua Trần Tiễn Thành, được vời vào kinh và lưu lại trong nhà của Trần Tiễn Thành. Có nhiều khả năng, giữa hai nhân vật lịch sử này có những trao đổi về sách báo tân thư. Những sách báo này, sau đó rơi vào tay Nguyễn Lỗ Trạch (con rể của Trần Tiễn Thành)[8]. Nguồn mạch tân thư này và tài năng mẫn tiệp giúp Nguyễn Lộ Trạch viết: Thời vụ sách thượng, Thời vụ sách hạ, Thiên hạ đại thế luận.
- Thời kì thứ ba mà Phan Bội Châu là một đại diện tiêu biểu. Khi Phan Bội Châu vào Huế, ông được tiếp xúc với Nguyễn Thượng Hiền (bạn vong niên với Nguyễn Lộ Trạch) và qua Nguyễn Thượng Hiền để tiếp xúc với những điều trần của Nguyễn Lộ Trạch và sách báo tân thư. Chính Phan Bội Châu cũng thừa nhận: từ lúc đọc Thiên hạ đại thế luận của Nguyễn Lộ Trạch thì tầm nhìn về thế giới của ông mới bắt đầu được hình thành[9].
Trong sự so sánh Nguyễn Trường Tộ và Nguyễn Lộ Trạch với Phan Bội Châu người ta nhận thấy một sự dịch chuyển khá rõ từ bản sắc của nhà Nho sang bản sắc của một nhà cách mạng.
Nhà Nho với tất cả những năng động, quyền biến của mình, về cơ bản vẫn chịu câu thúc của ít nhất là hai quan hệ: (1) Quan hệ vua – tôi. Đây là một quan hệ tôn – ti ở đó kẻ bề tôi luôn phải tòng thuộc vào vua. Anh ta có thể dâng biểu, đàn hạch nhưng không bao giờ được phép vượt quá phận vị. Đó là một nhân cách nô bộc chứ không phải là nhân cách của người trí thức tự do. Trước ý chí của nhà vua, nhà Nho chỉ có hai lựa chọn hoặc cáo quan về ở ẩn, hoặc “khóc mà tuân mệnh”. (2) Quan hệ với những đạo lí, khuôn thước thánh hiền ở đó nhà Nho là người tải đạo, minh đạo - người có bổn phận phải tuân thủ với những nguyên tắc xử kỷ, tiếp vật đã được định trước bởi các thánh nhân.
Những biến thiên của lịch sử, vai trò của người trí thức tự nhiệm, những ngẫu nhiên trong số phận đã khiến một số nhà Nho có được cơ hội tiếp xúc với tri thức phương Tây và đã khiến khung khổ tư duy của họ bị xô lệch. Giáo lí thánh hiền bắt đầu bị nghi ngờ và vượt qua. Nhưng cái chốt chặn cuối cùng: quan hệ vua – tôi vẫn luôn hiện diện trong tâm thức của những nhà Nho như Nguyễn Trường Tộ, Nguyễn Lộ Trạch. Nhưng ưu hoài của họ về dân tộc vẫn phải tòng thuộc và ý chí của thiên tử. Mối quan hệ của họ với dân tộc vẫn phải thông qua những bản điều trần gửi lên thiên tử để chờ đợi ‘thánh đế ơn soi thấu’. Yêu nước vẫn phải đi qua đường dẫn của trung quân.
Trong tương quan với nhân cách nhà Nho thì nhà cách mạng là một bản sắc khác. Bản sắc này, theo chúng tôi, chỉ thực sự bắt đầu với thế hệ Phan Bội Châu. Với Nguyễn Trường Tộ, Nguyễn Lộ Trạch lịch sử mới chỉ biết đến mẫu hình của những nhà canh tân. Thế hệ Phan Bội Châu mới thực sự xuất hiện chân dung của những nhà cách mạng. Tri thức từ phương Tây, đến thời điểm những năm đầu thế kỉ XX, đã cởi bỏ cái chốt chặn cuối cùng của đạo thần – tử để hoàn tất sự kiến tạo một bản sắc nhân cách mới:
“Đọc sách thánh hiền Á Đông, mới học được chữ trung quân. Nhưng về sau ... đọc nhiều sách ngoài (TVT nhấn mạnh), biết chữ ái quốc còn nặng hơn chữ trung quân”[10].
