Type truyện thanh gươm thần và tục thờ gươm qua truyền thuyết của các dân tộc Trường Sơn-Tây Nguyên

1. Lược sử vấn đề*

Đề tài gươm thần bảo vệ nước, bảo vệ giống nòi với hình tượng lưỡi gươm, cán gươm và vỏ gươm vốn đang rời rạc, khi ráp lại với nhau bỗng biến thành sức mạnh vô địch, sức mạnh đoàn kết chống ngoại xâm vốn được lưu hành từ xa xưa ở nhiều dân tộc. Nhiều tộc người ở Tây Nguyên, trong đó có các dân tộc chính thuộc hai nhóm ngữ hệ Nam Đảo và Môn-Khơ me như Ê Đê, Gia Rai, Chăm (Nam Đảo), Ba Na, Xơ Đăng (Môn-Khơ me) đều có truyện gươm thần riêng của dân tộc mình và có phần trùng hợp nhau về cốt truyện và hình tượng thanh gươm. Câu chuyện về gươm thần mà mỗi tộc người giữ một bộ phận, có hợp nhau lại mới chống được quân thù được các tộc người Trường Sơn - Tây Nguyên truyền lại có ít nhiều thay đổi, được xem là những dị bản của một cốt kể.

Về tục thờ gươm, thông qua nhân vật Vua Lửa ở Trường Sơn - Tây Nguyên, theo giáo sư Nguyễn Tấn Đắc (2012) trong công trình Tôi gặp các Ơi, từ sớm đã có nhiều tác giả trong và ngoài nước ghi chép điền dã và khảo cứu lịch sử - dân tộc học về hiện tượng tín ngưỡng thần bí này ở Trường Sơn - Tây Nguyên. Có thể nêu ra một số công trình như : Nguyễn Lệ Thi với Thư tịch cổ Việt Nam viết về Thủy Xá – Hỏa Xá ; Cửu Long Giang - Toan Ánh (1969) với Miền thượng Cao nguyên ; Cầm Trọng (1984), Các dân tộc ít người ở Việt Nam, Nxb Hà Nội ; Đặng Nghiêm Vạn (2007), Văn hóa Việt Nam đa tộc người, Nxb Giáo dục ;  G.C. Hickey (Mỹ): The sons of mountains (Những người con của núi rừng); Jacques Dournes (1977), Pơtao, một lý thuyết về quyền lực ở người Đông Dương Jarai, nhà in Flammarion, Pháp, 364 trang - công trình này đã được Nguyên Ngọc dịch ra tiếng Việt có cùng nhan đề do nhà xuất bản Tri thức ấn hành năm 2011; Oscar Salemink (Hà Lan): Bên kia sự đồng lõa và khờ khạo (Beyond complicity and naiveté); Nguyên Ngọc, Sấm và sét, đàn ông và đàn bà, lạ lùng Gia Rai (báo Du lịch - Số đặc biệt Xuân Kỷ Sửu 2009, trích); Phan Đăng Nhật (2009), Xã hội Jrai và luật tục Jrai, trong sách Văn hóa các dân tộc thiểu số. Những giá trị đặc sắc, tr.597-598,... Ngoài ra, có thể kể thêm một số nhà nghiên cứu người Việt và người nước ngoài ít nhiều có quan tâm đến đề tài này, chủ yếu vào nửa cuối thế kỷ XIX và nửa đầu thế kỷ XX, mà Jacques Dournes - nhà dân tộc học người Pháp, chuyên gia nghiên cứu về Tây Nguyên có đưa vào danh mục các tài liệu tham khảo trong công trình đặc sắc của ông: Pơtao, một lý thuyết về quyền lực ở người Jarai Đông Dương; họ là những giáo sĩ truyền giáo, linh mục, cha cố, sĩ quan thực dân, công chức thực dân, khâm sứ, công sứ, nhà thám hiểm, học giả các ngành khoa học xã hội và nhân văn như: Aymonier, Bachelard, de Barthelémy, Baudesson, Bernard, Besnard, Blanchard, Boisselier, Boudet, Boulbet, Boullevaux, Bourotte, Cao Xuân Dục, Cardière, Céloron de Blainville, Cesneaux, Condominas, Cupet, Devilliers, Dorgelès, Duclos, Elisée, Finot, Fisté, Fontaine, Garnier, Guerlach, Lê Thành Khôi, Laborde, Lavallé, Leclère, Luce, Maitre, Miche, Mouhot, Moura, Nghiêm Thẩm, Odend’hal, Reclus, Reinach, Stein, Trinquet, Veang Thioun (Oknha), Yersin,… (Jacques Dournes, 2011, tr. 545-568). Trên tạp chí Văn hóa dân gian số 3/1989, có bài viết khá công phu của tác giả Khương Ngọc Hải có tiêu đề Huyền thoại Vua Lửa-M’Taopui (Nguồn gốc lễ cúng Mhlao-Và Thuê Ae của đồng bào Êđê, Mnông). Và gần đây, trên những trang mạng và các tờ báo, tạp chí trung ương và địa phương có những bài viết không mang tính chất nghiên cứu của giới nhà báo và cán bộ văn hóa như: Linh Nga Niek Kđăm với bài Vua Lửa và Vua Nước, Bình Trịnh với bài Đi tìm sự thật về Vua Lửa, Phạm Duy với bài Vua Lửa và kiếm thần ở Gia Lai, Văn Công Hùng với bài Cây gươm thần của “Vua Lửa” Tây Nguyên,…

Về thực trạng tục thờ gươm ở Trường Sơn - Tây Nguyên, giáo sư Nguyễn Tấn Đắc nêu rõ: “các Ơi theo tiếng Jrai nghĩa là các Ông, mà tôi được gặp là: Ơi Alunh, thường còn gọi nhầm là Pơtao Apui1, tức Vua Lửa đời thứ 14; Ơi Chuch, thường còn gọi nhầm là Pơtao Ia, tức Vua Nước đời thứ 8; Ơi Bam thường còn gọi nhầm là Pơtao Angin tức Vua Gió đời thứ 5. Người Jrai gọi những người tôn kính và thiêng liêng đó là các Ơi, nhưng nhiều nước khác lại quen gọi họ là Pơtao như Khmer gọi là Samdet, Lào gọi họ là Sadet, Pháp gọi họ là Roi, Anh gọi họ là King, Việt Nam xưa gọi là Vua, có thể là một cách gọi sai, vì những người này chỉ là thầy cúng, chứ không phải là người cai trị đứng đầu làng, một T'ring, càng không thể là một nước vì người Jrai nói riêng, Tây Nguyên nói chung trước đây chưa có nước... ”2.

Điểm qua các công trình và bài báo trên, chúng tôi nhận thấy các công trình của giới học giả phương Tây trên lĩnh vực khoa học xã hội và nhân văn có giá trị khoa học cao trong đó tiêu biểu là công trình của các nhà nghiên cứu của Trường Viễn Đông Bác Cổ. Họ đã có những đóng góp rất lớn trong việc sưu tầm và nghiên cứu mọi mặt đời sống văn hóa của các tộc người ở Việt Nam, trong đó có những phong tục tập quán, tín ngưỡng bản địa của các tộc người thiểu số ở miền núi được giới khoa học này nghiên cứu rất cụ thể, như trường hợp tín ngưỡng thờ gươm thần (thờ lửa và sắt qua nhân vật Vua Lửa, Vua Nước). Việc khảo sát và phân tích những câu chuyện về gươm thần trong các công trình của các học giả phương Tây cho thấy từ hơn năm trăm năm nay trong hầu khắp các buôn làng Trường Sơn-Tây Nguyên từng lưu truyền huyền thoại về các vị Vua Lửa và gươm thần, nó để lại dấu ấn sâu đậm trong đời sống tâm linh của đồng bào các dân tộc Ê Đê, Gia Rai, Ba Na, Mơ Nông và là căn nguyên trực tiếp của lệ cúng chữa bệnh Mhlao (lễ cúng xin Vua Lửa trả hồn cho trẻ) và Thuê Ac (lễ cúng cầu mong Vua Lửa không gây/trừ bệnh dịch). Tuy nhiên, hạn chế của phần lớn các công trình này là họ đứng trên lập trường dĩ Âu vi trung, coi văn hóa các dân tộc Việt Nam cùng các nước thuộc địa khác là thấp kém, chưa văn minh, cần khai hóa. Chủ trương của họ là muốn cai trị tốt các dân tộc thuộc địa thì điều trước hết là phải am hiểu tường tận dân tộc mình cai trị. Bài viết này nghiên cứu theo hướng khảo sát so sánh các văn bản truyện kể dân gian thuộc type truyền thuyết về gươm thần, nhằm chứng minh tục thờ gươm thông qua nhân vật Vua Lửa, Vua Nước vốn đã sớm hiện diện trong đời sống văn hóa cổ truyền của các dân tộc Trường Sơn - Tây Nguyên.

