VƯỢT RA NGOÀI CỘNG ĐỒNG BÁO CHÍ ẤN ĐỘ DƯƠNG: TIẾP NHẬN RABINDRANATH TAGORE VÀ TƯ TƯỞNG CHỐNG THỰC DÂN Ở VIỆT NAM (CHI P. PHAM)

Trong những năm 1920, tên tuổi của Rabindranath Tagore (1861-1941), một thi sĩ tiếng tăm ở Calcutta, thường xuyên xuất hiện trên các tạp chí định kỳ của Việt Nam. Các trí thức Tây học ở Việt Nam, phần lớn trong số họ sinh sống và làm việc ở Sài Gòn, đã tranh luận ý tưởng của Tagore về đại đồng châu Á và dân tộc Ấn Độ vĩ đại trong các diễn đàn chính trị. Dựa trên các nghiên cứu về sự xuất hiện của cộng đồng báo chí Ấn Độ Dương (Indian Ocean public sphere), bài viết này phân tích các bài báo về Tagore ở Việt Nam thời thuộc địa như là những “điểm thử nghiệm” để khám phá những đường hướng khác nhau của chủ nghĩa dân tộc Việt Nam hiện đại. Cụ thể, bài viết tiếp cận các tin bài về tác phẩm, ý tưởng, tính cách, ngoại hình và đặc biệt là chuyến thăm Sài Gòn của Tagore vào năm 1929, tìm hiểu xem những mô tả đó đã phản ánh và định hình những mường tượng mang tính chống thực dân nói riêng và những cuộc tranh luận ý thức hệ nói chung như thế nào ở Việt Nam vào thời điểm đó. Bài viết khẳng định rằng cả hình thức chủ nghĩa dân tộc triệt để và hình thức chủ nghĩa dân tộc cải cách ở Việt Nam thời đó được thể hiện ở cả sự tán dương lẫn lời chỉ trích đối với quan điểm của Tagore về dân tộc Ấn Độ vĩ đại. Sự gắn kết của trí thức theo chủ nghĩa dân tộc cải cách và chủ nghĩa dân tộc triệt để đối với các tác phẩm của Tagore phản ánh xu hướng rời xa các mô hình chủ nghĩa dân tộc có nguồn gốc từ các nước đế quốc, để đến với những mô hình dân tộc chủ nghĩa được các dân tộc bị đô hộ khác khởi xướng. Các cuộc tranh luận ở Việt Nam về ý tưởng đại đồng châu Á và Đại Ấn đã cho phép giới trí thức Việt xem xét các tình thế thuộc địa khác, đặc biệt là các tình thế ở châu Á, như là những mô hình và đường hướng chính trị đầy khả thi.

Sự lưu hành các ý tưởng của Tagore ở Sài Gòn là một ví dụ cho thấy rằng những tư tưởng đến từ Ấn Độ đã vươn ra ngoài Ấn Độ Dương, đến với những cộng đồng báo chí ở các nước thuộc địa khác. Những nghiên cứu gần đây về sự xuất hiện các cộng đồng báo chí ở Ấn Độ Dương nhấn mạnh sự liên kết trí tuệ đã góp phần hình thành các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa tại các thành phố thuộc địa vùng duyên hải [27, tr.724-726; 4, tr.391-416]. Các quỹ đạo chính trị ở Ấn Độ Dương được hình thành trên cơ sở các trí thức ở khu vực này xác định và phản hồi lại những tư tưởng, những niềm tin đến từ Ấn Độ. Các nghiên cứu về cộng đồng báo chí Ấn Độ Dương khẳng định rằng, những tư tưởng chống thực dân không chỉ là sản phẩm của sự tương tác giữa kẻ đô hộ và dân tộc bị đô hộ, mà còn nảy sinh từ những cuộc gặp gỡ và trao đổi giữa các dân tộc bị đô hộ với nhau [26, tr.11-25; 16, tr.63-94; 22; 25]. Tuy nhiên, những nghiên cứu này chủ yếu tập trung vào các đô thị thuộc Anh như Calcutta, Madras, Bombay, Singapore, Rangoon, Colombo, Mombasa, Zanzibar, Beira, Lourenco, và Durban. Sự hiểu biết về các chiều kích đa dạng của Ấn Độ Dương đế quốc, như Isabel Hofmeyer đề xuất, “[phải] được đưa vào [một] bức tranh lớn hơn”, chỉ có như thế mới phản ánh được lịch sử của các văn bản và hệ tư tưởng quan trọng vốn không đơn thuần bị bó buộc vào một thể chế mà còn “thực sự mang tính xuyên quốc gia” (transnational) [26, tr.13]. Tiếp nối quan điểm này, bài viết này khám phá cách thức các văn bản và tư tưởng Ấn Độ, đặc biệt là viễn kiến của Tagore về Đại Ấn và chủ nghĩa đại đồng châu Á (pan-Asianism), đã lưu hành ra ngoài Ấn Độ Dương thuộc Anh để tác động đến các phong trào văn hoá và chính trị tại các bối cảnh thuộc địa khác [17].

Tagore và những hình dung về “chất Á Đông” của Việt Nam

Vào đầu thế kỷ XX, giới trí thức Calcutta, thông qua việc lưu hành sách báo và thư từ, đã thiết lập sự hiện diện về văn hoá và chính trị của họ không chỉ ở Ấn Độ mà còn trên khắp Ấn Độ Dương và xa hơn nữa. Những tư tưởng chính trị đến từ Calcutta trở thành một kênh tham khảo quan trọng cho các cuộc tranh luận chính trị trong toàn khu vực, từ đó hình thành một cái trục mà xoay quanh đó các cộng đồng báo chí được kết nối xuyên quốc gia và vang vọng lẫn nhau [14]. Tư tưởng Đại Ấn cung cấp nền tảng tư tưởng cho trí thức châu Á trong việc định hình những mường tượng dân tộc không phải được rút ra từ các mô hình phương Tây mà là từ sự kết nối toàn châu Á [2, tr.707]. Như Mark Frost và các nhà nghiên cứu khác đã chỉ ra, Tagore là một nhân vật chính yếu trong mạng lưới này [14; 17, tr.153-158; 52, tr.100-102]. Vị học giả người Bengali này được trích dẫn, dịch thuật và được thảo luận rộng rãi ở Jogjakarta, Rangoon, Colombo, Penang, Singapore, Hong Kong, Tokyo và thậm chí là các thành phố duyên hải ở châu Mỹ Latinh [14; 21, tr.451-77; 40, tr.97-108; 5, tr.233-271]. Tagore đã công du khắp châu Á trong những năm 1910 và 1920 để rao giảng lý tưởng của mình về nền văn minh Ấn Độ như là trung tâm của châu Á với việc tin chắc vào khả năng kết nối những nền văn hoá phân tán này [17, tr.143-158]. Frost đã đặt ra thuật ngữ “chu trình lưu hành Tagore” (Tagore circle) để chỉ sự tiếp nhận xuyên quốc gia đối với tư tưởng cách tân toàn châu Á của Tagore cũng như sự tham gia tích cực của ông vào các hoạt động giao lưu và tương tác quốc tế. Các thành viên trong vòng lưu hành Tagore có chung ý tưởng về sự thống nhất châu Á và coi đó như là một tư tưởng dẫn đến giải thuộc địa, giải phóng các quốc gia bị đô hộ ở châu Á và những nơi khác thoát khỏi chủ nghĩa đế quốc phương Tây [14].

