Nghi lễ trưởng thành và kiểu truyện dũng sĩ

Nghi lễ trưởng thành và kiểu truyện dũng sĩ.

  (Qua việc khảo sát tập “Truyện cổ các dân tộc Trường Sơn- Tây Nguyên”)                                                       

          Trong kho tàng truyện cổ của các dân tộc khu vực Trường Sơn- Tây Nguyên, chúng tôi chú ý đến kiểu truyện dũng sĩ. Đã có rất nhiều công trình, nhiều tác giả quan tâm đến mảng đề tài này trên nhiều phương diện: Nội dung phản ánh, kết cấu cốt truyện, hình tượng nhân vật…Trong đó, một số tác giả đã bước đầu lí giải cơ sở lịch sử của kiểu truyện này: “…truyện cổ tích về các dũng sĩ phản ánh giai đoạn dân chủ quân sự, giai đoạn tranh chấp giữa các tộc người và giữa các địa phương để hình thành những nhà nước sơ khai, một giai đoạn mà xã hội Trường Sơn Tây Nguyên trải qua vào những thế kỉ cách đây chưa xa lắm” ¹.. Ý kiến nói trên chỉ là một phương diện, là lớp lịch sử dễ nhận thấy. Song chúng tôi cho rằng truyện cổ tích, bản thân nó bao chứa rất nhiều lớp lang, tầng văn hoá mà chúng ta cần bóc tách chúng một cách dần dần. Chúng tôi chú ý đến một số vấn đề như sau:

  1.Tại sao mật độ xuất hiện của kiểu truyện này rất lớn ở truyện cổ các dân tộc Trường Sơn- Tây Nguyên? Trong khi đó, ở dân tộc Việt, kiểu truyện này rất ít (Chủ yếu là truyền thuyết anh hùng), mặc dù những cuộc chiến tranh diễn ra ở vùng đồng bằng hết sức quyết liệt. Phải chăng kiểu truyện dũng sĩ không đơn thuần là những câu chuyện phản ánh những chiến công và kì tích anh hùng?

 2.Nếu đây là những truyện về những người anh hùng chiến tranh thị tộc trong thời kì đầu của sự hình thành các quốc gia, thì tại sao dọc theo dải Trường Sơn- Tây Nguyên, không thấy dấu tích của những quốc gia này.Liệu có phải quan niệm nhân dân ở đây về người dũng sĩ không hẳn đã cùng một nội hàm như khái niệm của người Việt. Phải chăng chúng ta đã lấy chuẩn của người Việt để áp dụng vào những khuôn mẫu của các dân tộc anh em khi gọi truyện đó là kiểu truyện dũng sĩ thì nhất thiết nội dung của nó phaỉ là mô tả những chiến công và kì tích?

   3.Về phương diện lí thuyết: VHDG là một thành tố trong chỉnh thể Văn hoá dân gian, bản thân nó mang tính nguyên hợp. Cho nên, VHDG vừa là một hiện tượng Văn học vừa là một hiện tượng Văn hoá. VHDG bao chứa trong nó khoa học, nghi lễ, phong tục, tập quán…Tìm hiểu VHDG dựa vào đặc trưng nguyên hợp là chúng ta đã tìm đến đặc trưng thẩm mĩ, bản chất nghệ thuật và chức năng sinh hoạt thực hành của nó. Đối với truyện cổ, khuynh hướng tiếp cận trên cơ sở tìm hiểu cơ sở lịch sử- xã hội của nó đã có được những thành tựu đáng kể qua các công trình nghiên cứu của Mêtêlinxki, Prôp…

      Trên cơ sở lí thuyết và thực tế nghiên cứu như vậy, chúng tôi mạnh dạn đưa ra một vài nhận định ban đầu của mình về nguồn gốc lịch sử- văn hoá của những mẫu kể đó, với mong muốn có thể góp phần lí giải được những thắc mắc nêu trên.

 1.NGHI LỄ TRƯỞNG THÀNH.        