2. Về Type truyện thanh gươm thần

Theo Stith Thompson, trong Standard Dictionary of Folklore, type là những cốt kể (narratives) có thể tồn tại độc lập trong kho truyền miệng. Dù đơn giản hay phức tạp, truyện nào được kể như một cốt kể độc lập đều được xem như là một type. Có những truyện dài chứa hàng tá motif, lại có những truyện kể ngắn như những mẩu kể trong chùm truyện về súc vật có thể chỉ có một motif đơn lẻ. Trường hợp đó, type và motif đồng nhất. Đó cũng là quan niệm chung của một số nhà folklore học khi nghiên cứu type truyện dân gian. Theo chúng tôi, type truyện trong thể loại truyền thuyết cũng được xem như là những cốt kể có thể tồn tại độc lập. Song một mặt, điều chủ yếu là trong truyền thuyết có sự đan xen của các motif thần thoại cổ xưa cùng các motif dân tộc học mang rõ nét các yếu tố phong tục, nghi lễ bị thời gian khỏa lấp, nén chặt dưới nhiều lớp nghĩa của hình tượng ; mặt khác vì truyền thuyết không nặng về khái quát tính cách các kiểu người trong xã hội và những quan niệm triết lý nhân sinh cho nên nét chính tạo nên một số khung cho cốt truyện truyền thuyết đã được các nhà khoa học khái quát thành một số công thức diễn đạt dễ nhận diện. Ví dụ, kết cấu của loại truyền thuyết lịch sử hay truyền thuyết anh hùng thường có ba phần: gốc tích → công trạng → kết cục. Vì nhóm truyền thuyết thanh gươm thần gồm 10 bản kể có cùng mô hình kết cấu: lai lịch đá lạ / thanh sắt → rèn gươm thần → xung đột, mất gươm → tìm gươm → người giữ gươm, cho nên chúng tôi cho rằng các bản kể này thuộc cùng một type truyền thuyết có chung một cốt kể về chủ đề thanh gươm thần, hội đủ các yếu tố cấu thành nên một cốt truyện hoàn chỉnh của thể loại truyền thuyết dân gian (kết cấu đơn giản, ít chi tiết, trực tuyến và trùng lặp).

2.1. Tổng quan về type truyện thanh gươm thần

Type truyện thanh gươm thần được lưu truyền ở các tộc người cư trú lâu đời ở vùng Trường Sơn - Tây Nguyên, nhưng phổ biến tại hai tiểu vùng văn hóa Bắc và Trung Trường Sơn - Tây Nguyên. Các bản kể của mỗi tộc người có những đặc điểm riêng biệt do chịu ảnh hưởng của nhiều yếu tố như vùng địa lý và môi trường văn hoá, v.v… Nhưng xét về mọi mặt, type truyện này vẫn đậm đà màu sắc Gia Rai, Ê Đê và Ba Na. Hiện nay chúng tôi đã có hơn 13 bản kể chủ yếu được khảo sát từ các công trình sưu tầm và khảo cứu của các nhà nghiên cứu trong và ngoài nước – chủ yếu là người Pháp vào nửa cuối thế kỷ XIX và nửa đầu thế kỷ XX.

Chúng tôi có những tư liệu về quá trình lưu truyền từ xưa đến nay của type truyện thanh gươm thần là không đầy đủ, do đó, trong bài viết này chúng tôi sẽ không đặt ra nhiệm vụ lý giải về nguồn gốc cũng như sự diễn biến của type truyện này theo dòng lịch sử. Chúng tôi chỉ xin khảo sát kết cấu và nội dung những văn bản của type truyện này theo hướng so sánh để qua đó nhận biết những nét tương đồng và dị biệt ở các nhóm truyện thuộc type truyện này của các dân tộc Ê Đê, Gia Rai, Chăm, Ba Na và Xơ Đăng trong vùng Trường Sơn-Tây Nguyên. Cũng như các thể loại văn học dân gian khác, các tác phẩm truyền thuyết đều có tính dị bản, nhưng có cùng một số motif chung; sự tương đồng này có khi là vấn đề thuộc tính nhân loại, nhưng cũng có khi là tương đồng về mặt văn hoá, hoặc ảnh hưởng lẫn nhau. Và trong cùng một vùng văn hóa Trường Sơn - Tây Nguyên mà hai nhóm ngữ hệ Nam Đảo và Môn-Khơ me cộng/xen cư từ nhiều đời nay thì trong những điều kiện sinh hoạt giống nhau đó đã nảy sinh sự phản ánh tâm lý giống nhau và là lý do xuất hiện sự đồng nhất, sự lặp lại của nhiều huyền thoại, truyền thuyết, truyện cổ tích.

Type truyện thanh gươm thần ở các dân tộc thuộc nhóm ngữ hệ Nam Đảo và Môn-Khơ me thường dùng nhiều tên để đặt tên truyện gồm mười một bản kể được xem là các dị bản có giá trị đặc sắc, đó là: 1/ Thanh gươm thần (Nguyễn Đổng Chi, 1993, tr. 357) (dân tộc Chăm), 2/ Thần gươm, 3/ Lưỡi gươm chàng Y Thi (Võ Quang Nhơn, Nguyễn Đình Bưu, Lê Chí Quế, Nguyễn Hùng Vỹ; 1988; tr. 146-147), 4/ Thanh gươm chàng Y Thih, 5/ Đăm Thí (Võ Quang Nhơn, Nguyễn Đình Bưu, Lê Chí Quế, Nguyễn Hùng Vỹ; 1988; tr. 127-146), 6/ Thanh gươm thần (dân tộc Ê Đê), 7/ Thanh gươm thần (Nguyễn Đổng Chi, 1993, tr. 354-355) (hai bản kể), 8/ Lưỡi gươm thần (Võ Quang Nhơn, Nguyễn Đình Bưu, Lê Chí Quế, Nguyễn Hùng Vỹ; 1988; tr. 147-148), 9/ Pô Thê (Nguyễn Đổng Chi, 1993, tr. 352-354) (dân tộc Gia Rai), 10/ Lưỡi gươm ông Tú / Gươm ông Tú (Võ Quang Nhơn, Nguyễn Đình Bưu, Lê Chí Quế, Nguyễn Hùng Vỹ ; 1988 ; tr. 148-149), 11/ Vua Thủy Xá và Vua Hỏa Xá (Bùi Văn Nguyên, Đỗ Bình Trị, Nguyễn Ngọc Côn,… 1965, tr. 209-211) (dân tộc Ba Na). Cùng type truyện này, người Việt có truyền thuyết Sự tích Hồ Gươm (Nguyễn Đổng Chi, 1993, tr. 349-352) chúng tôi sẽ có phần so sánh riêng với type truyện trên của hai nhóm tộc người. Ngoài ra, chúng tôi còn khảo sát hai truyện của người Ba Na (Núi rèn gươm (Hoàng Trọng Miên, 1960, tr. 77), Cô gái thợ rèn (Bùi Văn Nguyên, Đỗ Bình Trị, Nguyễn Ngọc Côn,… 1965, tr. 56) và một truyện của người Xơ Đăng (Tung và Xết, hai ông tổ thợ rèn người Xơ Đăng (Vũ Ngọc Khánh, Trần Thị An, Phạm Minh Thảo, 1998, tr. 414) có nội dung suy nguyên về nghề thợ rèn / truyền thuyết về các vị tổ nghề rèn của hai tộc người Ba Na và Xơ Đăng.