Tại Sài Gòn, một thành phố thuộc Pháp, một khu vực ngoại vi xét về địa lý so với Ấn Độ Dương, các mô hình dân tộc chủ nghĩa hiện đại của Ấn Độ đã được thảo luận và tranh luận trên báo chí kể từ đầu thế kỷ XX [35, tr.131]. Như Agathe Larcher-Goscha chỉ ra, các tờ báo lớn ở Việt Nam, đặc biệt là những tờ thuộc Đảng Lập hiến, từ những năm 1920, đã thường khai thác tình hình Ấn Độ, sự trỗi dậy của chủ nghĩa Gandhi, và những bài học từ các phong trào cải cách và chống thực dân ở Ấn Độ. Và, như Natasha Pairaudeau trình bày, các tạp chí định kỳ ở Sài Gòn vào năm 1924 đã ca ngợi chuyến thăm của nhà tư tưởng “Đại Ấn”, Kalidas Nag (1892-1966), người mà những bài viết của ông đã được nhà hoạt động chống thực dân Việt Nam, Nguyễn An Ninh (1900-1943), nghiên cứu rất kĩ [42, tr.35; 41, tr.271-273].

Vào những năm 1920, dịch thuật và thảo luận về tác phẩm của Tagore bùng nổ trên các tạp chí định kỳ ở Sài Gòn [48]. Chuyến thăm Sài Gòn của Tagore vào năm 1929 đã thu hút sự chú ý của giới trí thức Việt Nam thuộc bất kể khuynh hướng chính trị nào. Các văn bản và ý tưởng của thi hào người Calcutta này đã trở thành tài liệu tham khảo và nguồn cảm hứng cho các trí thức hàng đầu Việt Nam khi họ tham gia vào các hoạt động chống thực dân đương thời. Ví dụ, trên La Cloche Fêlée (1923-1925), Nguyễn An Ninh đã đăng nhiều bài tiểu luận liên quan đến các tư tưởng của Tagore về chủ nghĩa nhân văn, tôn giáo, chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa quốc tế. Một trí thức Việt Nam khác liên tục trích dẫn Tagore là Phạm Quỳnh, người sáng lập Nam Phong tạp chí, người đã sử dụng những ý tưởng của Tagore để phát ngôn quan điểm của mình về văn hóa dân tộc Việt Nam [49; 24, tr.82; 32, tr.84].

Những trao đổi về Tagore của một Nguyễn An Ninh cấp tiến lẫn một Phạm Quỳnh ôn hòa, thậm chí là bảo thủ, cho thấy cách thức các trí thức Việt Nam với những quan điểm chính trị khác nhau có chung một niềm tin rằng viễn kiến của Tagore về Đại Ấn có thể là những gợi ý cho tư tưởng dân tộc ở Việt Nam. Tờ cấp tiến Thần Chung, trong các số 23-24 (1929), nhấn mạnh viễn kiến của Tagore về “linh hồn Ấn Độ,” một linh hồn trong nhiều thế kỷ đã sống động dưới ánh nắng của vùng duyên hải An Nam.

Các trí thức Việt Nam, hầu hết trong số họ là những người đã tham gia vào lễ tiếp đón Tagore, đã hỗ trợ ông tìm kiếm di tích của các vương quốc thuộc Ấn trước kia ở Đông Nam Á, để bổ sung vào danh sách của ông về các thành tích của “các nhà thực dân Ấn Độ ở khu vực Ấn Độ mở rộng” [51]. Báo chí lúc này nhấn mạnh sự quan tâm của Tagore đối với các đồ tạo tác văn hóa ở Nam Kỳ, những đồ vật này được coi là hiện thân cho những ảnh hưởng “Ấn Độ” ở Đông Dương. Đó là lăng mộ Lê Văn Duyệt, các đồ mỹ thuật bằng đồng và gốm tại Trường Cao đẳng Mỹ thuật Biên Hòa và Viện Bảo tồn Thi ca Murugananda Vasagasala. Các trí thức Việt Nam cũng chú ý đến ý kiến của Tagore về việc phục hưng Phật giáo ở An Nam. Điều này “không gì khác hơn là một chương trong quá trình hình thành Đại Ấn” [2, tr.726].

Đối với nhiều ký giả Việt Nam, chuyến thăm của Tagore là cơ hội để khám phá mối liên hệ giữa tư tưởng của họ và “viễn kiến Đại Ấn về sự mở rộng của dân tộc tính Ấn Độ” [2, tr.740]. Phạm Đình Khương, trong bài “Thuyết bác ái và chủ nghĩa hòa bình” (Công giáo đồng thịnh, June 25, 1929) đã viết rằng, những làn gió văn hóa Ấn Độ mà Tagore mang đến Sài Gòn trong chuyến thăm của mình đã làm mới tâm hồn và trí tuệ người dân An Nam. Bùi Quang Chiêu, một nhà chính trị theo xu hướng cải cách, trong bài du ký Ấn Độ đăng trên tờ La Tribune Indochinoise năm 1929, đã viết rằng Santiniketan là quê hương của thế giới và Tagore là sứ giả của chúa Trời. Dương Văn Giáo, một nhà dân tộc chủ nghĩa hiện đại khác, đã “long trọng khẳng định tình đoàn kết của Việt Nam với chính nghĩa chống thực dân của Ấn Độ” [30, tr.7]. Phạm Quỳnh thường diễn giải những ý tưởng về sự sùng đạo và đời sống đạo đức của Tagore trong các bài viết của ông về chủ nghĩa dân tộc văn hóa. Ông đã tìm hiểu vấn đề bản sắc dân tộc trong các bài đăng trên tờ Nam Phong suốt năm 1929. Để củng cố quan điểm về văn hóa dân tộc là một giá trị nội tại, Phạm Quỳnh thường xuyên trích dẫn Tagore về tính sùng tính châu Á đối lập với chủ nghĩa duy vật phương Tây [29, tr.187-189; 46, tr.117- 149; 7, tr.228-229]. Tương tự, Dương Văn Giáo, cây bút chính của tờ La Tribune Indochinoise và là chủ bút tờ Đuốc Nhà Nam, thừa nhận rằng chuyến thăm Sài Gòn của Tagore đã cứu vãn những luồng văn hóa Ấn Độ vốn đang bị biến mất ở An Nam. Ông lập luận rằng việc đánh mất các giá trị đạo đức và văn hóa truyền thống đã hủy hoại An Nam và các nền văn hóa khác trên thế giới. Chỉ có Ấn Độ mới có thể sống sót nhờ vào việc duy trì “niềm tin tôn giáo và phong tục đạo đức” [12]. Ở đây, Dương Văn Giáo muốn khẳng định rằng Ấn Độ là hình mẫu truyền cảm hứng cho trí thức Việt Nam trong nỗ lực gìn giữ tinh hoa văn hóa An Nam.