Năm 1905, trong Xuất dương lưu biệt viết khi chia tay với các đồng chí, Phan Bội Châu viết những câu thơ tuyên ngôn cho nguyên tắc hành xử của mình: Giang sơn tử hĩ sinh đồ nhuế/ Hiền thánh liêu nhiên tụng diêc si/ Nguyện trục trường phong Đông Hải khứ/ Thiên trùng bạch lãng nhất tề phi. Không còn sự ràng buộc của thánh hiền, không còn sự ràng buộc của ông vua theo quan hệ thần – tử, người cách mạng cảm nhận sự tồn vong của mình trong mối quan hệ trực tiếp với sự tồn vong của dân tộc (đất nước đã chết thì sống cũng chỉ là một tồn tại ô nhục) và vì thế hoàn toàn tự do, phóng khoáng trong hành động của mình để hướng tới một chân trời mới. Chính mối quan hệ trực tiếp với đất nước này là đặc điểm quan trọng nhất làm nên bản sắc nhân cách của nhà cách mạng. Ta hiểu vì sao các văn bản mà Phan Bội Châu viết trong thời gian này không còn là những điều trần (hướng tới hoàng đế nữa) mà những pho quốc sử[11], những bài thơ chiêu hồn nước, những lời cổ động khích lệ hướng tới đồng bào. Đó là một tư thế mà những thế hệ tiền bối trước ông chưa hề biết đến. Những kiến tạo về bản sắc dân tộc trong những trước tác của Phan Bội Châu cũng được hình thành trong mối quan hệ, trong tư thế hoàn toàn mới mẻ đó.
3. Phương Tây và sự kiến tạo bản sắc dân tộc
3.1 Việc cởi bỏ những ràng buộc của đạo thần – tử để xác lập mối quan hệ trực tiếp với đất nước như đã nói trên, trong thực tế, là một quá trình với nhiều bước quá độ. Ở giai đoạn 1905 - 1908, vai trò của ngôi vua vẫn giữ một vai trò nhất định trong tư duy chính trị của Phan Bội Châu nhưng đã được điều chỉnh đáng kể trong mối quan hệ với dân tộc.
Trước khi tiếp xúc với văn hóa phương Tây khái niệm nước của nhà Nho được định hình với ba nhân tố: vua – quan và dân. Trong đó vai trò của ông vua là tiêu chí quan trọng nhất: quốc chủ. Mô hình này, ở giai đoạn 1905 – 1908 vẫn còn tồn tại trong nhận thức của Phan Bội Châu. Có thể thấy điều đó trong sách lược chính trị khi ông chọn Cường Để (một hoàng thân) giữ vai trò minh chủ và chủ trương xây dựng một Tân Việt Nam (tên một tác phẩm của Phan Bội Châu viết năm 1907) theo mô hình quân chủ lập hiến. Khi viết Việt Nam vong quốc sử (1905), mô hình vua – bề tôi – dân vẫn là những tiêu chí để Phan Bội Châu miêu tả những tội ác mà thực dân Pháp gây ra cho dân tộc mình[12]. Tuy nhiên vai trò của vua với nước/ dân tộc đã được điểu chỉnh lại về cơ bản nếu không muốn nói là có một quan hệ mới về chất:
“Kẻ làm vua kia, chẳng qua là người đứng đầu một làng, là viên quản lí của một công ti mà thôi. Nếu nó chết đi thì làng và công ti vẫn còn đó. Nó cũng chỉ là một phần số người trong một nước, có hay không có một phần số người này, đối với nước có thêm bớt gì đáng kể.”[13]
Trong cách đặt vấn đề này vua không còn là người chủ sở hữu của nước như trong quan niệm truyền thống. Vua có thể thay đổi, có thể còn mất nhưng nước thì vẫn tồn tại. Chẳng những thế, vua chỉ là một bộ phận, thậm chí là một bộ phận nhỏ trong sự tồn tại của nước. Cần lưu ý rằng, trong lịch sử Việt Nam, chưa bao giờ vị trí của nhà vua có một vị trí tối cao về quyền lực như ở vương triều Nguyễn:
“Đây là nền quân chủ mang tính chuyên chế. Không có Quốc hội, như ở châu Âu, để kiểm soát các hoạt động của nền quân chủ, cũng không còn, như dưới các triều đại trước (TVT nhấn mạnh), hàng ngũ quý tộc có thể dùng quyền lực của mình cân bằng với quyền lực nhà vua. Hoàng đế là giáo chủ, nhà làm luật và quan tòa tối cao. Mọi chức vụ đều phụ thuộc vào nhà vua và để quyền bính của mình được tôn trọng, nhà vua không ngần ngại giáng cấp cả những vị quan cao nhất”[14].