      Trong các nghi lễ vòng đời người, thì nghi lễ trưởng thành đóng một vai trò rất quan trọng. Nghi lễ trưởng thành ( hay còn gọi là lễ thành đinh) thường được tiến hành khi con người trưởng thành về mặt giới tính. Nếu như các nghi lễ thời kì phôi thai, sơ sinh, lên lão và tiễn đưa thường có tính chất gia đình, thì nghi lễ trưởng thành lại gắn với cộng đồng mang tính cộng đồng cao.Điều này thể hiện rõ ở những dân tộc sống ở thời kì tiền quốc gia(nhà nước), lúc mà cá nhân còn gắn bó mật thiết với cộng đồng thị tộc. Con người- gia đình và con người- cộng đồng (hiểu theo con người- nghĩa vụ thời thị tộc) chưa có sự tách biệt. Bởi vì đây là nghi thức công nhận chàng trai trở thành thành viên chính thức của cộng đồng, có quyền lợi và nghĩa vụ với bản làng, có quyền được kết hôn.Hai điều công nhận đầu tiên giải thích rõ vì sao, ở các dân tộc người Tây Nguyên, lễ thành đinh là nghi lễ chung của cả buôn, trong khi, chẳng hạn ở người Việt lễ mừng sinh nhật vào đúng dịp người  được mừng sinh nhật đến tuổi trưởng thành lại chỉ là nghi lễ gia đình, cá thể. Nghi lễ này có một ý nghĩa đặc biệt, và có những hình thức rất đa dạng phong phú tuỳ theo mỗi dân tộc, mỗi vùng có cách thức tiến hành với thời điểm và địa điểm khác nhau. Song nhìn chung là chúng có tính trang nghiêm và thử thách. Nhưng rất tiếc là nghi lễ này không được bảo lưu một cách đầy đủ và càng ngày càng ít được tiến hành, nhất là đối với dân tộc Việt. Trong các tư liệu còn ghi lại được rất ít, dân tộc Việt thường chỉ có hình thức hết sức đơn giản là biện cơi trầu trình làng khi con trai đến tuôỉ trưởng thành (18 tuổi). Các tác giả trong cuốn sách “Nghi lễ vòng đời người” cũng chỉ có một vài dòng nhận xét: “…Như các dân tộc Tây Nguyên, chàng trai lớn khôn, vào một ngày định trước, phải đi vào rừng tìm diệt được thú dữ (lợn lòi, bò rừng, trâu rừng…), đem con mồi về làm chứng tích chiến công với buôn plây, để cầu báo với Giàng (Yang, Thần Trời…), rằng chàng trai này đã đủ sức khoẻ và tài năng, ném được cái lao, phóng được mũi tên diệt thú, xứng đáng la con cháu anh hùng Đam San (hay Đam Di, Xing Nhã…).Từ buổi ấy, chàng trai được hội đồng già làng thừa nhận là thành viên của cộng đồng, đỉ sức bảo về buôn, plây. Cũng từ buổi ấy các cô gái mới để ý đến chàng và chàng mới có hy vọng có vợ. Hoạt động ấy với người Tây Nguyên ngày nay cũng chỉ còn là hội ức: nhưng biến dạng thành lễ hội trong buôn, như tàn dư của nghi lễ thiêng” ² .

         Theo tư liệu điều tra của chúng tôi, hiện nay ở vùng Phú Thọ vẫn còn tồn tại một số hình thức của nghi lễ này. Ở một số làng, trong khi thực hành nghi lễ trưởng thành, người con trai sẽ cắm lên mũ mình một hay một vài chiếc lông chim.Đó là biểu hiện của tín ngưỡng vật tổ thờ chim, nhưng hầu hết người ta không còn ý niệm về vật tổ mà chỉ biết rằng từ xưa vẫn thế, cho nên phải tuân thủ! Vùng Thanh Sơn, nơi có đông đảo dân tộc Mường và Dao sinh sống, nghi lễ trưởng thành được gọi tên là “lễ cúng mụ” (Khác với người Việt cúng mụ lúc trẻ sơ sinh): Được tiến hành vào đầu năm khi bé trai 12-13 tuổi, lễ vật gồm có vải, gạo, muối, gà…Người đứng cúng sẽ là trưởng họ hoặc trưởng chi, làm lễ khấn các vị thần và khấn gia tiên. Đứa trẻ đó giữ vía đến năm 12 tuổi: Đeo con ốc (nhà nghèo ), hay đeo vòng bạc (nhà giàu), hay sợi chỉ đỏ đến lúc đó mới được tháo ra, và có lễ đặt tên chính thức.