2.2. Khảo sát so sánh các bản kể của type truyện

Chúng tôi tiến hành khảo sát so sánh nội dung 10 truyện thuộc nhóm 1 của bốn dân tộc Ê Đê, Gia Rai, Chăm và Ba Na theo mô hình kết cấu: lai lịch đá lạ / thanh sắt → rèn gươm thần → xung đột, mất gươm → tìm gươm → người giữ gươm, gồm hai phần:

Phần 1: Thanh gươm gồm hai tiết đoạn: Lai lịch đá lạ / thanh sắt và người sở hữu thanh sắt và rèn gươm.

Phần 2: Người giữ thanh gươm gồm hai tiết đoạn: Xung đột, mất gươm và tìm gươm, mò gươm và những người giữ các bộ phận của thanh gươm.

Thuộc nhóm 2 gồm 3 truyện của hai dân tộc Ba Na và Xơ Đăng là những truyền thuyết về tổ nghề rèn theo mô hình kết cấu đơn giản: lai lịch đá lạ / thanh sắt → người sở hữu → rèn gươm, tôi gươm.

2.2.1. Nhóm 1

Dân tộc Ê Đê có các truyện: Thần Gươm, Lưỡi gươm chàng Y Thi (E1), Thanh gươm chàng Y Thih (E2), Đăm Thí (E3), Thanh gươm thần (E4);

Dân tộc Gia Rai có các truyện: Thanh gươm thần 1 (G1), Thanh gươm thần 2 (G2), Lưỡi gươm thần (G3);

Dân tộc Chăm có truyện: Thanh gươm thần (C);

Dân tộc Ba Na có các truyện: Gươm ông Tú (B1), Vua Thủy Xá và Hỏa Xá (B2).

Tóm tắt truyện Thanh gươm chàng Y Thih (E2):

H’Bia Dat uống nước suối mang thai sinh Y Thih và thỏi sắt ð Y Thih mau lớn lấy thỏi sắt rèn móc thành cuốc ð rèn cuốc thành rìu ð rèn rìu thành dao ð rèn dao thành liềm ð rèn liềm thành gươm ð gươm hút hết nước ao nước sông ð gươm đâm phụ nữ mang bầu có màu trắng ð gươm trị bệnh đào sông diệt giặc ð tôn vừa là thần Gươm vừa là hung thần khiến không ai dám nhìn ð rút vỏ gươm sẽ gây họa ðthua giặc Chăm Yang Prong, giặc Lào K’Bang gươm bị quăng xuống sông Y Thih bị ốm ð Việt giữ vỏ, Lào giữ cán, Y Thih giữ lưỡi ð cất nhà bảo quản gươm thần không cho ai xem tránh tai họa.

Bảng1.  So sánh type truyền thuyết thanh gươm thần

Nhận xét và so sánh:

- So với các truyện khác, bốn truyện E1, E2, B1 và B2 mang nhiều yếu tố hư cấu thần kỳ hơn cả. Những nhân vật chính trong nhóm truyện này đều có nguồn gốc thần linh với motif sinh đẻ thần kỳ. Sự kết hợp nhuần nhuyễn giữa yếu tố lịch sử và yếu tố huyền thoại đã làm cho các nhân vật trong truyền thuyết thêm kỳ lạ, huyền bí hơn. Bàn về nguồn gốc của các nhân vật trong truyền thuyết, các nhà nghiên cứu đều đồng ý rằng thường có xuất hiện motif sinh nở thần kỳ. Nhân vật được sinh ra, không chỉ là sản phẩm của con người và con người, mà còn có thể là sự kết hợp của thần thánh với con người, hay con người với một thế lực kỳ bí. Hai truyện Ê Đê có chi tiết Cô gái uống nước gốc cây sinh ra Y Thí và cục sắt và H’Bia Dat uống nước suối mang thai sinh Y Thih và thỏi sắt, và hai truyện Ba Na có chi tiết Hbia Dat đi rẫy uống nước hốc cây sinh con trai mau lớn và Cụ bà hiếm muộn uống nước bọng cây sinh con trai da nâu đồng mau lớn. Ở đây, các nhân vật sinh ra đều từ sự kết hợp giữa con người với giới tự nhiên / nhiên thần (các bà mẹ đều uống nước gốc cây/nước suối/nước hốc cây/nước bọng cây) trong số đó có hai nhân vật của hai truyện Ba Na đều được miêu tả với motif-chi tiết lớn nhanh như thổi (là “con trai mau lớn” và “con trai da nâu đồng mau lớn”), và một trong hai người hẳn là con của vị nhiên thần/thần núi – chủ nhân của các quặng kim loại, có nước da nâu đồng. Về lai lịch của đá lạ hay thỏi sắt / thanh sắt, là “anh em song sinh” với nhân vật chính có nguồn gốc từ nhiên thần, các thỏi sắt trong hai truyện Ê Đê (E1 và E2) có lẽ là hình tượng ẩn tàng của một loại quà tặng thần kỳ quí giá của nhiên thần trao cho cộng đồng tộc người Ê Đê. Về tiết đoạn rèn gươm, tôi gươm, truyện Ê Đê miêu tả rất đầy đủ các công đoạn của việc rèn tôi gươm thông qua các loại dụng cụ thô ráp thông thường đến các loại nông cụ và vũ khí tinh xảo và sắc bén như: “lấy thỏi sắt rèn móc thành cuốc, rèn cuốc thành rìu, rèn rìu thành dao, rèn dao thành liềm, rèn liềm thành gươm”. Với sự kết hợp giữa kỹ thuật tôi luyện sắt như “nung đỏ - bỏ nước” để có độ cứng cao hơn và sắc bén hơn rất nhiều so với bình thường, và mục đích tôn sùng thiêng hóa thanh gươm từ sự phát hiện ra kim loại sắt của tổ tiên, người Ê Đê đã miêu tả: “gươm (thần) hút hết nước ao nước sông, gươm đâm phụ nữ mang bầu thành trắng, gươm trị bệnh đào sông diệt giặc, (người chủ thanh gươm được) tôn vừa là thần Gươm vừa là hung thần khiến không ai dám nhìn, rút vỏ gươm sẽ gây họa”. Theo tư duy huyền thoại thần bí của người dân tộc vùng Trường Sơn-Tây Nguyên, motif dân tộc học “gươm đâm phụ nữ mang bầu thành trắng” được lý giải từ việc thần thánh hóa sắt / thanh gươm bằng chi tiết đâm chết cô gái, người phụ nữ mang bầu hay người nô lệ bị đứt tay khi vót nang làm bao gươm nhỏ máu xuống thanh gươm và bị hút hồn vào gươm (trong vài bản kể khác), đó là quá trình thể hiện uy lực hủy diệt/hiến sinh của một người khiến thanh gươm tụ được đầy sinh khí và có được quyền lực thống trị3. Ngoài ra, qua bảng so sánh ta thấy các truyện E1, E2 và E3 là những dị bản gần gũi của một bản kể chung, trong đó E1 chỉ khác với E2 ở tiết giữ gươm, còn E3 khác với hai truyện E1 và E2 ở tiết đoạn xung đột, mất gươm và tiết giữ gươm. Có thể cho rằng ba bản kể này của người Ê Đê phản ánh nội dung vừa trùng lặp vừa khác biệt mang tính chất địa phương của cốt truyện được lưu truyền bằng miệng trong dân gian Ê Đê, nguyên do là trí nhớ của những người kể lại truyện E3 đã không còn trung thành với bản kể ban đầu và hẳn nhiên đó là bản kể xuất hiện muộn hơn cả. Về vai trò người giữ bộ phận chính của thanh gươm là lưỡi gươm, so sánh các dị bản E1, E2, E3 và E4, có giả thuyết cho rằng qua nội dung của hai bản kể E1 và E2 thì nhân vật Y Thi / Y Thih là người đầu tiên giữ lưỡi gươm thần, về sau phần lưỡi gươm mới do người Gia Rai giữ gìn, và trên thực tế tục thờ gươm thần thông qua vị Vua Lửa chỉ xuất hiện ở địa bàn tộc người Gia Rai. Vậy phải chăng do mối quan hệ cộng cư, xen cư giữa các nhóm địa phương Ê Đê ở phía bắc tỉnh Đắk Lắk với các nhóm địa phương Gia Rai ở phía nam tỉnh Gia Lai-Kon Tum trước đây - với hiện tượng những nhóm dân cư của tộc người này sống trong vùng tộc người khác dễ hòa vào nhau, mà “vị thần lửa Y Thih” được dân tộc hóa từ một vị thần Gia Rai vào tín ngưỡng Ê Đê ? Với hai truyện B1 và B2 thì truyện B1 có kết cấu hoàn chỉnh, đầy đủ các tiết đoạn hơn truyện B2, và do vị trí địa-lịch sử mà mối quan hệ gần gũi giao lưu văn hóa Ba Na - Khơ me (do kinh tế trao đổi hàng hóa hoặc do chiến tranh cướp phá) đã dẫn đến vai trò giữ cán gươm của người Khơ me.