Vậy nên, một nhận thức như của Phan Bội Châu về mối quan hệ giữa nước và ngôi vua như trên không thể xuất hiện nội sinh. Nó chắc chắn được hình thành dưới những tác động nhiều mặt của phương Tây. Có tác động từ thực tế từ sức mạnh quân sự của người Pháp – một sức mạnh của súng đạn, của sự tàn bạo nhưng qua đó đã làm lộ ra tính chất bạc nhược, đi ngược lại quyền lợi dân tộc của ông vua và vì thế làm mất đi quyền uy tối thượng của vương quyền. Có tác động từ những tri thức sách vở Tân thư, từ thực tiễn của Nhật Bản (hiện thân sinh động của mô hình phương Tây ở một quốc gia đồng văn, đồng chủng): cung cấp cho Phan Bội Châu một mô hình mới về cách thức tổ chức bộ máy nhà nước. Cùng với thời gian, nhận thức về dân tộc của Phan Bội Châu càng thoát khỏi những khung khổ tư duy của một nhà Nho truyền thống. Khi viết Việt Nam quốc sử khảo (1908), trong định nghĩa của ông về quốc gia, ngôi vua đã hoàn toàn vắng bóng:
“Theo công pháp vạn quốc đã định, được gọi là một nước thì phải có nhân dân, có đất đai, có chủ quyền.”[15]
Luận điểm này, một lần khác, lại được ông nhắc lại với những phân tích chi tiết hơn:
“Sở dĩ gọi là nước vì có chủ quyền, có nhân dân, có đất đai. Nếu ba thứ ấy còn thì nước còn là nước, ba thứ ấy mất thì không phải là nước nữa. Lấy một trong ba thứ ấy đem cho người ngoài thì gọi là giặc của nước”[16].
Trong nhận thức trên của Phan Bội Châu nếu như ngôi vua đã bị phế truất thì lại xuất hiện một nhân tố mới đóng vai trò chủ đạo cho sự tồn vong của dân tộc: nhân dân. Hai nhân tố còn lại (chủ quyền và đất đai) cũng đều quy chiếu về nhân dân:
“Đứng trên đảo Côn Lôn mà ngóng về phương Bắc, cưỡi lên Ma Thiên Lĩnh và ngoảnh về phương nam, phía Tây biển lớn, phía Đông sông Cửu Long, nếu không có dân ta thì cũng chỉ là khu rừng vắng lặng, là đồng không mông quạnh mà thôi”
“Tổ tiên ta đem nước để lại cho con cháu. Ta là con cháu, ta nhận nước ở tổ tiên ta. Nước ta vốn là gia tài của dân ta”[17]
Muộn nhất là từ thế kỉ 17, nhà Nho đã là một giai cấp. Một số ít trong số đó gia nhập hàng ngũ quan lại. Tuyệt đại đa số nhà Nho sống trong dân gian, gắn bó sâu sắc với đời sống nông dân[18]. Thực tế đó khiến họ có nhiều hiểu biết về dân, sách thánh hiền cũng nhắc nhở họ nguyên lí “dân vi bang bản” nhưng chưa một ai trong số họ nhìn nhận dân là chủ thể của dân tộc. Cách nhìn nhận về dân trong nhận thức của Phan Bội Châu đã thoát khá xa khỏi tư tưởng “thân dân” của nhà Nho truyền thống. Nó giải phóng người dân khỏi không gian chật hẹp của làng xã để đặt họ vào một không gian mới : không gian của quốc gia dân tộc. Với vị thế ấy, nhân dân sẽ là nhân tố trung tâm trong những nhận thức về bản sắc dân tộc của Phan Bội Châu.