Sự công nhận phiên bản dân tộc tính của Ấn Độ như là một con đường đầy tiềm năng cho chủ nghĩa dân tộc Việt Nam khiến cho hình ảnh vị học giả Calcutta được bao trùm trong không khí sùng bái. Những bức ảnh và tranh vẽ về Tagore thể hiện niềm tin của trí thức đương thời về sức mạnh thiêng liêng của ông. Trong các bức ảnh, đôi mắt sáng và vầng trán rộng của ông được làm nổi bật như là một vị cứu tinh về văn hóa và tư tưởng của An Nam. Bài báo “Cuộc nghênh tiếp ông Tagore ở Sài Gòn” trên tờ Thần Chung (23-24 tháng 6 năm 1929) đã phong cho Tagore là Đấng tối cao; lời nói của ông là Phúc âm khi miêu tả Tagore [có] đôi mắt sáng lạ lùng trông giống như đại dương sâu thẳm và thuần khiết. Trong bức ảnh về Tagore của Khánh Kỳ được đăng đồng thời trên tờ La Tribune Indochinoise (24/6/1929) và Phụ nữ tân văn (4/7/2019), Tagore xuất hiện như một nhân vật linh thiêng; nghĩa là, như một vị cứu tinh cho sự suy tàn văn hóa của An Nam (Hình 1). Bức ảnh không chụp chính diện Tagore mà chụp ngang để làm nổi bật bộ râu rậm và mái tóc dài của Tagore. Việc hình dung về Tagore, người không nhìn xuống cũng không nhìn lên mà nhìn xa xăm về phía trước, có lẽ là hướng về tương lai, khơi gợi những ảo giác tinh thần về một trạng thái thanh thản và tình yêu trong việc tư duy và viễn tượng. Bức tranh của Lê Trung Nghĩa, một họa sĩ ký họa nổi tiếng, trên tờ La Tribune Indochinoise, ngày 26 tháng 6 năm 1929, gợi nên sự tôn kính tương tự (Hình 2). Lê Trung Nghĩa đã vẽ chân dung Tagore đang ngồi bên bàn với một cuốn sách (hoặc một cuốn sổ) và cầm một cây bút. Tagore đang nhìn vào cuốn sách, nhưng đôi mắt của ông hướng vào một điểm vô định nào đó, cho thấy rằng ông không đọc mà ngụ ý rằng ông đang thiền định. Một lần nữa, bức chân dung không chụp chính diện mà chụp ngang Tagore, điều này khiến mái tóc dài và bộ râu rậm của ông cùng với vầng trán rộng và đôi mắt sâu càng trở nên hiện hữu. Rõ ràng, việc giới thiệu Tagore như một vị cứu tinh, một nhà tiên tri hay một nhà hiền triết như vậy cho thấy giới trí thức Việt Nam đã nhìn vào chính trị gia Ấn Độ như một hình mẫu nhà dân tộc chủ nghĩa để tìm cảm hứng và sự hướng dẫn. Đó cũng là hiện thân cho lý tưởng phổ biến đương thời về Ấn Độ như là “một nền văn minh thế giới thiện lành và không cưỡng ép, đồng thời là tiền đồn của sự khai sáng toàn cầu” và là hiện thân cho quan điểm chung của việc mở rộng Đại Ấn như là một “tiến trình của sự giáo huấn mang tính tôn giáo và tâm linh” [2, tr.736].

Hình 1: Bức ảnh của Tagore được xuất bản trên tờ Tribune Indochine,

ra ngày 24 tháng 6 năm 1929, chụp bởi Khánh Kỳ.

Hình 2: Bức ký họa về Tagore do Trung Nghĩa vẽ,

in trên tờ Tribune Indochine, ra ngày 26 tháng 6 năm 1929.

Việc đề cao lí tưởng về dân tộc Ấn Độ mở rộng của Tagore là một cách để giới trí thức Việt Nam xác định những hình dung của họ về sự gắn bó của văn hóa An Nam trong một thế giới rộng lớn là “châu Á”. Tiếp nhận Tagore ở Việt Nam thuộc địa là một ví dụ của hiện tượng mà Christopher Goscha đã mô tả là sự phản kháng đối với thực dân Pháp đã thúc đẩy những trí thức Việt Nam tạo ra những kết nối tri thức, văn hóa và cách mạng với các nhà cách mạng châu Á ở trong và bên ngoài Ấn Độ Dương [20; 19, tr.1189-1228]. Ngày 27 tháng 6 năm 1929, Thạch Lan, một phóng viên, một người ủng hộ phong trào giáo dục thanh thiếu niên Việt Nam [39, tr.135-156], xuất bản bài tiểu luận “Ông Rabindranath Tagore” trên tờ Phụ nữ tân văn. Ông say sưa giới thiệu những điểm tương đồng về hình thức thẩm mỹ giữa thơ Tagore với các tác giả cổ điển Việt Nam. Thạch Lan đã liên kết văn hóa An Nam với văn hóa Ấn Độ, cũng như với khái niệm “nền văn minh châu Á”. Dương Văn Giáo đã viết rằng, Ấn Độ là bào thai của nhiều quốc gia, là quê hương và nguồn cảm hứng cho những biểu hiện và ý thức hệ tuyệt vời trên khắp “châu Á”. “Châu Á” theo ý ông là một chính thể thống nhất về mặt ý thức hệ có đặc trưng là cùng nhau chia sẻ một di sản văn hóa chung là các tư tưởng  Ấn Độ. Dương Văn Giáo cũng nói rằng An Nam là một phần trong viễn kiến về một châu Á thống nhất. Ông than thở về sự mất đi của mối liên hệ về đạo đức và tôn giáo giữa Ấn Độ và An Nam, đồng thời khẳng định cả Trung Quốc và Ấn Độ đều là cội nguồn văn minh của “dân tộc chúng ta” [12].

Ý tưởng về Ấn Độ như cội nguồn của nền văn minh châu Á và An Nam cũng xuất hiện trong các tác phẩm thơ ca kì thời đó. Lấy hai bài thơ Quốc ngữ đăng trên tờ Đuốc Nhà Nam ngày 4 tháng 7 năm 1929 làm ví dụ. Đầu tiên là bài Một đêm không ngủ, vốn được phóng tác từ một tác phẩm của Tagore. Bản cải biên trông tựa như một bài thơ truyền thống bằng chữ Hán của Việt Nam. Những hình ảnh như tiếng gà gáy sớm mai, giọt mưa thu, ngọn đèn leo lét suốt đêm, thời gian như thoi đưa, và hình tượng người phụ nữ đợi chồng đánh trận xa, là chủ đề phổ biến trong thơ cổ điển Trung Quốc và Việt Nam. Thể song thất lục bát mà bản dịch sử dụng là một trong hai thể thơ truyền thống của thơ ca cổ điển Việt Nam. Dịch giả ẩn danh dường như đã giả định một truyền thống thơ ca chung giữa Tagore và các nhà thơ Việt Nam. Việc chuyển thể cũng dựa trên giả định về mối quan hệ văn hóa liên Á. Bài thơ thứ hai, lấy cảm hứng từ chuyến thăm của Tagore, nêu bật những âm vang sôi động “bầu trời châu Á”, nơi mà An Nam được kết nối:

Những nghe đồn thổi bấy lâu nay

Mà đến bây giờ mới thấy đây

Một vị tinh khôi trời cõi Á

Ngàn thu không hổ tiếng râu mày.

Bài thơ thể hiện tư tưởng về sự thống nhất toàn châu Á. Nó là hiện thân cho những “con sóng”, “những dòng chảy” và “những gợn sóng” của tư tưởng Ấn Độ… trên những bến bờ và bãi biển xa xôi” ở những khu vực bên ngoài Ấn Độ và chúng đã góp phần gắn kết những khu vực địa lý này thành “một thể thống nhất” [14, tr.3]. Những bản thơ ca này đồng vọng với những lí tưởng về sự đồng nhất và tính ưu việt của văn hóa châu Á vốn phổ biến vào thời điểm đó.