- Trong năm truyện còn lại gồm E4, G1, G2, G3, và C thì truyện E4 có kết cấu hoàn chỉnh hơn cả, gồm đủ hai tiết đoạn và chỉ rõ ở kết cục câu chuyện những người có vai trò giữ các bộ phận của thanh gươm thần. Nhân vật anh hùng dân tộc Pô Thê trong truyện E4 là loại nhân vật chức năng xuất hiện nhằm giải cứu cho cộng đồng đã được Trời/tổ tiên mách cho biết ra đi chiếm đoạt được các vật thần và rồi lại đoạt được gươm thần do vua Chăm tìm thấy, chàng đã giúp vua Gia Rai (dòng tộc gần gũi) đánh thắng vua Chăm xong trao gươm cho người Gia Rai (vua Lửa) giữ rồi ra đi mà không ai rõ là đi đâu (motif trở về cõi vĩnh hằng sau khi lập công/kỳ tích). So sánh với các dị bản Ê Đê thì ba dị bản của người Gia Rai G1, G2 và G3 đều có kết cấu không hoàn chỉnh theo mô hình chung: đó là hiện tượng hóa thạch ngoại biên trong quá trình lưu truyền và biến đổi của các bản kể thuộc type truyền thuyết này giữa hai cộng đồng tộc người Ê Đê và Gia Rai trong lịch sử từ xưa đến nay. Sau cùng là bản kể C của người Chăm là một dị bản duy nhất không có tiết đoạn người giữ thanh gươm (xung đột, tìm gươm và những người có vai trò giữ gươm), có thể xem đây là một truyền thuyết lịch sử của người Chăm nói về một vị vua Chăm tên Phạm Văn vốn xuất thân từ thành phần nô lệ nhưng đã ngoan cường nuôi ý chí lập nhiều công lớn và thực hiện được ước mơ làm vua của mình.

Như vậy, các dân tộc Ê Đê, Gia Rai, Ba Na đều có chung type truyền thuyết về thanh gươm thần. Thanh gươm đó khi được rèn cứ đỏ mãi không chịu nguội, sau khi được tôi đã ăn máu người (hiến sinh) hoặc của nô lệ, hoặc của người giúp việc, hoặc của cô gái, phụ nữ có bầu, thì vừa nguội liền bị rơi xuống sông, hoặc do xung đột mà gươm thần bị quăng xuống sông. Hay tin, người Ê Đê, người Lào, người Khơ me, người Ba Na, người Việt đến lặn tìm gươm. Lặn tìm được thì người Ê Đê/Gia Rai giữ lưỡi gươm, người Lào/Khơ me giữ cán gươm, còn người Việt giữ vỏ gươm. Xét đến mối quan hệ lịch sử gần gũi gắn bó lâu đời giữa hai tộc người Ê Đê và Gia Rai, nội dung phản ánh của type truyền thuyết thanh gươm thần của hai tộc người (gồm 7/10 bản kể dị bản) đã minh định cho sự thật lịch sử khách quan của quá trình tiếp xúc giao lưu và tiếp biến văn hóa giữa hai cộng đồng tộc người này; có thể xem đó là hiện tượng hóa thạch ngoại biên với các chứng tích như: cả 4 truyện Ê Đê (E1, E2, E3 và E4) đều có kết cấu cốt truyện hoàn chỉnh hơn hẳn so với 3 truyện Gia Rai (G1, G2 và G3) trong khi trên thực tế tục thờ gươm thần thông qua sự tôn sùng các vị Vua Lửa được ghi nhận chỉ xảy ra ở các Plei Gia Rai và các vị Vua Lửa / các Ơi đều là người Gia Rai. Riêng vai trò của người Chăm chưa từng được nhắc đến là người giữ các bộ phận của thanh gươm thần trong đoạn kết của các câu chuyện thuộc type truyện này.

2.2.2. Nhóm 2

Gồm 2 truyện Ba Na (Núi rèn gươm (B3), Cô gái rèn gươm (B4)), và 1 truyện Xơ Đăng (Tung và Xết, hai ông tổ nghề rèn người Xơ Đăng (X)). Nhóm này có mô hình kết cấu đơn giản: lai lịch đá lạ/thanh sắt → người sở hữu → rèn gươm, tôi gươm. Tóm tắt truyện Xơ Đăng “Tung và Xết, hai ông tổ nghề rèn người Xơ Đăng”

Vùng Tơ-đrăh, Tung và Xết làm bẫy lớn ð voi lớn mắc bẫy lôi bẫy theo ð bị trúng lao máu rơi thành đá sẫm cứng nặng hơn đá khác ðmang về làm rìu rựa thay rìu đá gậy tre dễ sứt mẻ và làm tay phồng rộp ð chồn mách lấy đá lạ đan vào lửa nung cho đỏ vẫn cứng không đập được ð chồn lại mách dùng da mang ngâm nước có bôi mỡ lợn cho mềm làm bễ thổi ð đá lạ được nung đỏ và rèn ra rìu, rựa dao, cuốc ð người Xơ Đăng có nghề rèn.

Bảng 2. So sánh nhóm truyền thuyết tổ nghề rèn

Qua so sánh, ta thấy:

Về lai lịch của đá/quặng sắt, hai truyện B3 và X có nhắc đến hai chi tiết “chim ưng bị rơi vào lò hóa thành gươm” và “chồn mách lấy đá lạ”. Trong truyện B3 có motif trứng nở ra người, chim và cá (ba quả trứng ba màu nở ra ba nhân vật chàng trai, chim ưng và cá sấu) phản ánh mối quan hệ gắn bó giữa ba anh em người - chim - cá sấu trong đó chim là tượng trưng cho yếu tố Núi và cá sấu (thuồng luồng, rắn) là tượng trưng cho yếu tố Nước. Qua câu chuyện, ta thấy ba nhân vật này đã hợp sức bảo vệ dân làng trong cuộc chiến chống lại rồng ác bị trời đày xuống trần gian. “Chim ưng (là núi/đá) bị rơi vào lò lửa hóa thành gươm” nhưng lại chưa đủ độ cứng nên cần được “cá sấu (là Nước) tôi gươm” mới thành gươm thiêng giúp anh trai diệt được thú dữ rồng ác. Có thể cho rằng hai truyện Ba Na B3 và B4 có sử dụng yếu tố hư cấu thần kỳ rõ nét hơn truyện X của người Xơ Đăng. Truyện B4 có nhân vật người vợ của con trai người thợ rèn (người thợ rèn đã chết) là cô gái có phép thuật của nghề rèn đã giúp dân làng làm ra nhiều nông cụ trong lao động sản xuất. Điều cần lưu ý là ai đã mách bảo cho người con trai thợ rèn lấy được người vợ có phép thuật, đó là nhân vật nhện. Phải chăng nhện chính là người cha thợ rèn đã chết nay trở về giúp con trai mình nối được cái nghề cao quí (gián tiếp qua cô gái có phép thuật) mà mình chưa kịp truyền lại cho người thân trong gia đình? Ở truyện X, có chi tiết “chồn mách đá lạ đan vào lửa nung cho đỏ” (luyện sắt) thay cho loại đá nặng dùng làm rìu đá đã không còn hiệu quả trong lao động canh tác nương rẫy vì rìu đá dễ bị sứt mẽ và làm cho tay phồng rộp, nhưng vì nung chưa đủ độ nên chồn lại bày tiếp cho Tung và Xết nên dùng da con mang làm bễ thổi tốt hơn mới khiến đá lạ được nung đủ độ và rèn được các loại nông cụ. Có bản khác kể là nhờ loài sóc thay vì loài chồn đóng vai trò nhân vật “người mách bảo thông minh”. Trên thực tế, qua trải nghiệm quan sát từ những cuộc đi săn, người xưa nhận thấy loài chồn sóc vốn dĩ rất nhanh nhẹn và thông minh khiến con người trong mối quan hệ gắn bó với giới tự nhiên, xem một số loài vật là vật tổ của thị tộc, và họ đã “nhận ra” chúng như là tổ tiên trở về mách bảo điều tốt lành có lợi cho mình. Riêng trong truyện X, tác giả dân gian Xơ Đăng còn miêu tả rất chi tiết phát kiến của ông cha mình, nhờ tổ tiên thông qua nhân vật chồn/sóc mách bảo, đã rất tự hào về một loại bễ rèn rất độc đáo có tác dụng kỹ thuật cao của mình. Nếu như ở các vùng khác hay ở các tộc người khác chỉ thấy có bễ đứng thổi hoặc bể quay thì ở vùng người Tơ Đra – một nhóm của tộc người Xơ Đăng, bễ rèn được làm bằng da con mang và ngồi kéo. Với loại bễ này, quặng sắt là “một loại đá lạ” (trong truyện X) được nung chảy với thời gian không lâu, họ có thể nấu quặng và rèn ra rìu, rựa, cuốc, dao. Loại bễ này không rõ xuất hiện từ bao giờ, nhưng đến nay vẫn còn tác dụng lớn trong nghề rèn ở vùng người Xơ Đăng nhóm Tơ Đrăh. Chồn nhỏ bị sa bẫy của hai anh em Tung và Xết chỉ dẫn họ cách làm để có thể nung được loại đá lạ dùng làm rìu rựa. Loại đá lạ ở đây chính là quặng sắt lộ thiên manhêtít có tỉ lệ sắt rất cao có nhiều ở vùng cư trú của nhóm Tơ Đrăh. Ngoài ra, nghề rèn còn được xem trọng ở dân tộc Xơ Đăng qua bài dân ca Bài ca thợ rèn4  ca ngợi sự sáng tạo và công lao đóng góp quan trọng của những người thợ rèn trong lao động sản xuất nông nghiệp nương rẫy và săn bắt với việc làm ra những nông cụ đắc dụng như rìu, rựa, cuốc, dao,…

3. Từ Type truyền thuyết về thanh gươm thần đến tục thờ gươm

Về khía cạnh dân tộc học, hiện tượng tục thờ gươm thông qua Vua Lửa, Vua Nước ở các dân tộc Trường Sơn-Tây Nguyên có thể là một trường hợp duy nhất xuất hiện ở Việt Nam với sự tồn tại thực tế của một người đã đại diện cho một loại hình tín ngưỡng dân gian có từ lúc loài người tìm ra lửa. Thực tế cho thấy trong khi lao động con người ao ước có những phương pháp đỡ tốn sức lao động để chiến thắng thiên nhiên một cách có hiệu quả, như: cần có những sức thần phép thánh can thiệp vào một số câu chuyện đặt ra; khi phát minh một công cụ gì mới như cung nỏ, gươm, dao sắt chẳng hạn, người ta vừa ngạc nhiên, vừa sung sướng về tác dụng của nó, nên thần thánh nó  (môtíp nỏ thần, gươm thần). Những câu chuyện huyền thoại về gươm thần chứng tỏ con người có khát vọng thắng đoạt tự nhiên mà cũng nói việc con người tin tưởng vào mưu trí và sức mạnh của mình. Do vậy, tác dụng của huyền thoại như type truyện thanh gươm thần vừa là một lợi khí đấu tranh lại đồng thời là một lợi khí giáo dục.

Trong truyện Lưỡi gươm chàng Y Thí của dân tộc Ê Đê, cô gái đã sinh ra Y Thí và thỏi sắt, Y Thí đem thỏi sắt đó luyện thành gươm, dao, cuốc, rìu. Sau đó Y Thí đem gươm chiến đấu với vua Lào, vua Chàm và thắng trận. Truyện thanh gươm thần của người Gia Rai cũng vậy, thanh gươm vốn là một cục sắt được tôi luyện rồi quăng xuống dòng sông Xê Xan. Hay truyện Gươm ông Tú của người Ba Na cũng có motif tương tự, chàng trai được thần ban cho một thanh thép, ban đầu nó chỉ là thanh thép mà thôi, sau khi đem đến người thợ rèn nhờ rèn cho một thanh kiếm, sau khi đủ lửa thì nó mới nên hình thù thật sự. Tất cả các thanh gươm nếu không có nguồn gốc thần kỳ thì đều phải trải qua quá trình rèn luyện, được nung qua lửa, được tạo hình và được thần lửa ban cho sức mạnh. Điều này vừa khẳng định tầm quan trọng của lửa vừa đề cao quá trình lao động của con người. Con người được thần linh giúp đỡ để chống lại cái ác, cái xấu thì con người cũng phải lao động, phải chứng minh rằng việc thần tin tưởng giao phó nhiệm vụ trọng đại cho mình là đúng. Trong trường hợp này, lửa vừa là thần chứng giám vừa là công cụ để nhân vật thể hiện tài năng bản lĩnh và trách nhiệm giải cứu cộng đồng của mình. Xung quanh hình tượng thanh gươm của các tộc người, nổi lên chi tiết rất đẹp nói về tình đoàn kết gắn bó giữa các tộc người. Các truyện về lưỡi gươm thần kì và linh thiêng có tính chất phổ biến ở nhiều tộc người như vậy hiển nhiên là phải chứa đựng những ý nghĩa xã hội-lịch sử khá sâu sắc. Có thể rằng, trong những truyện đó có chứa đựng hồi ức sâu xa pha lẫn niềm tự hào về chiến công kì diệu của tổ tiên các tộc người trong các bộ lạc cổ đại. Và loại truyện lưỡi gươm thần chứa đựng nội dung trên có thể là hạt nhân xa xưa, là dạng ban đầu của loại hình truyện về lưỡi gươm thần mà ngày nay một số tộc người nơi đây còn gìn giữ. Về sau, loại hình truyện lưỡi gươm thần lại trải qua một quá trình vận động, dẫn đến những sáng tạo mới với những yếu tố mới được bổ sung. Đó là biểu tượng về uy quyền của tù, tộc trưởng ít nhiều pha màu sắc tôn giáo dân gian (tù trưởng Nước, tù trưởng Lửa của người Gia Rai). Như vậy, sự vận động về ý nghĩa cũng như về chức năng của loại truyện lưỡi gươm thần thể hiện khá rõ: từ chỗ là biểu tượng về quyền làm chủ của con người đối với lực lượng vật chất trong thiên nhiên, lưỡi gươm thần đã trở thành biểu tượng về quyền làm chủ của các thủ lĩnh trong cộng đồng. Trong nhóm truyền thuyết này, ta còn thấy xuất hiện motif hóa/thiêng hóa/trở về cõi vĩnh hằng của nhân vật sau khi lập nên kỳ tích như nhân vật Pô Thê sau khi giúp người Ê Đê đánh thắng vua Chăm đã ra đi mà không ai rõ tung tích (Thanh gươm thần/Pô Thê); Đăm Thí đem lại hạnh phúc cho dân buôn nhưng chàng phải sống cô đơn và chàng đã hy sinh tính mạng để tế thần gươm (Chàng Đăm Thí). Qua câu chuyện truyền thuyết của người Ê Đê Thanh gươm chàng Y Thih về lửa, nghề rèn sắt và Vua Lửa, từ lâu dân gian các dân tộc Trường Sơn-Tây Nguyên đều đã thực thi một tập tục tôn thờ Vua Lửa – trải qua gần 20 đời, là người kế tục giữ gươm thần của chàng Y Thih để lại. Theo tín ngưỡng không ai nhắc đến tên Hỏa Xá hoặc nhìn ông này sợ sẽ bị bệnh tật hoặc bị cháy nhà. Được biết vị Vua Lửa đời thứ 13 có tên riêng là Siu Anhot là do một Hội đồng các thân hào nhân sĩ các sắc tộc cùng Hội đồng tỉnh Kon Tum thời Việt Nam cộng hòa bầu ra ngày 20/10/1971. Vào thời Vua Lửa Siu Anhot, bà con các dân tộc thường mang gạo, gà, heo đến cúng, để cầu mưa5, mừng lúa mới, lễ đâm trâu (theo ông Rlan Hieo-Vua Lửa đời thứ 15), cầu khỏi bệnh có tính chất mê tín. Thời ấy, ông đi đâu thường cưỡi voi, có đoàn tùy tùng đi theo. Khi gặp ông không ai dám nhìn sợ bị cháy nhà hay bệnh hoạn, vì cho rằng Vua Lửa là hiện thân của thần Y Thih. Bếp nơi nhà Vua Lửa luôn luôn có than cháy đỏ. Những người thợ rèn mỗi khi mở lò đều tự đến xin Vua Lửa ban phép lành. Về thanh gươm thần, khi người Pháp xâm chiếm Tây Nguyên, nhiều tộc người đã cùng anh em người Việt tổ chức kháng chiến, họ đã cử người đại diện đến xin gươm thần của Vua Lửa ban phép giết giặc Pháp. Kết quả không được như ý muốn nên họ đã có câu chuyện là gươm thần hết thiêng và thấy một quả cầu lửa bay lên từ chỗ nhà để gươm và mất dạng về phía Nam. Tuy thế, nhưng gươm thần do Vua Lửa giữ vẫn còn là một vật linh thiêng trong tín ngưỡng của người Trường Sơn-Tây Nguyên và không ai được phép xem và xin được xem.