3.2 Giải quyền lực của nhà vua, đồng nhất dân với nước đã khiến Phan Bội Châu trở thành một trong những người đầu tiên tiến hành nhận thức về bản sắc dân tộc qua bản sắc của người quốc dân. Được gợi ý từ những tri thức của phương Tây qua sách vở Tân thư, Phan Bội Châu phê phán và từ đó kiện tạo bản sắc người quốc dân từ hai nguyên lí: (1) đối lập văn minh và dã man (ảnh hưởng từ tiến hóa luận) và (2) cạnh tranh sinh tồn: mạnh được yếu thua (ảnh hưởng từ Darwin). Giữa hai nguyên lí trên có quan hệ với nhau : văn minh là kẻ mạnh, tất sẽ dành ưu thắng với dã man:
“Đại lục mênh mông, biển trời bát ngát, cho đến nay còn có chỗ nào có thể dung cho bọn dã man trú chân không? Người văn minh càng ngày càng béo tốt. Người dã man càng ngày càng héo mòn, héo mòn quá đi đến chỗ bị tiêu diệt.”[19]
“Than ôi ! Mạnh được yếu thua, thịt kẻ yếu là món ăn của người mạnh. Anh không tiêu diệt người ta, thì người ta sẽ tiêu diệt anh.”[20]
Từ cái nhìn này, Phan Bội Châu nhận thấy trong nấc thang tiến hóa của nhân loại, Việt Nam mới đang ở “thời đại từ khai hóa xu hướng lên văn minh”[21], hoàn toàn thua kém với dân của các nước phương Tây hay Nhật Bản. Điều này lí giải vì sao khi sang Nhật, Phan ấn tượng nhiều với những nhân sĩ của Nhật Bản nhưng điều mà ông đặc biệt ngậm ngùi than thở là sự thua kém của sút “một trời một vực” giữa phẩm cách của người dân một nước văn minh với người dân Việt Nam đương thời[22]. Khi liệt kê những biểu hiện cho sự lạc hậu của người dân Phan Bội Châu có nhắc tới: sự thiếu hiểu biết khoa học, kĩ xảo; óc coi thường thực nghiệp; trọng lối học khoa cử, văn chương phù phiếm và vì thế thiếu đi sức mạnh vũ dũng, chưa biết tôn trọng sức mạnh và vẻ đẹp của người chiến binh … nhưng ông đặc biệt nhấn mạnh vào thói tự tư, tự lợi chỉ biết có mình, gia đình mình, làng xóm mình mà không biết đến nước. Những kẻ như thế hoặc chọn lối sống an phận, chật hẹp:
“Dân nước ta ngày nay ngoài cửa nhà làng xóm của minh, không biết còn có cái thế giới nào nữa; ngoài ăn uống gái trai, không biết còn có cái sự nghiệp nào gì nữa. Thực là cực kì ngu dại”[23].
hoặc sẽ trở thành tay sai cho người Pháp sát hại đồng bào:
“giặc Pháp đến nước ta, những người nước ta bị gặc giết hại, lại phần nhiều là do bàn tay của bọn người theo giặc”[24]
Đây là thực tại đau xót mà Phan Bội Châu trở đi trở lại trong những trang viết của mình từ Việt Nam vong quốc sử, Hải ngoại huyết thư, Tân Việt Nam cho đến Việt Nam quốc sử khảo. Không ngẫu nhiên bên cạnh chân dung của những người nghĩa sĩ như Phan Đình Phùng, Cao Thắng, Nguyễn Bích, Vũ Hữu Lợi còn là hình bóng của những kẻ vì tư lợi mà bán nước, cầu vinh như Nguyễn Thân, Hoàng Cao Khải, Tuần phủ Đinh Nho Quang, những kẻ trong ‘hội anh hào’ (những cường hào ở các địa phương làm tay sai cho người Pháp), những kẻ như Một Phiến (kẻ hạ sát Cao Thắng). Với Phan Bội Châu đó là những kẻ “dã man” đích thực.