        Nhìn chung là vốn tư liệu chưa thật phong phú, một phần do chúng chưa được sưu tầm, một phần do bản thân nghi lễ đó đã bị biến dạng, mất đi ý nghĩa nguyên thủy của nó mà xâm nhập vào các hội lễ khác. Nhưng trong đó chúng tôi đặc biệt quan tâm đến hình thức nghi lễ ở đồng bào các dân tộc Tây Nguyên. Bởi lẽ, các dân tộc ở đây chậm tiến hoá về mặt thể chế xã hội, kinh tế- chính trị. Song cũng vì thế mà họ còn bảo lưu được rất nhiều những phong tục, tập quán cổ xưa. Các tộc người Tây Nguyên đã gìn giữ được vốn văn hoá cổ quý báu mà nhiều khi các dân tộc khác do qua trình phát triển nhanh, thậm chí đốt cháy giai đoạn, đã không còn lưu giữ được.

         Một phong tục hết sức phổ biến là: Hầu hết các tộc người ở Tây Nguyên đều có tục “cà răng-căng tai”: Con trai (và cả gái) đến tuổi 15-16 dùng đá(mài) hoặc dùng dao(để cắt) làm cho răng cụt đi.Tuỳ tập quán của từng nơi mà người ta cà 4 hay 6 chiếc răng hàm trên.Đến ngày lễ, các chàng trai-cô gái đều phải đi ra suối tắm, rửa sạch răng, vận y phục đẹp và trở về làng để cà răng. Tục cà răng liên quan sâu xa đến tục thành đinh, đó cũng là nghi lễ hành xác chịu đau đớn và thử thách rất lớn.

        Đặc biệt là nghi lễ trưởng thành của người Ê-Đê ( Hay còn gọi là lễ Mpú: Lễ chấm dứt tuổi ấu thơ)  được miêu tả như sau:

     Phần một :

        + Chàng trai, vào một ngày đã chọn trước, ra ngoài bến nước rửa mặt.

                 - ( Mặc áo Kiar-Kn­t nổi bật với hai àu đen- đỏ(biểu tượng cho Bóng tối và Ánh sáng).

-      Ý nghĩa:tẩy rửa sự non nớt của thơ ấu và lột xác.

      Ý nghĩa này như một nét phái sinh của quan niệm cho rằng, thời thơ ấu là thời chưa thành người (bản chất người còn chưa “chín”, còn bị che lấp giống như Mặt Trời còn bị che lấp bởi đường chân trời, Mặt Trời còn đi ngủ dưới tiếp giáp Trời- Đất), chỉ đến tuổi trưởng thành mới là lúc thành người thực sự(giống như Mặt Trời thức dậy, vượt khỏi bóng tối nơi chân trời, vượt khỏim nơi tiếp giáp Đất- Trời để lên bầu trời, để phát lộ ánh sáng.

        + Hứng đầy bầu n­ước mát về cúng thần như­ muốn hiến cho thần sự trong sạch- tinh khiết của mình.

        + Đi lên cầu thang :hai hàng chuối hai bên, dùng kiếm chém đứt ngọn hai cây chuối (t­ượng tr­ưng cho kẻ thù).

        + Lên cầu thang, chàng phải đẽo một thân cây lớn.

        + Lên đến nhà, ngư­ời mẹ hỏi:  “Chào con trai của mẹ ! Con từ đâu trở về ? Có phải con đi đánh giặc ác phía đông,chém hổ dữ phía Tây trở về ?”