Tagore và các đường hướng của tư tưởng chống thực dân ở Việt Nam

Việc lưu hành các tác phẩm và tư tưởng của Tagore đã định hình những đường hướng chống thực dân ở Việt Nam thời thuộc địa của cả những nhà cải cách lẫn những nhà cách mạng triệt để. Tuy nhiên, những cách tiếp nhận và cách diễn giải khác nhau về Tagore cho thấy rằng những đường hướng này không ăn khớp với diễn tiến từ cải cách đến triệt để, một diễn tiến vẫn thường được cho là đặc điểm chung của những phong trào dân tộc có ảnh hưởng của của lí tưởng Đại Ấn ở Ấn Độ Dương [15, tr.939]. Sự tác động của Tagore ở Việt Nam thuộc địa phức tạp hơn nhiều so với lời hứa hẹn về “một sứ mệnh đổi mới văn hóa toàn châu Á do Ấn Độ dẫn đầu” [2, tr.729]. Điều này gợi nên sự năng động và phức hợp trong những làn sóng tiếp nhận Tagore và lí tưởng liên châu Á của ông cả ở trong và bên ngoài cộng đồng báo chí Ấn Độ Dương. Và quan trọng hơn, nó cho thấy các trí thức Việt Nam nỗ lực thiết lập mối liên hệ và sự tương đồng giữa quốc gia châu Á bị đô hộ cả bên trong và bên ngoài hệ thống thực dân [18, tr.165].

Trong nửa đầu thế kỷ XX, các trí thức Nam Phi và Tanzania đã quảng bá ý tưởng về Đại Ấn trên báo chí để thu hút sự chú ý và ủng hộ của cộng đồng người Ấn di dân đối với phong trào đấu tranh chống thực dân của họ [28; 1; 6, tr.4-6 và tr.50,59]. Diễn ngôn về Đại Ấn đã cung cấp cho những nhà dân tộc chủ nghĩa ở châu Phi và Ấn Độ vốn từ vựng và các câu chuyện lịch sử để phát triển mối liên minh trên khắp Ấn Độ Dương trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa đế quốc phương Tây [3, tr.28-60]. Chiến lược chính trị này cũng xuất hiện ở Việt Nam. Quyền lực kinh tế và chính trị của cộng đồng Ấn Độ ở An Nam là mục tiêu nhắm đến ​​của một số trí thức dân tộc khi họ công khai ủng hộ mô hình chính trị và văn hóa Ấn Độ. Việc có được sự ủng hộ của người Ấn đối với các hoạt động chính trị là đặc biệt quan trọng vì vị trí quan trọng của người Ấn di dân ở Đông Dương. Agathe Larcher-Goscha chỉ ra rằng cộng đồng Ấn Độ là một “nguồn lợi ích lớn” đối với các trí thức Việt Nam, đặc biệt là các nhà Lập hiến, trong những năm 1920 [30, tr.76; 42, tr.35; 53].

Tagore và đặc biệt là chuyến thăm của Tagore cũng ảnh hưởng đến tư tưởng chống thực dân của trí thức Việt Nam. Có thể thấy đặc trưng của những tư tưởng này trong các cuộc tranh biện và thảo luận về đạo đức và văn hóa của Tagore. Cách tiếp cận Tagore của Dương Văn Giáo là một ví dụ. Dương Văn Giáo nhấn mạnh rằng tôn giáo và đạo đức đã giúp duy trì văn hóa Ấn Độ khi đối mặt với chủ nghĩa công nghiệp và chủ nghĩa đế quốc phương Tây [12]. Ông cho rằng việc phá hủy niềm tin tôn giáo và phong tục tập quán đạo đức ở An Nam đã làm hỏng sự kết nối về tri thức lâu đời của nó với Ấn Độ, cuối cùng phá vỡ kết cấu văn hóa của chính bản thân nó. Sự hiện diện của Tagore và những dấu ấn văn học, triết học và nghệ thuật Ấn Độ ở An Nam là dấu hiệu cho thấy sự trường tồn của “nền văn hóa của chúng ta” [12]. Ở An Nam, các làn sóng của “vòng lưu hành Tagore” và viễn kiến về Đại Ấn đã vượt qua giới hạn của Ấn Độ Dương thuộc Anh để hình thành các ý tưởng chống thực dân ở Việt Nam. Điều này thể hiện rõ khi một số trí thức Việt Nam cố gắng phục hồi các kết nối văn hóa của họ với châu Á như một cách để liên kết cuộc đấu tranh chính trị của họ với các các quốc gia bị đô hộ khác.

Một số trí thức Việt Nam lại diễn giải Tagore qua lăng kính của chủ nghĩa Marx. Họ nhấn mạnh Tagore là một người có diện mạo và quan điểm đại diện cho lối sống tư sản thượng lưu. Sự phê bình theo định hướng giai cấp hiển lộ rõ nhất trong các cuộc thảo luận về chủ nghĩa hòa bình, chủ nghĩa phổ quát và chủ nghĩa nhân văn của Tagore. Những tư tưởng này bị coi là bằng chứng về việc Tagore không biết gì về tầng lớp lao động, và do đó chẳng có liên quan đến phần lớn người dân ở An Nam. Tờ Thần Chung, tháng 6 năm 1929, đã công bố những phân tích theo định hướng giai cấp một cách rõ ràng. Bài luận “Cái ý nghĩa cuộc tiếp rước ông Tagore mới rồi” cho rằng người Việt Nam, đặc biệt là những nông dân nghèo và lao động, đã rất khốn khổ và tuyệt vọng tìm kiếm một anh hùng để cứu họ khỏi cảnh bị bóc lột và làm nô lệ. Tuy nhiên, như bài báo đã chỉ ra, Tagore không phải là một nhà cách mạng tìm kiếm độc lập chính trị và đấu tranh giai cấp, mà chỉ là một thi sĩ, kẻ chỉ yêu “sông, núi, gió và trăng của chúng ta”. Tagore bị coi là đã phớt lờ phần đông những người thuộc tầng lớp thấp hơn; những lời lẽ của Tagore không liên quan gì đến những sóng gió và khó khăn của cuộc đời “chúng ta;” rằng ông chỉ yêu thích những thứ trừu tượng và hết sức chung chung như nhân loại, hòa bình và chủ nghĩa nhân văn. Theo bài báo, đó là quan điểm và ngôn ngữ đặc trưng của “tầng lớp hạng nhất hoặc tầng lớp trung lưu”.