Tuy nhiên, mục tiêu của việc phê phán những biểu hiện của căn rễ “dã man” trong phẩm cách của người dân là để Phan Bội Châu hướng đến kiến tạo một bản sắc mới cho người quốc dân. Phẩm chất đầu tiên cũng là phẩm chất quan trọng nhất đó là tinh thần ái quốc, sẵn sàng xả thân cho đất nước:
“Góp tính mạng để mưu tự cường; dốc tài lực để phù nòi giống. Nếu thoát được ách nô lệ thì dù có mất đầu cũng chẳng từ; nếu có lợi cho đồng bào thì dù tan hết của cải cũng chẳng tiếc. Đó là một chứng từ ‘bán dã man, mua văn mình vậy.”[25]
Phẩm chất này của người quốc dân không phải do sách vở phương Tây đưa lại, ông tìm thấy cội nguồn của nó trong chiều sâu lịch sử với những võ công oanh liệt đánh Nguyên, dẹp giặc Ngô, đuổi quân Thanh[26]. Nhưng để kiến tạo bản sắc người quốc dân theo tiêu chí văn minh thì truyền thống là chưa đủ. Cùng với thời gian, những phẩm cách văn minh của người quốc dân cũng được hoàn thiện theo những gợi ý từ người dân của các nước văn minh phương Tây mà hai tiêu chí quan trọng nhất là dân trí và dân quyền. Để nâng cao dân trí ông nói đến cải cách giáo dục: Nho học vẫn cần thiết nhưng ưu tiên cho chữ quốc ngữ và văn minh phương Tây, nói đến việc học hành các ngành nghề và khoa học phương Tây, nói đến việc thuê thầy từ các nước phương Tây. Để tăng sức thuyết phục cho sự phương Tây hóa tri thức cho người quốc dân Phan Bội Châu không câu nệ khi lấy chính mình làm đối tượng phê phán:
“Tôi nay làm một người dân thuộc địa của nước Pháp mà hỏi đến tiếng Pháp, chữ Pháp thì như câm như điếc. Ở vào thời đại giao thông phải cùng với người ngoài tranh cạnh mà tôi ngu lậu như thế này, nhìn ảnh càng thêm tự thẹn cho mình nhiều lắm”[27]
Dân trí được nâng cao có quan hệ hữu cơ với dân quyền. Một lần nữa, Phan Bội Châu lại trở về tìm những “mầm mống” của dân quyền trong quá khứ hào hùng cả dân tộc thời Lý thời Trần và tự hào nhận thấy ở hội nghị Diên Hồng cái không khí của Nghị viện tại các nước châu Âu, Nhật Bản. Theo Phan, truyền thống dân quyền của Việt Nam bị hủy hoại đó là tội của bọn “bạo quân” ô lại[28]. Ông muốn khôi phục lại cái truyền thống đó trong thiết chế của Nghị viện phương Tây – nơi chính nhân dân sẽ quyết định mọi công việc của đất nước, ai cũng có quyền bỏ phiếu. Thấy rất rõ ở đây nỗ lực tích hợp những nét bản sắc truyền thống của văn hóa Việt Nam truyền thống với những đặc trưng của văn hóa phương Tây. Đặc biệt là trong không gian của dân quyền ấy luôn hiện diện vai trò của người phụ nữ. Việc giải phóng người phụ nữ khỏi không gian gia đình để đặt họ vào trong không gian của quốc gia dân tộc[29] là một độc sáng trong tư tưởng của Phan Bội Châu. Từ rất sớm ông đã viết Truyện mẹ Lân, một nữ hào kiệt đặt hình tượng người phụ nữ này bên cạnh thiên truyện viết về người anh hùng Cao Thắng. Tuy nhiên một lần nữa ta lại thấy ở đây những gợi ý từ thực tế qua những tìm hiểu của Phan Bội Châu về phụ nữ Nhật Bản[30].