        + Chàng trai đáp: “Thư­a mẹ, đúng vậy. Con đã cầm rìu vào rừng. Nay cây to đã đổ, cây bé đã ngã…Con xứng đáng làm ngư­ời đàn ông Ê-Đê”.

        + Sau đó thày cúng làm lễ cầu phúc cho chàng trai, trao cho thanh kiếm, chàng trai múa kiếm, các cô gái té nư­ớc vào chàng.

      Phần hai: Nửa đêm,chàng trai ngồi với thày cúng, mặc trang phục nh­ư sắp đi xa, thày cúng kể khan cho chàng trai nghe….³.

      Qua đó, có thể nhận thấy một điều: Nghi lễ trưởng thành không chỉ đơn giản là nghi lễ tiếp nhận một người con trai vào cộng đồng. Nghi lễ đó còn là hình thức nghi lễ mang tính tổng hợp, chứa đựng rất nhiều các phong tục, tín ngưỡng và các nghi lễ khác như tín ngưỡng thờ Nước, tín ngưỡng vật tổ, nghi lễ nông nghiệp và săn bắn…Nghi lễ trưởng thành của một số dân tộc ở nước ta cũng giống như các dân tộc khác trên thế giới. Người chịu lễ phải trải qua nhiều thử thách, bởi đây là bước ngoặt lớn của cuộc đời con người, để sau đó người ấy sẽ đảm đương những trách nhiệm nhất định. Do đó, người chịu lễ phải thể hiện những năng lực của mình.Nghi lễ đó vừa là niềm tự hào vừa là nỗi sợ hãi của con người.

         Đối với người nguyên thủy, bằng tư duy nguyên hợp, thế giới được nhìn nhận trong chỉnh thể chưa bị chia tách. Các nghi lễ, phong tục trước tiên mang ý nghĩa ma thuật, cầu phúc…dần dần được chọn lọc một cách tự nhiên đi vào văn học dân gian.Cho nên VHDG hình thức ban đầu của nó ở dạng nguyên hợp, và trước tiên là thực hiện chức năng sinh hoạt thực hành. Nghi lễ trưởng thành cũng là một yếu tố của đời sống được VHDG thu nhận về nó. Chúng ta có thể tìm thấy rất nhiều biểu hiện của nó trong truyện cổ, đặc biệt là trong kiểu truyện dũng sĩ. Nếu chúng ta lập sơ đồ kết cấu cốt truyện đối chiếu với tiến trình của nghi lễ trưởng thành của người Ê-Đê thì thấy được là chúng dường như trùng khít nhau:

      Đấy là xét một cách tổng thể, còn đi vào chi tiết chúng ta sẽ thấy những biểu hiện cụ thể và sinh động, đồng thời thấy được nhưng dấu vết lịch sử-xã hội khác bên cạnh nghi lễ trưởng thành.

2.NHỮNG BIỂU HIỆN CỤ THỂ.

  a,Tín ngưỡng vật tổ.

         Nghi lễ này có những biểu hiện thường gặp là hoá trang theo vật tổ, để từ đó có thể giao tiếp với tổ tiên và được tổ tiên chấp nhận mình vào cộng đồng. Cho nên, nghi lễ trưởng thành báo chứa cả trong đó tín ngưỡng vật tổ, quan niệm về thế giới âm phủ, quan niệm về cái chết (Hoá trang theo vật tổ để đi vào thế giới của tổ tiên-thế giới của người đã chết). Đây cũng là những nguồn tư liệu thực tiễn cuộc sống thể lí giải cho những truyện về người đội lốt, người xấu xí…mà trong khuôn khổ tiểu luận này chúng tôi chưa có dịp trình bày. Ở nghi lễ này, điểm quan trọng là sự thay đổi về hình dạng của nhân vật, hoặc là ở cơ thể hoặc là ở những vật trang sức. Trong truyện cổ, ta thường bắt gặp môtip như sau:

       + “Xin Xay chui vào bụng cá, rồi lấy dao rạch bụng cá thoát ra.(“Cha con Đăm Bông Pha”).