Một bài báo khác, “Nói về Tagore” trên Thần Chung (27/6/1929) lí giải tại sao tư tưởng toàn châu Á theo định hướng văn hóa của Tagore không nên được dùng như một hình mẫu chính trị. Bài báo lập luận rằng, chủ nghĩa hòa bình của Tagore chỉ thích hợp với tầng lớp tư sản giàu có, những người không phải bận tâm về tiền bạc và đói nghèo. Vì vậy, lời nói và việc làm của Tagore quá viển vông so với tâm trí và điều kiện vật chất của những người lao động Việt Nam nghèo khó. Bài báo nhấn mạnh vấn đề quan trọng nhất mà hầu hết người Việt Nam thuộc địa phải đối mặt không phải là tôn giáo hay tinh thần - chủ đề chính trong các dự án dân tộc chủ nghĩa của Đại Ấn - mà là nạn đói và chế độ nô lệ. Tagore luôn có thể thỏa mãn cái bụng của mình; do đó những điều kiện vật chất mà người dân An Nam phải đối mặt không có ý nghĩa gì đối với ông; Tagore chỉ nghĩ cách đưa Ganga của mình đến vùng đất của chúng ta với mục đích dạy chúng ta về sự thỏa hiệp và lối sống khiêm tốn. Bài báo kết thúc bằng một câu hỏi tu từ rằng không biết Tagore có hiểu rằng sự khốn khổ của dân tộc chúng ta không hay ông đang cười vào những tiếng kêu thảm thiết của chúng ta?

Một cuộc tấn công tương tự vào lối sống bị cho là tư sản và chủ nghĩa tinh hoa của Tagore cũng được thể hiện trong một bài báo khác, “Chung quanh cuộc tiếp rước ông Tagore: Tấm lòng bác ái và hoà bình của tiên sinh” (Thần Chung, 28/6/1929). Tác giả bài báo, Nguyễn Văn Bá, đã trình bày rất chi tiết tại sao giới trí thức An Nam không nên tiếp nhận Tagore như là một người khuyến khích tư tưởng giải phóng giai cấp công nhân. Ông cho rằng tư tưởng hòa bình của Tagore chỉ chứa đầy những chi tiết về bầu trời, những áng mây và các vì sao; sự nghiệp của ông tràn ngập âm thanh của âm nhạc và những ca khúc. Chỉ những người thành đạt, giàu có và quyền quý thuộc “tầng lớp cao” như Tagore mới có đủ thời gian rảnh rỗi để nghĩ về văn hóa và thơ ca. Bài báo bộc lộ rõ ​​ràng khuynh hướng duy vật này đã dùng thuật ngữ “nông dân” trong phần kết luận: Việc giương cao ngọn cờ nông dân và thanh niên để chào đón Tagore là sai lầm! Thực ra, đương thời trên thế giới đã hình thành xu hướng phê bình theo hướng giai cấp đối với Tagore và các trí thức Bengali khác [37]. Lấy bài phê bình Tagore của George Lukács, “Tiểu thuyết về Gandhi của Tagore - Nhìn nhận về Rabindranath Tagore: Ngôi nhà và thế giới”, xuất bản năm 1922 làm ví dụ. Lukács gọi Tagore là “tiểu tư sản”, một người “tự đánh giá [các] tri thức” trong chân không của lý thuyết thuần túy (và trong bốn bức tường của một salon trang nhã)” và người “không/không thể nói” về những vấn đề nóng bỏng nhất của thời đại [31].

Đi sâu vào chỉ trích vấn đề giai cấp xã hội của Tagore, một số cây bút Việt Nam đã tập trung vào điều kiện vật chất và những thú vui trong chuyến thăm Sài Gòn của ông. Thông tin chi tiết về việc Tagore uống sâm banh đã xuất hiện trên nhiều tờ báo đương thời. Bài báo “Ba ngày thi sĩ R. Tagore ở Sài Gòn” đăng liên tiếp trên hai số của báo Đuốc Nhà Nam nhấn mạnh những sản phẩm và dịch vụ xa xỉ mà Tagore đã sử dụng trong thời gian lưu trú ở Sài Gòn. Phần đầu tiên của bài báo, xuất bản ngày 25 tháng 6 năm 1929, kể chi tiết rằng Tagore sống trong một biệt thự lớn; ông đã được cung cấp hai chiếc xe 7 chỗ ngồi; và ông đã tham dự một bữa tiệc rượu sâm banh được tổ chức tại khách sạn nơi ông ở. Phần thứ hai, xuất bản ngày 27 tháng 6 năm 1929, mô tả việc vào ngày thứ hai, Tagore tham dự một buổi chiêu đãi rượu sâm banh khác được tổ chức tại nhà in của Nguyễn Văn Của. Mặc dù bài báo này không có giọng điệu chỉ trích một cách rõ ràng nhưng đã cho thấy một sự chú ý đặc biệt của báo giớ đối với thói ăn uống xa hoa của Tagore.

Sự phẫn nộ rõ ràng hơn về việc Tagore dùng sâm banh được bộc lộ trong một bài luận đăng trên Đuốc Nhà Nam, ngày 2 tháng 7 năm 1929. Bài báo thuật lại những lời cuối cùng của Tagore trước khi ông rời Sài Gòn rằng người của Đảng Lao động buộc tội ông chỉ sống trong ngôi nhà sang trọng của riêng mình và coi thường quần chúng nghèo khổ. Những người đó cũng tuyên bố rằng ông đã đến thăm dinh thự của nhà tư bản (Của) trong khi không đến nhà của những người nghèo. Điều này không hợp lý, Tagore khẳng định. Ông thanh minh rằng ông đến nhà của Của và uống một ly sâm banh và đại diện của Đảng Lao động Đông Dương cũng đến đó và uống sâm banh. Lời thanh minh của Tagore liên quan đến việc các lãnh đạo Đảng Lao động nổi giận với Tagore khi ông từ chối lời mời đến nói chuyện cho giai cấp vô sản và nông dân tại Thành Xương, một rạp hát bình dân. Ông bị đánh giá là cố tình tránh xa các tầng lớp lao động trong khi lại đón nhận cuộc sống đầy đủ do các cá nhân giàu có hơn đưa tới. Câu chuyện về sự xa hoa của Tagore được lưu hành trên báo chí nhằm khơi dậy sự bất bình của công chúng đối với địa vị giai cấp và khoảng cách xã hội của ông với quần chúng. Rượu sâm banh của Pháp vào thời điểm đó bị coi là biểu tượng của sự vượt trội về kinh tế và xã hội ở thuộc địa, và là biểu tượng của “sự suy đồi quan liêu”. Như Erica Peters mô tả, từ đầu thế kỷ XX, các chí sĩ dân tộc Việt Nam đã sử dụng hình ảnh rượu sâm banh để chế nhạo các quan chức trong chính quyền thuộc địa. Họ cho rằng việc dùng sâm banh là biểu hiện cho sự phục tùng trật tự thuộc địa, điều này bị coi là một hành động phản bội và sỉ nhục dân tộc [44, tr.21-31]. Trong bối cảnh đó, việc công khai gièm pha sở thích uống rượu sâm banh của Tagore chính là một sự phê phán đối với chế độ cai trị của người Pháp và sự gắn kết của tầng lớp tư sản Việt Nam đối với chính quyền thực dân.