Những truyền thuyết thuộc type truyện thanh gươm thần trên đây đã phản ánh khá rõ về ngọn nguồn của tập tục thờ gươm ở Trường Sơn-Tây Nguyên từ xưa đến nay. Trên thực tế, tập tục này được giới nghiên cứu trong và ngoài nước đề cập đến trong nhiều công trình khảo sát dày công có, phác họa sơ lược có song vẫn còn đọng lại nhiều điều mâu thuẫn, không thống nhất và thậm chí còn có sự ngộ nhận về các dữ kiện, sự kiện lịch sử, dân tộc học, văn hóa dân gian thu thập được. Tuy nhiên, qua tổng hợp một số tài liệu đáng tin cậy đã công bố trước đây, chúng ta có thể ghi nhận được một cái nhìn tổng quan về tục thờ lửa và thờ gươm ở Trường Sơn-Tây Nguyên dưới đây.

Ở tiểu vùng văn hóa Bắc Tây Nguyên, tộc người Gia Rai có các nhân vật rất đặc biệt gọi là P’tao Pui, P’tao Ia và P’tao Nhinh, mà người Việt dịch là “Vua Lửa”, “Vua Nước”, “Vua Gió”6. Đây là một kiểu thủ lĩnh tinh thần, tâm linh và tôn giáo rất độc đáo trong xã hội Gia Rai, một kiểu “thầy cúng” có uy tín lớn, mang nặng tính chất huyền thoại và văn hóa dân gian (folklore), đóng vai trò là người giữ mối quan hệ giữa Thần linh và con người, giữa thế giới “bên trên” và xã hội trần thế, không có bất cứ quyền hành thế tục và quyền lợi ưu tiên nào, nhưng lại là một thứ trung tâm cố kết và “điều hành” toàn bộ xã hội này một cách hết sức chặt chẽ và hiệu lực, kể cả trong quan hệ đối ngoại với các “lân bang”. Các P’tao là người Gia Rai, sống ở vùng Gia Rai, nhưng tầm ảnh hưởng lan rất rộng, sâu trên nhiều vùng dân tộc khác, thậm chí sang cả Cămpuchia. Trong nhiều thời kỳ, triều đình Cămpuchia từng coi các P’tao ở Tây Nguyên như một kiểu “vua thần”, định kỳ có dâng cống vật: đã từng có các đoàn “sứ giả” đi lại hằng năm trao đổi cống vật giữa hai bên, đáng chú ý là về phía Cămpuchia đối với các P’tao là có tính chất “dâng lên”, còn từ phía các P’tao đối với các vua Cămpuchia là “ban xuống”. Về sau, các “Vua Nước”7 và “Vua Gió” giảm dần ảnh hưởng rồi mất hẳn, chỉ còn “Vua Lửa”… Quan hệ của Tây Nguyên với Champa có những nét riêng khác: trước thế kỷ XIV khi Vương quốc Champa còn hùng mạnh, Tây Nguyên thuộc ảnh hưởng đô hộ của người Chăm, triều đình Champa đối xử với Tây Nguyên như với một “lân bang” phía tây của mình, cũng có quan hệ trao đổi cống vật định kỳ (với các P’tao) nhưng không chặt chẽ bằng phía Cămpuchia. Sau thế kỷ XIV, khi ảnh hưởng của Đại Việt lớn mạnh, vùng Tây Nguyên phải triều cống triều đình phong kiến Đại Việt. Cụ thể như triều đình Huế từng phái một số quan chức lên tìm hiểu và bắt quan hệ với các bộ lạc Tây Nguyên với ý đồ chinh phục, nhưng công cuộc này còn rất sơ sài, các phái viên triều đình có gặp Vua Nước, Vua Lửa, mà họ gọi là Thủy Xá, Hỏa Xá, đặt quan hệ “triều cống” định kỳ của các vị này với triều đình và “ban tước” của triều đình cho họ, và vì hiểu rằng đây quả thực là các “Vua” nên triều đình Đại Việt yên trí như vậy là đã nắm được toàn bộ Tây Nguyên: các vua Đại Việt coi những tù trưởng các bộ lạc lớn và kể cả Vua Lửa và Vua Nước (Hỏa Xá, Thủy Xá) như những phiên vương làm phên giậu cho triều đình và về mặt chế độ họ cũng không có gì bắt buộc mà gần như để các tù trưởng tự quản.

 Bordao là tên của thỏi sắt được dùng để rèn nên thanh gươm thiêng của các Pơtao, theo một cách hiểu trong truyền thống Gia Rai, bản thân vũ khí đó là một chủ đề chung cho tất cả các huyền thoại trong loạt truyện về Vua Lửa, Vua Nước. Lưỡi gươm là vật thần hộ, nhưng người ta không sử dụng nó; uy quyền của các Pơtao, được mọi người công nhận hoàn toàn không cần đến hành pháp; không có quân đội cũng chẳng có cảnh sát, dân tộc Gia Rai đã đứng vững trong khi các đế chế thay nhau sụp đổ… là một cụ già tàn tật, vị Vua Lửa hiện nay dửng dưng trước sự giận dữ của người Da Trắng8.

Có ba loại bùa hai vị vua này sở hữu: một quả dây leo, một sợi mây lúc nào cũng xanh, một lưỡi gươm “bên trong có yang”; người Cămpuchia và người Chăm bảo rằng những thứ đó ngày xưa là của họ, nhưng nhờ có yang mà người Gia Rai đã làm chủ được chúng. Cốt truyện nói về một thanh gươm: thường là người Khơ me, người Lào, người Việt và người Gia Rai đã giành giật nó… và cuối cùng đã chia nhau: lưỡi về người này, cán về người kia, bao thuộc về người thứ ba, tùy theo truyền thuyết địa phương mà cái nào được gán cho người nào, trong đó tất cả đều quên mất người thứ tư… Có điều ngạc nhiên là người Chăm không hề có mặt trong số những kẻ tranh giành9.