       + “Chim bay vào rừng cởi lốt thành một chàng trai đẹp” (“Cây tông lông”).,sau đó lại lấy lông chim khoác vào mình bay về phía mặt trời”

       + “Dông Tư đi tìm chúa voi để mượn khiên thần” (“Cha con Tăm Dông”).

       + “Đam Phu đi tìm xác cha đã bị cá sấu nuốt.Chàng giết chết cá sấu, đưa cha về nhờ già Pôm cứu sống” (“Chàng Dơlênh và nàng Phơ”)

      Nhân vật phải hoà mình vào vật tổ, cũng giống như người Việt thờ rắn, theo lời dặn của Long Quân khi xuống nước phải xăm mình hình rồng, rắn để tránh thủy quái. Đây là biểu hiện hoà thuận với vật tổ. Còn một hình thức nữa là sự xung đột với vật tổ. Hình thức này có lẽ xuất hiện muộn hơn, khi ý thức và năng lực của con người đã trưởng thành.Con người vừa cảm thấy sợ hãi những thế lực thiên nhiên đó vừa khát khao chinh phục nó.Do đó, trong truyện cổ có hình bóng của những dũng sĩ chém rắn thần, trăn tinh, giết đại bàng, chim thần...

     +  Hơ Mênh chém chết rắn thần.

     + “Chàng trai lấy hạt tông lông bắn chết chim thần, đó là bố của chàng” (“Cây tông lông”).

    + “Y Rít giết chết đại bàng”( “Đại bàng bị giết”)   

      Chính nhờ hình thức hoá trang này mà nhân vật vượt qua các thử thách, đi vào thế giới của người chết. Có lẽ người ta hình dung thời gian thụ lễ là thời gian con người tạm thời chết, để đi được vào thế giới của những người chết- thế giới tổ tiên:

    + Nhà vua đào hố, dội nước sôi vào người Rít, trở lên, Rít nói đã gặp bố  của nhà vua”(“Chàng Rít”).

    + Xin Xay bị ném xuống nước chết, nhưng đem vào hơ bếp lửa thì chàng sống lại” (“Cha con Đăm Bông Pha”).

+ “Chàng Ná đánh nhau với quỷ, nhắm mắt lại (Giống như người chết=quỷ), thì phép thuật của quỷ không còn tác dụng”(“Chàng Ná”).

       Ở đây, chúng ta thấy rất rõ quan niệm về thế giới bên kia, thế giới của người chết. Đó là thế giới cũng theo mô hình của trần gian, xong con người đi vào thế giới đó phải mang hình dáng, đặc điểm của những người chết: Không nói được, không  cười được, không ăn được, không nhìn được…Đi vào thế giới truyện cổ, những đặc điểm này sẽ biến đổi thành các cấm kị: Không được nói, không được cười, không được nhìn...nếu không sẽ bị đồng nhất với những người đã chết. Nhưng hấu hết các nhân vật đều vị phạm các cấm kị đó. Bi kịch đã diễ ra và đó cũng là những tình huống hấp dẫn nhất của truyện cổ.

b,Tục thờ các lực lượng tự nhiên.

       Tiêu biểu ở đây là các tục thờ “Nước” và “Lửa”.Đó là hai yếu tố vô cùng quan trọng đối với người dân vùng Tây Nguyên, vốn sản xuất nông nghiệp theo kiểu “đao canh hoả chủng”. Đó là hai yếu tố mang tính lưỡng phân, lưỡng hợp.

*Yếu tố Nước:

    Đối với cư dân họ thì yếu tố nước rất cần thiết. Sự coi trọng nước của vùng cao nguyên thiếu nước rất khác với việc coi trọng nước của cư dân đồng bằng sông nước. Người ta tìm mọi cách để đưa Nước lên nương rẫy và nhiều sinh hoạt được diễn ra ở nơi bến nước.Người chủ làng được gọi là “chủ bến nước”. Một nghi lễ có tầm quan trọng như nghi lễ trưởng thành cũng mở đầu ở bến nước. Nhân dân thờ thần nước, và qua hành động tắm hay rửa mặt ở bến nước là đã báo tin cho tổ tiên, được thần linh gột rửa bụi bặm và sự non nớt, được phù trọ sức mạnh. Thần thoại của các dân tộc Tây Nguyên có rất nhiều truyện giải thích nguồn gốc các dòng sông, cuộc chiến của con người với thủy tai. 