Hẳn nhiên, trong khái niệm dân của Phan Bội Châu kẻ sĩ vẫn giữ một vai trò quan trọng đặc biệt là trong sứ mệnh thức tỉnh đồng bào, có tinh thần tự nhiệm. Đây là lí do để nhiều nhà nghiên cứu nói đến những hiệu lực lâu dài của khung khổ Nho giáo trong tư duy của Phan Bội Châu. Đó là một cách đặt vấn đề hợp lí. Chúng tôi chỉ muốn lưu ý: hình tượng nhân vật ưa thích trong các tiểu truyện của Phan chủ yếu là người anh hùng (xuất thân từ nhiều tầng lớp khác nhau) với bầu máu nóng sẵn sàng xả thân cho độc lập dân tộc. Thêm nữa, như chính Phan Bội Châu thừa nhận, ông tìm thấy nguồn khích lệ to lớn trong hành sự của mình từ những tấm gương của người anh hùng cứu quốc trong lịch sử phương Tây nha: Hoa Thịnh Đốn (Washington), Mã – chí – ny (Mazzini)[31]. Vậy nên, dù luôn hiện diện những dấu ấn của Nho giáo thì đó là một thứ Nho giáo đã được đem lại những cảm hứng mới từ phương Tây.
Kết quả của những đổi thay trong bản sắc của người quốc dân này là hình ảnh của một nước Việt Nam Mới được Phan Bội Châu phác họa với Thập đại khoái : [1] Không có cường quốc bảo hộ [2] Không có quan lại hại dân [3] Không có người dân nào không được thỏa nguyện [4] Không có người lính nào không được vinh dự [5] Không có thuế xâu nào không được bình đẳng [6] Không có hình luật nào mà không công bằng [7] Không có nền giáo dục nào là không hoàn thiện [8] Không có nguồn địa lợi nào là không khai phá [9] Không có ngành công nghệ nào mà không phát đạt [10] Không có ngành thương nghiệp nào mà không thịnh lợi[32]. Ngoại trừ điểm [1] đề cập đến độc lập dân tộc vốn là nét bản sắc bất biến của dân tộc Việt thì những điểm còn lại trong những phân tích của Phan Bôi Châu đều được kiến tạo từ những tri thức, những chất liệu đậm màu sắc phương Tây với trung tâm là quyền lợi – vai trò của người dân. Người ta bắt gặp ở đây sự thống nhất trong kiến tạo bản sắc của người dân văn minh với bản sắc của một quốc gia văn minh.
4. Kết luận:
Trong truyền thống, người Việt nhìn nhận bản sắc của mình chủ yếu qua khái niệm văn hiến – một quốc gia có điển chương chế độ, lễ nhạc thi thư với những hiền nhân. Đó là một bản sắc được kiến tạo trong sự đối sánh với Trung Quốc. Trong tương quan ấy người Việt tự hào là vô tốn bất dị (không kém, không khác) với văn hóa Trung Hoa. Bản sắc dân tộc mà Phan Bội Châu theo đuổi được kiến tạo trong bối cảnh của mưa Âu gió Mỹ và vì thế được kiến tạo xoay quanh một khái niệm mới được du nhập từ phương Tây qua Tân thư: văn minh. Nếu văn hiến định hướng vào truyền thống, cội rễ, với bề dày lịch sử thì văn minh định hướng vào tương lai, vào sự phát triển. Sự biến đổi từ văn hiến sang văn minh vì thế hàm ẩn trong đó những xung đột. Vậy nên, như ta đã thấy qua những miêu tả khái lược ở trên, đó là một quá trình phức tạp bao gồm các ứng xử: phê phán, tuyển chọn – loại trừ, lai ghép (hybrid) truyền thống theo những gợi ý mới từ phương Tây. Đằng sau sự biến đổi này chính là sự thâm nhập ngày một sâu sắc của hệ thống tri thức phương Tây vào trong nhận thức của những trí thức thuộc địa. Dĩ nhiên, sự kiến tạo bản sắc dân tộc dưới những ảnh hưởng của phương Tây là một quá trình. Ngay ở phạm trù trung tâm trong kiến tạo về bản sắc dân tộc của Phan Bội Châu: người quốc dân người ta vẫn dễ dàng nhận thấy những thiếu hụt của một thế hệ lớn lên trong môi trường học vấn Nho giáo. Đúng như William J. Duiker chỉ ra: dù đã nhìn ra vai trò của 20 triệu người anh hùng vô danh thì Phan Bội Châu vẫn “không nhìn thấy nhu cầu của việc đặt ra một kế hoạch thực sự cho cuộc cách mạng kinh tế và xã hội – cái sẽ làm năng động sự quan tâm của nông dân dến cuộc đấu tranh giành độc lập”[33]. Vì thế, kiến tạo bản sắc dân tộc ở Phan Bội Châu mới chỉ là những phác thảo mang tính chất giao thời trong hành trình tìm kiếm một bản sắc hiện đại của Việt Nam trong suốt thế kỉ XX.