Một số nhà phê bình thậm chí còn đánh đồng việc uống sâm banh với chủ nghĩa tư bản ăn thịt người và uống máu những người nghèo bị đô hộ và bị tước đoạt. Tiểu luận “Ngoài cuộc tiếp rước thi sĩ Tagore vừa rồi” là lời tố cáo của Lê Thành Lư về địa vị giai cấp của Tagore. Lê Thành Lư là lãnh đạo của Đảng Lao động, ông “đắm mình trong những ý tưởng của chủ nghĩa Marx quốc tế” [45, tr.206]. Ông chê bai Tagore vì đã phớt lờ việc người Ấn, vốn chủ yếu thuộc tầng lớp thương nhân, đã sống ở Việt Nam trong một thời gian dài để “hút máu người An Nam”. Tagore bị cáo buộc đã không thể hiện sự tôn trọng và thấu hiểu đối với Việt Nam thuộc địa, điều mà lẽ ra có thể bù đắp cho việc các tầng lớp thương nhân và tinh hoa tài chính người Ấn đã bóc lột các tầng lớp lao động người dân Việt Nam. Hình ảnh “kẻ hút máu” mà Lê Thành Lư sử dụng là một ẩn dụ phổ biến trong các sách báo của chủ nghĩa Marx nhằm làm nổi bật “bản chất ma cà rồng” của chủ nghĩa tư bản [38, tr.669-684; 34, tr.543; 50, tr.107-108]. Hồ Chí Minh trong Le Procès de la colonization française đã so sánh chủ nghĩa thực dân như một con đỉa hai vòi. Các bản copy của tập sách nhỏ này đã đến Việt Nam thuộc địa và trở thành một văn bản có ảnh hưởng đối với các trí thức Việt Nam và đã phát triển sự quan tâm của công chúng đối với chủ nghĩa Marx [33, tr.109]. Trong bối cảnh này, có thể thấy những vang vọng của chủ nghĩa Marx trong những lời chỉ trích về cái được coi là bản sắc thực dân tư sản của Tagore.

Những lời chỉ trích Tagore không chỉ giới hạn ở những người Marxist. L’echo annamite, một ấn phẩm chống đối chính phủ theo lối ôn hòa nhưng cũng là một nơi tin cẩn của những “cây bút” cấp tiến [45, tr.126], cũng lên án chủ nghĩa hòa bình và xu hướng vũ trụ của Tagore. Điều này không phải thường xuyên diễn ra trước đó: từ năm 1921 đến năm 1927, các cuộc phỏng vấn và các bài báo về Tagore trên tạp chí định kỳ này ca ngợi ông là một nhà dân tộc chủ nghĩa chống thực dân hàng đầu, mặc dù lúc đó cộng đồng báo chí ở trong và bên Ấn Độ Dương vẫn công nhận việc Tagore là “một người theo chủ nghĩa quốc tế” [47]. Nhưng những diễn giải về thông điệp của Tagore trên tờ L’echo annamite trong các số báo của năm 1929, đặc biệt là nhân chuyến thăm của Tagore, có một bước ngoặt quan trọng. Giữa năm 1929, tạp chí này đã xuất bản liên tiếp hai bài báo “Ấn Độ và Tagore” của Dương Văn Lợi và “Một thi sĩ và một liệt sĩ: Tagore và Phan Bội Châu” của Hi Vọng[1]. Cả hai trí thức đều bày tỏ quan điểm rằng, lí tưởng đề cao “hòa bình phổ quát và tình huynh đệ” của Tagore không phù hợp với điều kiện vật chất của các dân tộc bị đô hộ trên khắp thế giới. Bài báo sau cho rằng Tagore không nên được ngưỡng mộ và tôn trọng như một biểu tượng sống động của “việc tử vì đạo thần thánh”. Những lời ca ngợi của ông về “việc tử vì đạo” chỉ làm đẹp lòng độc giả và chúng chỉ có thể lay động lòng người về mặt tình cảm. Chúng không tương xứng với điều mà bài báo miêu tả là những ham muốn dữ dội, sự căm thù tột độ và những cuộc xung đột ngày càng đẫm máu mà người Việt Nam đang trải qua. Bài báo nhấn mạnh rằng, “tử vì đạo” là một khái niệm mang tính quốc gia với “nghĩa thuần túy nhất”. Nghĩa là, một liệt sĩ luôn là một người yêu nước, hy sinh xương máu, mồ hôi, nước mắt vì Tổ quốc. Hình thức tử vì đạo mang tính tôn giáo của Tagore khiến ông không đáng để được lắng nghe. Tương tự như vậy, Dương Văn Lợi cho rằng Tagore nên tập trung vào nỗi đau khổ của các dân tộc bị đô hộ hơn là tập trung vào những câu thơ đẹp đẽ [17, tr.143-158]. Bài báo khẳng định, chừng nào quốc gia này còn chống lại quốc gia kia, thì “những vần thơ cao quý” của Tagore cũng như những giọng điệu du dương về nhân loại và sự hợp tác toàn cầu sẽ biến mất trong quên lãng và không đáng tin.

Các trí thức phê bình Tagore cũng thường truyền đạt tư tưởng bạo lực chống thực dân, từ chối mọi hình thức thương lượng giữa kẻ đô hộ và người bị đô hộ. Trong bài viết của mình (“Rabindranath Tagore à Sài Gòn”, L’echo annamite, June 22, 1929), Dương Văn Lợi chỉ trích lời kêu gọi hợp tác Đông-Tây của Tagore trong khi chính đất nước của Tagore đang bị bóc lột và chịu sự thống trị của châu Âu. Ông chế nhạo lời ca ngợi của Dương Văn Giáo đối với chủ nghĩa hòa bình của Tagore. Đối với ông,  Dương Văn Giáo không tán dương Tagore khi nói rằng Tagore là một người theo chủ nghĩa hòa bình. Điều đó cho thấy Tagore hẳn phải có nhiều hơn lòng dũng cảm của anh hùng, bởi vì [ông] dám trở thành một người theo chủ nghĩa hòa bình ngay cả khi ông là công dân của một quốc gia bị đô hộ. Ngược lại, Dương Văn Lợi cho rằng lời bình phẩm của Dương Văn Giáo gợi nên sự tức giận và thất vọng về việc Tagore thiếu chú ý đến hoàn cảnh của những người dân bị đô hộ, một hoàn cảnh thách thức dự án hòa hợp toàn cầu của ông. Nguyễn Văn Bá, trong bài báo đã dẫn ở trên, thậm chí còn cho rằng việc tiếp nhận Tagore lẽ ra phải giống như việc tiếp nhận “những người đầu đường xó chợ”, bởi vì Tagore đã không đưa ra một đường hướng cụ thể để giành được độc lập. Ông đánh giá rằng Tagore rất xuất sắc trong việc rao giảng về hòa bình nhưng không đưa ra một công cụ thiết thực để mọi người đạt được nó. Mặc dù Tagore có tài năng xuất chúng trong việc diễn đạt những suy nghĩ và suy ngẫm của mình bằng những ngôn từ đẹp đẽ, triết học của ông, vốn chỉ đi sâu vào vấn đề chủ nghĩa phổ quát, chủ nghĩa nhân văn và sự sùng đạo với mục đích mở rộng ý tưởng về quốc gia Ấn Độ, là không có cơ sở. Đó là bởi vì, bài báo giải thích, Tagore đã bỏ qua sự thật rằng thế giới lúc đó không còn hòa bình mà tràn ngập cách mạng và chiến tranh chống thực dân.