Tương truyền rằng gươm thần của Vua Lửa làm ra lửa, nước, làm trời đất mù mịt và gieo rắc sự chết. Cây quyền trượng của Vua Nước chỉ có phép làm cho ai đụng đến gần đó phải chết, nhưng trái lại nó có thể làm cho người chết hồi sinh, khi sờ vào một đầu quyền trượng thì người chết, nhưng nếu lấy đầu quyền trượng kia chạm vào xác chết thì xác chết đó hồi sinh. Vua Nước còn giữ một hòn đá, đó là quả của cây Nak-Yang, theo truyền thuyết thì khi quả này chin thì ngày thế giới tận thế, có người cho là quả đó bắt đầu vàng. Người Gia Rai vốn hiếu khách đối với những ai không có yêu sách nhưng đã tiếp đón rất tệ các đơn vị quân đội muốn khuất phục và áp đặt họ - không thể coi đó là một dấu hiệu về sự man dã của họ. Bởi thế, họ thấy việc Odend’hal đến là chính trong bối cảnh “chiếm đóng” và hậu quả là viên quan trung úy người Pháp đã phải bỏ mạng tại làng của Vua Lửa. Đó là việc vị Vua Lửa hoảng sợ vì vị khách sĩ quan cứ đòi phải đưa thanh gươm ra và bực tức vì các hoạt động của một số đơn vị từ Phú Yên được phái nơi này lên trước đó cho nên ông đã tổ chức giết người Pháp này… Không phải việc người ngoại quốc coi thường các nghi lễ, cũng chẳng phải việc ông ta muốn xem lưỡi gươm thiêng đã đủ để kích động vụ tấn công; những người Gia Rai đã hạ sát toán Odend‘hal bởi vì lúc ấy họ đối mặt với một nhóm nhỏ đại diện cho những kẻ mà rất đơn giản là họ chống lại để tự bảo vệ mình, biết rất rõ rằng chúng là đội tiên binh của cuộc chiếm đóng, công cuộc chinh phục xứ sở của họ bởi những binh lính, và lại còn là những binh lính người Việt sau đó ắt sẽ đưa đến việc sáp nhập xứ sở Gia Rai vào đất Phú Yên ven biển. Về sau, chính quyền thực dân phải đóng thêm một đồn binh ở đó để trấn áp: có thể nhìn nhận rằng thực dân Pháp đã tìm cách truy tìm Kiếm Thần để tiêu diệt ý thức phản kháng đấu tranh của đồng bào các dân tộc bản địa Trường Sơn-Tây Nguyên10. Theo Jacques Dournes, Vua Lửa giữ một vai trò quan trọng hơn. Vị vua này nắm giữ một thanh gươm huyền thoại mà không ai có thể biết được, ngay cả chính ông ta cũng không thấy nó. Một vật linh thiêng như thanh gươm được giao cho một người mà người ấy lại là đại diện của lửa thì đủ thấy lửa có vai trò quan trọng như thế nào trong đời sống tâm linh con người. Đó chỉ là một người đàn ông bình thường như bao con người khác nhưng lại mang tước hiệu “Vua Lửa” nên mặc định rằng ông ta phải được coi trọng và được quyền ra lệnh cho bất kỳ ai trong bộ lạc, “quyền uy của ông ta được tất cả mọi người thừa nhận mà không cần đến hành pháp”. Người dân ở đây thờ lửa và gươm như thờ một vị thần vậy, vua có thể thay đổi vì ông ta sẽ chết đi nhưng tâm thức thờ lửa và gươm không bao giờ thay đổi trong suy nghĩ của đồng bào nơi đây.

Kết luận

Qua khảo sát các truyền thuyết về thanh gươm thần ta thấy yếu tố bản địa của “thanh gươm thần” được nhiều tộc người Trường Sơn-Tây Nguyên công nhận. Và một khi thanh gươm đã được “phong thần” thì việc tìm một người để giữ gươm như giữ vật linh là đương nhiên. Hiện tượng tôn sùng vị Vua Lửa đã xuất hiện trong hoàn cảnh như thế.

Khảo sát so sánh nhóm truyền thuyết về thanh gươm thần và tục thờ gươm qua nhân vật Vua Lửa ở các dân tộc Trường Sơn-Tây Nguyên, chúng ta thấy rằng từ một cốt truyện mang nội dung lịch sử rõ nét đã có 10 bản kể dị bản của năm dân tộc bản địa cộng cư, xen cư sinh sống lâu đời nơi đây, trong đó có ba dân tộc thuộc ngữ hệ Nam Đảo (Ê Đê, Gia Rai, Chăm) và một dân tộc thuộc ngữ hệ Môn-Khơ me (Ba Na), song số lượng truyện của các dân tộc Nam Đảo chiếm ưu thế tuyệt đối so với số truyện của các dân tộc Môn - Khơ me (8/2). Về những nét tương đồng trong các bản kể của các dân tộc thuộc cùng nhóm ngữ hệ và của các dân tộc thuộc hai nhóm ngữ hệ, tựu trung đó là do các dân tộc có cùng gốc tộc người hoặc cùng vùng cư trú ngày xưa khiến kho tàng truyện cổ của họ có thể có nhiều nét chung, hoặc các dân tộc di cư, xen cư, giao lưu văn hoá có thể dẫn tới sự tương đồng về thể loại, kiểu truyện, tác phẩm hay motif, hoặc các dân tộc và truyện cổ của họ cùng chịu ảnh hưởng một nguồn văn hoá chung nào đó theo những đường thẳng và vòng khác nhau (Chăm chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ để lại dấu ấn đậm nhạt khác nhau trong truyền thuyết Ê Đê và Gia Rai), hoặc giống nhau ngẫu nhiên giữa các dân tộc cùng trình độ (như cùng kéo dài một cách bất thường tư duy nguyên thuỷ, tín ngưỡng nguyên thuỷ, tổ chức xã hội nguyên thuỷ mạt kỳ khiến có những nét tương đồng ngẫu nhiên cho dù chưa giao lưu, không chung nguồn gốc, không chịu ảnh hưởng cùng một nguồn, nhưng xét trong tiến trình phát triển con người, phát triển văn hoá nhân loại thì những vấn đề chung cần giải quyết như nhau trong thời điểm lịch sử khác nhau của từng dân tộc lại là tất nhiên, là mang tính quy luật).

Việc thờ lửa rất phổ biến không chỉ ở các dân tộc Trường Sơn-Tây Nguyên mà còn thấy có ở nhiều dân tộc trên đất nước Việt Nam. Điều này khẳng định tầm quan trọng của lửa trong cuộc sống, sức mạnh của nó trong đời sống tâm linh của con người. Lửa là một điều gì đó làm nên sự linh thiêng qua sự tạo tác của nó lên một thứ quặng kim loại mới được phát hiện khi ấy đã tạo thành một chuỗi đá-lửa-sắt-gươm. Khi con người phát hiện ra đồng, do tính chất mềm dẻo của nó nên sản phẩm lao động tạo ra cũng không nhiều. Chỉ khi sắt ra đời thì sự thay đổi thật sự mới diễn ra. Nhưng nếu không có lửa để rèn thì sắt hóa ra vô dụng. Lửa đưa con người từ thời kỳ dã man sang thời đại văn minh. Lửa giúp nghề rèn kim khí xuất hiện, những sản phẩm từ sắt ra đời trước hết phục vụ cho đời sống nông nghiệp của con người, quá trình làm ruộng, làm rẫy, săn bắn thú rừng… Khi đã có công cụ lao động rồi, khi đó sản phẩm lao động sẽ tăng theo, xã hội bắt đầu có sự phân chia giai cấp và phân hóa giàu nghèo, từ đó nảy sinh áp bức bóc lột và có đấu tranh. Việc đấu tranh cần có vũ khí cho nên gươm, giáo và các loại vũ khí phục vụ chiến tranh ra đời. Từ đấy, với tư duy thần bí hằng có ở các tộc người Trường Sơn-Tây Nguyên, việc cần có vai trò của các vị thủ lĩnh tinh thần – vua tôn giáo (tâm linh) có uy lực linh thiêng nắm giữ thanh gươm thần (qua hiến sinh) thay mặt thần linh xếp đặt mọi việc (ngăn chặn chiến tranh, tạo nên cuộc sống yên bình, mặt nào đó cũng mang yếu tố chính trị) trong cộng đồng là một điều hiển nhiên. Type truyện thanh gươm thần đã phản ánh một cách khúc xạ qua ánh hào quang hư cấu thần kỳ về sự kiện lịch sử từng xảy ra ở các dân tộc Trường Sơn-Tây Nguyên.