*Yếu tố Lửa.

       Lửa  có vai trò đặc biệt đối với sản xuất nông nghiệp nương rẫy và những người đi rừng, săn bắn. Từ vai trò quan trọng trong đời sống, lửa đã trở thành biểu tượng thiêng trong nghi lễ: Ngọn lửa thờ cúng, lửa trong nghi thức ma thuật, ngọn lửa trong những đêm kể khan ở nhà Rông…

       Hai yếu tố đó quan trọng và đối nghịch nhau, nhưng không tách rời nhau.Chúng trở thành hai biểu tượng mang tính lưỡng hợp.Thần thoại ghi lại những cuộc chiến tranh giữa thần Lửa và thần Nước. Đi vào trong truyện cổ, hai yếu tố đó có biểu hiện rất phong phú, tạo thành nhiều biểu tượng sinh động, đặc biệt là biểu tượng “thanh gươm tháo rời”. Trong truyện cổ, môtip thường gặp biểu hiện sự tôn kính nước-lửa, sự xung đột và dung hoà giữa hai yếu tố, ghi lại dấu vết của tiến trình thực hành nghi lễ trưởng thành như sau:

  + “Xin Xay bị ném xuống nước chết đuối, nhưng khi cho vào ngọn lửa, thì sống lại” (Cha con Đăm Bông Pha”)

  + “Trời cho anh em PơRông Pha thanh gươm thần để giết vua Lửa, đánh nhau với vua Nước”(“Anh em PơRông Pha”).

  +  “Đăm Thi chạy đến bờ suối Êađá, cầu khẩn thần Nước, thần Lửa:Thấy dưới hồ có thỏi thép quí, chàng bơi xuống lấy lên. Sau khi rèn thành gươm, lưỡi gươm nóng hừng hực, mang kiếm nhúng xuống hồ nước , nước sôi sùng sục…( “Đăm Thi”)

  + “Gơ Răn-Gơhông dùng gươm chém chết thần nước (“Gởăn-Gơhông”).

  + “Chú nàng Phơ cho DơLên lọ nước thần dặn về tắm cho khiên đao” (“Chàng Dơlên và nàng Phơ”).

  + “Chàng trai ngã xuống hồ nước nóng sâu thẳm, hơi bốc lên mù mịt, rút lên một thanh thép quí.Từ lúc mang lên bờ, nước ở dươí hồ nguội hẳn” (“Gươm ông Tú”).

  + “Chàng Trăng nhảy xuống hồ nước sôi sùng sục rút lên một thanh bảo kiếm”, sau khi chết lưỡi gươm lại trở về hồ  (“Chàng Trăng”).

  + “Biết đó là hồ nước lạ, chàng nhảy xuống tắm, từ đó đao gươm không chém nổi vào người chàng: (“Đăm Bri”).

      Qua rất nhiều tư liệu truyện cổ như vậy, chúng ta thấy được hai thế lực Nước và Lửa luôn luôn xung đột nhưng lại hoà hợp với nhau. Những thanh gươm- tượng trưng cho lửa, lại thường nằm ở dưới đáy hồ. Chính chúng đã làm cho nước hồ sôi lên sùng sục.Phần lưỡi ở dưới nước và phần chuôi ở trên bờ. Cho nên, thanh gươm còn mang ý nghĩa cho sự đoàn kết giữa các cộng đồng, dân tộc trong cuộc chiến tranh chống ngoại xâm. Các chàng trai đi đến bến nước tắm hoặc rửa mặt tức là đã được thần Nước ban cho sức mạnh. Người ta hình dung sức mạnh đó là những khă năng phi thường (gươm đao không chém nổi), hay những vũ khí siêu việt (những thanh gươm thần). Chàng thiếu niên đi đến bến nước để tảy rửa sự non nớt, có nghĩa là chàng trai đó đã đủ sức mạnh cầm gươm đao bảo vệ buôn làng. Những hình thức nghi lễ dân gian nguyên thủy đã dần dần được tư duy hình tượng chuyển tải vào trong tác phẩm văn học, kết tinh thành những biểu tượng, những định thức bền vững.