Cùng thời với Phan Bội Châu, người ta còn biết đến một phương án kiến tạo bản sắc dân tộc khác của Phan Chu Trinh. Cùng được gợi ý từ những tri thức phương Tây nhưng nếu như Phan Bội Châu đặt trong tâm ở mục tiêu dành độc lập thì Phan Chu Trinh lại ưu tiên cho việc xóa bỏ những thiết chế của xã hội phong kiến và vì thế có những điểm nhấn khác biệt trong việc kiến tạo bản sắc dân tộc. Điều đó, một lần nữa cho thấy bản sắc dân tộc là một kiến tạo xã hội và vì thế luôn tiềm tàng những khác biệt hơn là một tồn tại bền vững, bất biến./.
Đồng Xa, 07.10.2014
[1] Ania Loomba (2000), Colonialism/Postcolonialism, Routledge, tr. 52
[2] Ania Loomba (2000), Colonialism/Postcolonialism, Routledge, tr. 68-69
[3] Dẫn theo Hüsamettin İnaç và Feyzullah Ünal (2013), ‘The Construction of National Identity in Modern Times: Theoretical Perspective’, International Journal of Humanities and Social Science, Vol. 3 No. 11; June 2013
[4] Trần Trọng Kim (1999), Việt Nam sử lược (tái bản), Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội, tr.569
[5] Khái niệm Tân thư ở đây chỉ những sách dịch từ phương Tây và Nhật Bản sang tiếng Trung Quốc. Việc không biết tiếng của các nước phương Tây cũng như Nhật Bản đã khiến Phan Bội Châu tiếp nhận phương Tây qua màng lọc trung gian là những nhà Nho cấp tiến Trung Quốc. Điều này, nhìn từ phương diện lí thuyết, chắc chắn là một hạn chế nhưng với Phan Bội Châu ở thời điểm đó, theo chúng tôi, có lẽ lại giúp ông “yên tâm” hơn khi tiếp thu và vận dụng những ý tưởng mới mẻ từ phương Tây.
[6] Trương Bá Cần (1988), Nguyễn Trường Tộ con người và di thảo, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh.
[7] Mai Cao Chương – Đoàn Lê Giang (1995), Nguyễn Lộ Trạch điều trần và thơ văn, Nxb Khoa học và Xã hội.
[8] Trương Chính (1997), ‘Đôi điều khác biệt giữa các nho sĩ Trung Quốc với nhà Nho Việt Nam khi tiếp nhận tân thư’, trong sách: Tân thư và xã hội Việt Nam cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX, Nxb Chính trị quốc gia, Hà nội, tr.185
[9] Phan Bội Châu niên biểu (1957), in lần thứ hai, Phạm Trọng Điềm và Tôn Quang Phiệt dịch, Nxb Văn Sử Địa, Hà Nội, tr.32.