Tài liệu tham khảo

1. Ngọc Anh (2002), Các hình thức thờ phụng của bộ lạc, Nxb Văn hóa dân tộc và Trung tâm văn hóa ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội.

2. Nguyễn Đổng Chi (1993), Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập 1, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội.

3. Vũ Minh Chi (2004), Nhân học văn hóa-Con người với thiên nhiên, xã hội và thế giới siêu nhiên (Sách tham khảo), Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

4. Dambo (Jacques Dournes) (2003), Miền đất huyền ảo, mục “Lửa, sắt và người thợ rèn”, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội, tr. 124-133.

5. Jacques Dournes (2011), Potao-một lý thuyết về quyền lực ở người Jorai Đông Dương, Nguyên Ngọc dịch, Nxb Tri thức, Hà Nội.

6. Nguyễn Tấn Đắc (2012), Tôi gặp các Ơi, Nxb Hồng Bàng.

7. James George Frazer (2007), Cành vàng, Nxb Văn hóa thông tin và Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội.

8. Nguyễn Thị Huế (Chủ biên, 2012), Từ điển type truyện dân gian Việt Nam, Nxb Lao động, Hà Nội.

9. Đinh Gia Khánh (chủ biên), Chu Xuân Diên, Võ Quang Nhơn (2003), Văn học dân gian Việt Nam, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

10. Vũ Ngọc Khánh (1989), Nhân vật thần kỳ các dân tộc thiểu số Việt Nam, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

11. Vũ Ngọc Khánh, Trần Thị An, Phạm Minh Thảo (1998), Truyền thuyết Việt Nam, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội.

12. Đặng Văn Lung (Chủ biên, 1997), Nghiên cứu văn nghệ dân gian Việt Nam, Tập 2, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

13. Henri Maitre (2008), Rừng người Thượng, Nxb Tri thức, Hà Nội.

14. E.M. Meletinsky (2004), Thi pháp của huyền thoại, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội.

15. Hoàng Trọng Miên (1960), Việt Nam văn học toàn thư, quyển II, Nxb Văn Hữu Á Châu, Sài Gòn.

16. Bùi Văn Nguyên, Đỗ Bình Trị, Nguyễn Ngọc Côn,… (1965), Truyện cổ Ba-na Tây Nguyên, tập 1, Nxb Văn học, Hà Nội.

17. Bùi Văn Nguyên, Đỗ Bình Trị, Nguyễn Ngọc Côn,… (1965), Truyện cổ Ba-na Tây Nguyên, Tập 2, Nxb Văn học, Hà Nội.

18. Bùi Mạnh Nhị (1988), Phân tích tác phẩm văn học dân gian, sở Giáo dục An Giang.

19. Võ Quang Nhơn, Nguyễn Đình Bưu, Lê Chí Quế, Nguyễn Hùng Vỹ (1988), Tuyển tập truyện cổ các dân tộc ít người Việt Nam, Tập 1, Nxb  ĐH&GDCN, Hà Nội.

20. Phan Lạc Tuyên (2000), Nghiên cứu và điền dã, Nxb Trẻ, TpHCM.

21. E.B. Tylor (2000), Văn hóa nguyên thủy, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội.

22. Đặng Nghiêm Vạn,… (1985), Truyện cổ các dân tộc Trường Sơn Tây Nguyên, Tập 1 – Dòng Nam Đảo, Nxb Văn học, Hà Nội.

Nguồn : Tạp chí Khoa học xã hội Miền Trung, Số 1 (33) 2015, trang 44-58.

1,2 Nguyễn Tấn Đắc (2012), Tôi gặp các Ơi, Nxb Hồng Bàng.

3 Jacques Dournes ( 2011), Powtao – một lý thuyết về quyền lực ở người Jarai Đông Dương, Nguyên Ngọc dịch, Nxb Tri thức, Hà Nội, tr. 307.

4 Võ Quang Nhơn, Nguyễn Đình Bửu, Lê Quế Chi, Nguyễn Hùng Vỹ (1988), Tuyển tập truyện cổ các dân tộc ít người Việt Nam, tập 1, Nxb ĐH&DGCN, Hà Nội, tr. 109-110.

5 Theo truyền thống thì lễ cầu mưa phải gồm có đủ các thành phần như 1 ghè rượu, sáp ong se thành cây nến, 1 tô gạo, 1 đĩa thịt được cắt ra bày sẵn. Sau hồi khấn vái cùng nghi thức rẩy và xoa nước vào bụng các già làng để cầu khỏe cầu phúc từ bàn tay của chính “vua Lửa”, ông ta sẽ ngồi hướng về phía bàn lễ vật, lạy 3 lạy chào thần linh rồi tự rót nước vào ché rượu bằng tay phải. Tiếng chiêng trống, lời văn tế ngân nga, vẻ trang nghiêm, trịnh trọng của “vua Lửa”, ngọn lửa bếp phần phật giữa cánh đồng rộng như thông dẫn tới quyền lực siêu nhiên, huyền bí. Vừa khấn, ông ta vừa lấy gạo trong tô vãi ra chiếu cúng để mời: thần Núi, thần Sông, thần Gỗ, thần Đá... cùng về dự lễ. Thế rồi “vua Lửa” lấy thịt ném 3 lần ra phía trước. Mỗi lần ném thịt “vua Lửa” cũng không quên cầm cây gươm thần, chỉ hướng từ đông sang tây, vừa luôn miệng cầu khấn. Và thật diệu kỳ, vừa dứt lời tế mây đen từ đâu vần vũ kéo tới, sấm rền vang, chớp giật đùng đùng và mưa như trút nước. Cư dân khắp nơi chỉ biết hướng về làng Plei Ơi mà vái lạy.

6 Ba vị vua này là sự biểu hiện quan niệm xuyên suốt về sinh hoạt vật chất và tinh thần của người Gia Rai: tư duy tam hợp. Người Gia Rai quan niệm thế giới tự nhiên và xã hội được hình thành và vận động trong sự tổng hợp phân hợp ba yếu tố: Nước, Lửa và Gió. Nước tượng trưng bằng người mẹ, thường yên lặng, lạnh và ở phía Tây. Lửa tượng trưng bằng người cha, thường mạnh mẽ, nóng và ở phía Đông. Nước và Lửa hợp lại thành ra con là gió. Gió được tượng trưng bằng con trai, thường hùng tráng, không nóng lạnh và cư trú ở giữa. Trời đất được cấu tạo bằng Nước, Lửa và Gió, gia đình được hình thành bởi Mẹ, Cha và Con, xã hội tồn tại nhờ có vua Nước, vua Lửa và vua Gió. (Jacques Dournes: Pơtao-une théorie du pouvoir chez les Indochinois Jrais, Paris, Ed. Flammarion, 1977, dẫn theo Phan Đăng Nhật, Văn hóa các dân tộc thiểu số - Những giá trị đặc sắc, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 2009, tr. 597).

7 Truyền thuyết về Vua Nước kể rằng : Yang  H’ju H’măng và Yang Cưˇ ( Thần Núi)  giao chiến. Yang Ea (Thần nước) đứng ra can thiệp, được Aê Diê (Thượng Đế) tin cậy giao cho việc cai quản dân làng. Yang Ea ở tận trời cao muốn cai quản tốt dân làng nên xin Thượng Đế dựng một cấp trung gian nữa là Mtao Ea ( Vua nước ) để cai quản thế gian. Vương miện đầu tiên được trao cho người Chăm. Sau này là người Jrai thuộc dòng họ R’Chăm đã giành vương miện. Chính vì vậy, người Chăm đã nhiều lần đến đánh nhau để giành vương miện.

8 Jacques Dournes (2011), Sđd, tr.  41.

9 Jacques Dournes (2011), Sđd tr. 45.

10 Jacques Dournes (2011), Sđd, tr.  67, 70, 71.