      Bên cạnh đó, dân gian cũng hình tượng hoá những thử thách mà những kẻ thụ lễ phải chịu đựng thành những thế lực thù địch:những con yêu tinh, những chúa đất, Mơ tao... gian ác…Nỗi sợ hãi trước những giờ thụ hình, những cuộc hành xác được cụ thể hoá thành những con quỷ gớm ghiếc, những đau đớn mà nhân vật phải trải qua. Những thử thách là một phần không thể thiếu trong nghi lễ.Song chúng tôi cho rằng hành động chàng trai đi lên nhà dung gươm chém những cây chuối tượng trưng cho kẻ thù là hình thức muộn của nghi lễ đã được giảm nhẹ và cố định lại. Có lẽ hình thức sớm hơn của nghi lễ là những thử thách cụ thể:Đi săn các con thú dữ.Những cuộc đi săn thực tế như vậy có một ý nghĩa đặc biệt đối với chàng thiếu niên và mới rèn luyện cho chàng bản lĩnh cũng như thử thách tinh thần dũng cảm, tài năng của chàng trai.Tuy nhiên, về sau yêu cầu không còn đặt ra như trước nữa. Những ấn tượng về những nghi lễ, những cuộc thử lửa như thế đã thấm dần trong tinh thần, lối sống của người dân Tây Nguyên và chúng đi vào VHDG hết sức tự nhiên, trở thành những bản anh hùng ca ca ngợi nhân dân.Những thử thách đó được trí tưởng tượng thêu dệt thành những cuộc chiến đấu gay go quyết liệt giữa các chàng dũng sĩ và các thế lực hung ác khác.

c, Những biểu hiện khác.

     Ngoài tục thờ Nước, Lửa, con người còn thờ các lực lượng thiên nhiên khác như Trời, Đất. Nhiều chàng dũng sĩ nhờ đất mẹ che chở trong khi chiến đấu, có khi họ còn lấy bùn đất đắp lên mình để chữa vết thương( “Truyện chồn và nàng Hơlúi”)…Cõ lẽ những hành động đó bắt nguồn từ những nghi lễ nông nghiệp, cầu cúng. tôn thờ thần Đất. Trong kiểu truyện dũng sĩ, chúng tôi chú ý đến một môtip rất thú vị: Sau khi cứu cô gái thoát khỏi những kẻ thù nguy hiểm, những chàng dũng sĩ liền bỏ đi.Các cô gái giữ lại không được bèn lấy dao( hoặc dứt đứt đuôi khố.Sau này đấy là vật làm tin để các cô nhận ra người cứu mình giữa những kẻ mạo danh.Trong thời gian chưa nhận ra nhau, cô gái thường không nói một điều gì.

    + “Hơbia nắm được vỏ gươm buộc với đuôi khố, YRít cắt đuôi khố chạy đi” (“Đại bàng bị giết”).

    + “Cô gái giật lấy đuôi khố”(“Y Tơ Lông giết trăn tinh”).

    + “Hơ bia cắt dứt mẩu đuôi khố của chàng trai” (Gởăn-Gơhông”).

    + “Hơ Kung cắt mẩu đuôi khố của Y Đu” (“HơKung và Y Đu”).

    + “Công chúa cắt đuôi khô chạy về nhà” (“Chàng đánh cá Yang”).