[10] ‘Tập án ông Phan Bội Châu’ (tờ 16), dẫn theo Đặng Thai Mai (1960), Văn thơ Phan Bội Châu (in lần thứ hai), Nxb Văn hoa, tr.33
[11] Phan Bội Châu có sự phân biệt rạch ròi giữa quốc sử và gia sử. Gia sử là sử của một nhà: nhà Đinh, nhà Lê, nhà Lí, nhà Trần... Quốc sử là sử của dân tộc (xem: Phan Bội Châu toàn tâp, t3 (2001), Tlđd, tr.33,52). Các bộ sử của Phan Bội Châu từ Việt Nam vong quốc sử cho đến Việt Nam quốc sử khảo đều là quốc sử. Đây cũng là một tiêu chí cho thấy sự hình thành của ý thức dân tộc mới mẻ của Phan Bội Châu.
[12] Phan Bội Châu toàn tập, t.2 (2001), Nxb Thuận Hóa – Trung tâm văn hóa ngôn ngữ Đông Tây, tr.48-66
[13] Phan Bội Châu toàn tập, t.2 (2001), tlđd, tr.131
[14] Lê Thành Khôi (2014), Lịch sử Việt Nam từ nguồn gốc đến giữa thế kỉ XX, Nxb Nhã Nam & Thế giới, Hà Nội, tr. 412
[15] Phan Bội Châu toàn tập, t.3 (2001), tlđd, tr.68
[16] Phan Bội Châu toàn tập, t.3 (2001), tlđd, tr. 52
[17] Phan Bội Châu toàn tập, t.2 (2001), tlđd, tr. 132
[18] Nguyễn Từ Chi (2003), ‘Nhận xét bước đầu về gia đình của người Việt’, trong sách: Góp phần nghiên cứu văn hóa và tộc người, Nxb Văn hóa dân tộc & Tạp chí văn hóa nghệ thuật, Hà nội, tr. 440, 454
[19] Phan Bội Châu toàn tập, t.2 (2001), tlđd, tr.233
[20] Phan Bội Châu toàn tập, t.3 (2001), tlđd, tr.116
[21] Phan Bội Châu toàn tập, t.3 (2001), tlđd, tr.
[22] Phan Bội Châu niên biểu (1957), Tlđd, tr.54, 66
[23] Phan Bội Châu toàn tập, t.2 (2001), tlđd, tr.122
[24] Phan Bội Châu toàn tập, t.2 (2001), tlđd, tr.220
[25] Phan Bội Châu toàn tập, t.2 (2001), tlđd, tr.234
[26] Phan Bội Châu toàn tập, t.2 (2001), tlđd, tr.133
[27] Phan Bội Châu toàn tập, t.3 (2001), tlđd, tr.121
[28] Phan Bội Châu toàn tập, t.3 (2001), tlđd, tr.69 - 70
[29] Về ý nghĩa của việc kiến tạo bản sắc của người phụ nữ trong không gian dân tộc trong văn hóa và văn học Việt Nam đầu thế kỉ XX, xem Trần Văn Toàn (2011), ‘Nam tính hóa nữ tính – đọc Đoạn tuyệt của Nhất Linh từ góc nhìn giới tính’, Nghiên cứu văn học số 9 – 2011, tr. 89-91
[30] Phan Bội Châu toàn tập, t.2 (2001), tlđd, tr.141 và Phan Bội Châu toàn tập, t.3 (2001), tlđd, tr.105
[31] Một miêu tả chi tiết về vấn đề này, xem: Chen Yi Yuan – Luo Jing Wen, ‘Phan Bội Châu và mối quan hệ mật thiết với Nhật Bản và Trung Quốc – tìm hiểu trường hợp Phan Bội Châu tiếp thu và chuyển hóa các câu chuyện anh hùng dựng nước phương Tây’, Nguyễn Ngọc Thơ dịch, trong sách Văn học cận đại Đông Á từ góc nhìn so sánh, Đoàn Lê Giang (2011) chủ biên, Nxb Tổng hợp Hồ Chí Minh, tr.619-631.
[32] Phan Bội Châu toàn tập, t.2 (2001), tlđd, tr.177-189
[33] William J. Duiker (1971), ‘Phan Boi Chau: Asian Revolutionary in a Changing World’, The Journal of Asian Studies, Vol.31, No.1. (Nov., 1971), pp.87