Những lời phê bình đối với Tagore và tư tưởng Đại Ấn của ông ở Việt Nam thuộc địa có thể có ảnh hưởng từ những chỉ trích tương tự diễn ra Trung Quốc và Nhật Bản từ cuối những năm 1910. Trong chuyến thăm Nhật Bản vào năm 1916, Tagore đã có những bài giảng phê bình xu hướng dân tộc chủ nghĩa có hại ở châu Âu và khuyến khích “sứ mệnh của Nhật Bản là truyền bá nền văn minh với chủ nghĩa nhân văn theo nghĩa toàn vẹn hơn”. Vào thời điểm mà nhiều trí thức Nhật Bản đang trở thành những nhà dân tộc chủ nghĩa mạnh mẽ, lập trường chống chủ nghĩa dân tộc của Tagore bị bác bỏ vì không phản ánh chính xác “tình hình thực tế” của Nhật Bản và thế giới [40, tr.97-108]. Ở Trung Quốc, chủ nghĩa dân tộc và ý thức giai cấp cũng là nền tảng tư tưởng của những lời chỉ trích đối với quan điểm của Tagore về tình hữu nghị và sự phát triển thế giới tinh thần ở châu Á. Trong chuyến thăm Trung Quốc vào tháng 4 năm 1924, Tagore đã khuyến khích giới trẻ Trung Quốc bảo tồn cái gọi là nền văn minh tinh thần phương Đông trong di sản văn hóa Ấn Độ và Trung Quốc. Tagore lập luận rằng những tinh chất như vậy là cấp thiết ở Trung Quốc, vì chúng “[có thể chữa lành] một thế giới bị tàn phá bởi bom đạn, văn hóa mậu dịch và hành vi cướp bóc của các quốc gia phương Tây” [54]. Nhiều trí thức Trung Quốc coi những ý tưởng của Tagore là có hại đối với sự nghiệp giải phóng giai cấp công nhân và nền độc lập về chính trị của quốc gia [54; 37; 9; 10]. Những phản ứng giống nhau đối với về Tagore và hệ tư tưởng của ông ở Việt Nam và hai quốc gia châu Á trên cho thấy tầm quan trọng của chu trình lưu hành tư tưởng Đại Ấn của Tagore trên khắp Ấn Độ Dương. Tư tưởng của ông không chỉ truyền cảm hứng cho “một mục đích luận giản tiện về chủ nghĩa dân tộc siêu việt” mà còn làm dấy lên và định hình các cuộc tranh luận và ý tưởng chống thực dân cấp tiến ở các nước thuộc địa trong và ngoài khu vực. Quan trọng hơn, việc tiếp nhận Tagore ở Việt Nam thuộc địa, điều vừa giống lại vừa khác với cộng đồng báo chí ở trong và ngoài Ấn Độ Dương, phản ánh nỗ lực của trí thức Việt Nam trong việc tham gia vào mạng lưới tri thức liên Á và thiết lập mối liên kết trí tuệ với các nhà cách mạng dân tộc ở các nước châu Á khác như Trung Quốc, Nhật Bản và Ấn Độ kể từ giữa những năm 1920 vì “sự nghiệp quốc gia” [30, tr.67-114; 16, tr.135-169].

Kết luận

Sự tiếp nhận Tagore ở Việt Nam thuộc địa đã phản ánh và định hình những tư tưởng chống thực dân nói riêng và những cuộc tranh luận về ý thức hệ nói chung trong những năm 1920. Việc các trí thức Việt Nam cảm thấy quan niệm về Đại Ấn của Tagore hấp dẫn cho thấy một niềm tin vào những điểm tương đồng và mối liên hệ văn hóa lâu đời giữa Việt Nam với phần còn lại của châu Á. Mặt khác, những chỉ trích đối với Tagore dựa trên quan điểm giai cấp cho thấy những ý tưởng của nhà tri thức này không chỉ lan truyền giữa các nhà dân tộc chủ nghĩa theo xu hướng cải cách và nhấn mạnh vai trò của văn hoá dân tộc. Sự tiếp nhận Tagore một cách đa chiều và thường là đầy tâm huyết ở Việt Nam thuộc địa đã hình thành nên các cuộc tranh luận đa dạng và phức tạp về chủ nghĩa dân tộc Việt Nam thời đó. Sự tiếp nhận đó phản ánh một bối cảnh lịch sử mà trong đó các trí thức Việt Nam thuộc nhiều xu hướng chính trị khác nhau đã tìm kiếm các mối liên kết chính trị và tri ​​thức xuyên quốc gia nhằm hình thành nên các mô hình chống thực dân, giải phóng đất nước khỏi thực dân Pháp. Những tưởng tượng năng động và đa dạng về chủ nghĩa dân tộc Việt Nam được phản ánh trong sự tiếp nhận Tagore cho thấy, những ý tưởng dân tộc của Việt Nam trong những năm 1920 được định hình trong các mối liên hệ không chỉ với Pháp hoặc các khu vực khác của Đông Á và Đông Nam Á, mà còn với thế giới Ấn Độ Dương mở rộng.

Trần Tịnh Vy dịch

(Nguồn: Chi P. Pham, “Beyond the Indian Ocean Public Sphere: Vietnamese Reception of Rabindranath Tagore and Anticolonial Thought”, Journal of Vietnamese Studies, 16 (2) (2021): 60-83)

Tài liệu tham khảo

[1] Aiyar, Sana Aiyar, “Anticolonial Homelands across the Indian Ocean: The Politics of the Indian Diaspora in Kenya, Ca. 1930-1950,” The American Historical Review 116, no. 4 (2011):  987-1013.

[2] Bayly, Susan, “Imagining 'Greater India': French and Indian Visions of Colonialism in the Indic Mode,” Modern Asian Studies 38, no.3 (2004).

[3] Bertz, Ned, Diaspora and Nation in the Indian Ocean: Transnational Histories of Race and Urban Space in Tanzania (Honolulu: University of Hawai'i Press, 2016), 28-60.

[4] Bloembergen, Marieke, “The Open End of the Dutch Empire and the Indonesian Past: Sites, Scholarly Networks, and Moral Geographies of Greater India across Decolonization,” in The Oxford Handbook of the Ends of Empire, eds. Martin Thomas, Andrew Thompson (Oxford: Oxford University Press, 2018), 391-416.

[5] Bose, Sugata, A Hundred Horizons: The Indian Ocean in an Age of Global Imperialism (Cambridge, Mass.: Harvard UP, 2005).

[6] Brennan, James R., Taifa: Making Nation and Race in Urban Tanzania, (Athens: Ohio University Press, 2012).

[7] Brocheux, Pierre and Hémery, Daniel, Indochina, an Ambiguous Colonization, 1858-1954, trans. Ly Lan Dill-Klein (Berkeley: University of California Press, 2009).

[8] Chatterjee, Partha, “Tagore, China and the critique of nationalism,” Journal Inter-Asia Cultural Studies 12, no.2 (2011): 271-283.

[9] Chatterjee, Sourabh, “Tagore: (泰戈尔) A Case study of his visit to China in 1924,” IOSR Journal of Humanities And Social Science (IOSR-JHSS) 19, no. 3 (2014): 28-35.

[10] Chattopadhyay, Gautam, “Rabindranath Tagore on the Problems of Nationalism and Communalism,” Proceedings of the Indian History Congress 52 (1991): 778-783.

[11] Das, S.K., “The Controversial Guest: Tagore in China,” China Report 29, no. 3 (1993): 237–273.

[12] Dương Văn Giáo, “Bài của ông Dương Văn Giáo ở rạp hát Tây chúc mừng ông Tagore,” Thần Chung June 25, 1929.