      Hành động này thường diễn ra vào thời gian ban đêm hoặc rạng sáng(nên cô gái không nhìn rõ mặt người cứu mình), trong một không gian của buổi lễ (hiến tế cho rắn- trăn- chim thần hay thần Sông).Những điều này khiến chúng tôi nghĩ đến giả thuyết: Phải chăng, giữa chàng dũng sĩ và cô gái đã xảy ra chuyện gì đó khiến chàng dũng sĩ hải bỏ đi, không nhận là mình đã cứu cô gái? Và hành động đó có dấu vết trong nghi lễ? Tìm hiểu nghi lễ phồn thực của các dân tộc Việt Nam, chúng tôi chú ý đến trò Trám: “Theo phong tục, ngoài rừng trám, các đôi trai gái cũng hành động nghi thức “tình phộc”;có đôi không quen biết nhau, nữ phải giữ một vật của nam để làm kỉ niệm như khăn đội đầu hoặc cái yếm”  ⁴.

      Tóm lại, qua một vài dẫn chứng như trên, chúng tôi đã cố gắng chứng minh kiểu truyện dũng sĩ có hình thức nguyên thủy của chúng chìm ẩn trong nghi lễ, phong tục của các dân tộc. Các câu chuuyện không đơn thuần là những chiến công của những người anh hùngtrong các cuộc chiến tranh thị tộc, ở buổi đầu thời kì dựng nước.Chúng có cội nguồn sâu xa trong nghi lễ dân gian, tiêu biểu là nghi lễ trưởng thành và các tín ngưỡng liên quan đến sản xuất nông nghiệp. Điều đó lí giả tại sao, vùng Trường Sơn- Tây Nguyên, qua mấy nghìn năm lịch sử, có ít những anh hùng dân tộc nhưng kho tàng truyện cổ của họ thì tràn đầy những trang hào hùng, đầy những biểu tượng dũng sĩ cao đẹp và kì vĩ.Với một hình thức tư duy vừa nguyên hợp lại vừa hết sức đơn giản, thì người ta cho rằng người cầm nổi cái lao, giương nổi cánh cung, bắn được con thú là những người “dũng sĩ”. “Dũng sĩ”, với ý nghĩa là những con người trưởng thành, đủ sức đương đầu với những thử thách, có sức mạnh và lòng dũng cảm để bảo vệ cộng đồng.Và trong bản thân mỗi con người trưởng thành đó, vượt qua nỗi sợ hãi của những thử thách họ cũng mang trong mình niềm tự hào, vinh dự của những chàng dũng sĩ. Nhưng chúng tôi cũng nhận thấy, truyện cổ phản ánh thực tại đã có sự biến đổi. Hiện tại không hoàn toàn trung thành như tồn tại vốn có của nó và như sự phản ánh trong lịch sử. Hiện thực đó được phản ánh theo quy luật của sáng tạo nghệ thuật- sáng tạo văn học dân gian. Nhân dân đã lựa chọn các sự kiện và nhào nặn theo những mô thức, các định thức có sẵn trong truyền thống sáng tác dân gian. Do đó, cách tiếp cận các tác phẩm đó cũng phải theo quy luật, nguyên tắc thẩm mĩ, chứ không đơn thuần là giải thích theo kiểu xã hội học thông thường. Một số kết luận này cho chúng ta thấy mối quan hệ giữa phônclo và thực tại mật thiết như thế nào và những người nghiên cứu hoàn toàn có thể đi tìm căn rễ lịch sử của những câu chuyện cổ. Đó là cách tiếp cận VHDG rất có triển vọng, vì chúng ta đã tìm đến được bản chất thẩm mĩ và bản chất nghệ thuật của tác phẩm VHDG.

 Nguyễn Việt Hùng

 (Tạp chí Văn hóa nghệ thuật – số 11/2003)

1 “Truyện cổ các dân tộc Trường Sơn-Tây nguyên”-Tập 1-NXB văn học 1985.

2 “Nghi lễ vòng đời người” Nhiều tác giả/NXB Văn hoá dân tộc.1999- trang 70.

3 “Phong tục tập quán các dân tộc Việt Nam”.NXB Văn hoá dân tộc .1999, trang 988.

4 “Tổng tập văn nghệ dân gian Đất Tổ” Sở văn hoá-thông tin-thể thao Phú Thọ.Hội văn nghệ dân gian Phú Thọ-2001.