[13] Dương Văn Giáo, “Bài diễn văn bằng tiếng Anh của ông Dương Văn Giáo đọc tại nhà hát tây thứ sáu 21.6.1929 để chào mừng văn sĩ Tagore,” Đuốc Nhà Nam, June 25, 1929.

[14] Frost Mark R, "'That Great Ocean of Idealism': Calcutta, the Tagore Circle and the Idea of Asia, 1900-1920," Nalanda-Sriwijaya Centre Working Paper, no. 3 (2011): 1-39.

[15] Frost, Frost, Mark R., "'Wider Opportunities': Religious Revival, Nationalist Awakening and the Global Dimension in Colombo, 1870-1920," Modern Asian Studies 36, no.4 (2002).

[16] Frost, Mark R, "Asia's Maritime Networks and the Colonial Public Sphere, 1840-1920," New Zealand Journal of Asian Studies 6, no. 2 (2004): 63-94.

[17] Frost, Mark R, “Beyond the limits of nation and geography’: Rabindranath Tagore and the cosmopolitan moment, 1916-1920,” Cultural Dynamics 24, no.2-3 (2012): 143-158.

[18] Goscha, Christopher, “The Modern Barbarian’”: Nguyen Van Vinh and the Complexity of Colonial Modernity in Vietnam,” European Journal of East Asian Studies 3, no. 1 (2004).

[19] Goscha, Christopher “Widening the Colonial Encounter: Asian Connections Inside French Indochina During the Interwar Period,” Modern Asian Studies 43, no. 5 (2009):1189-1228.

[20] Goscha, Christopher, “Looking for Asian Connections during the Colonial Period. Reconfigurations from the‘Inside’and‘Outside,’” GIS Asia, April 2006, http://www.gis-reseau-asie.org/en/looking-asian-connections-during-colonial-period-reconfigurations-inside-and-outside (accessed on July 10, 2020).

[21] Gupta, Arun Das, “Rabindranath Tagore in Indonesia: An Experiment in Bridge-Building,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 158, no. 3 (2002): 451-77.

[22] Harper, T. N., “Empire, Diaspora and the Languages of Globalism, 1850-1914," in Globalization in World History, ed. A. G. Hopkins (London: Pimlico, 2002).

[23] Hay Hay, Stephen N, Asian Ideas of East and West: Tagore and his Critics in Japan, China and India (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1970), 1-10.

[24] Ho Tam Hue Tai, Radicalism and the Origins of the Vietnamese Revolution (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1996).

[25] Ho, Engseng, The Graves of Tar im: Genealogy and Mobility across the Indian Ocean (Berkeley: U of California P, 2006).

[26] Hofmeyr, Isabel, “Indian Ocean Lives and Letters,” English in Africa 35, no.1 (2008): 11-25.

[27] Hofmeyr, Isabel, “Universalizing the Indian Ocean,” PMLA 125, no. 3 (2010): 724-726.

[28] Hofmeyr, I., Kaarsholm, P., and Frederiksen, B. F. (2011), “Introduction: Print Cultures, Nationalisms and Publics of the Indian Ocean,” Africa 81, no. 1: 1-22.

[29] John, Francis de, Colonialism and Language Policy in Viet Nam (The Hague: Mouton Publishers, 1977).

[30] Larcher-Goscha, Agathe; Abu-Zeid, Kareem James, “Bùi Quang Chiêu in Calcutta (1928): The Broken Mirror of Vietnamese and Indian Nationalism,” Journal of Vietnamese Studies 9, no. 4 (2014): 67-114.

[31] Lukács, George, “Tagore’s Gandhi Novel - Review of Rabindranath Tagore: The Home and the World,” https://www.marxists.org/archive/lukacs/works/1922/tagore.htm (accessed on January 17, 2021).

[32] McHale, Shawn, Print and Power: Confucianism, Communism, and Buddhism in the Making of Modern Vietnam (Honolulu: University of Hawai'i Press).

[33] McLane, Charles B, Soviet Strategies in Southeast Asia; an Exploration of Eastern Policy under Lenin and Stalin (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1966).

[34] Melton, Gordon J., The Vampire Book: The Encyclopedia of the Undead (Detroit: Visible Ink Press, 1999).

[35] Metcalfe, Thomas, Imperial Connections: India in the Indian Ocean Arena, 1860- 1920 (Berkeley: U of California P, 2007).

[36] Moreau, Ronan, “Les voyages de Monsieur Lévi ou la fabrique d’une collection orientaliste,” 11e journées DocAsie, 23 juin 2017: 20).

[37] Mukherjee, Ramkrishna, “Tagore and Class Forces in India,” Science & Society 14, no. 2 (1950): 97-114.

[38] Neocleous, Mark, “The Political Economy of the Dead: Marx’ s Vampire,” History of Political Thought 24, no. 4 (2003): 669-684.

[39] Nguyen, Cindy A, “A Xusou for the Students,” in Transnational Migration and Asia: the Question of Return, eds. Michiel Baas (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2015), 135-56.

[40] Ohsawa, Yoshihiro, “Tagore’s Critique of Nationalism in Japan, 1916,” HIKAKU BUNGAKU Journal of Comparative Literature 24 (1981): 97-108.

 [41] Pairaudeau, Natasha, “Indians as French Citizens in Colonial Indochina, 1858-1940” (Ph.D dissertation, University of London, 2009), 271-3.

[42] Pairaudeau, Natasha, “Vietnamese Engagement with Tamil Migrants in Colonial Cochinchina,” Journal of Vietnamese Studies 5, no. 3 (2010).

[43] Pairaudeau, Natasha, Mobile Citizens: French Indians in Indochina, 1858–1954 (Copenhagen K, Denmark: Nias Press, 2016).

[44] Peters, Erica J, “Culinary Crossing and Disruptive Identities: Contesting Colonial Categories in Everyday Life,” in Of Vietnam: Identities in Dialogue, eds. Jane Bradley Winston; Leakthina Chau-Pech Ollier (New York: Palgrave, 2001).

[45] Peycam, Philippe, The Birth of Vietnamese Political Journalism: Sài Gòn, 1916-1930 ([New York]: Columbia University Press, 2015).

[46] Phạm Quỳnh. Tiểu luận viết bằng tiếng Pháp trong thời gian 1922 – 1932, eds. Phạm Toàn.  (Hà Nội: Tri thức, 2007), 117-49.

[47] Pham Thi Anh-Susann, “Vietnam in global context (1920-1968): looking through the lens of three historical figures,” Global Intellectual History (2019), DOI:10.1080/23801883.2019.1616309.

[48] Pham. Chi P., “The Rise and the Fall of Rabindranath Tagore in Vietnam” (MA thesis, University of California, Riverside, 2002).

[49] Phan, John D. Phan. “Rival nationalisms and the rebranding of language in early 20th century Tonkin.” Newsletter (International Institute of Asian Studies) 79 (2018), https://www.iias.asia/the-newsletter/article/rival-nationalisms-rebranding-language-early-20th-century-tonkin (accessed July 9, 2020).

[50] Robinson, Sara Libby, Blood Will Tell: Blood and Vampires as Metaphors in the Political Metaphor before World War I (Boston: Academic Studies Press, 2011), 107-108.

[51] Roy, Supryia “Rabindranath Tagore: Stopover at Sài Gòn,” paper presented at “Cuộc đời và di sản vĩ đại của Rabindranath Tagore” [Great Life and Heritage of Rabindranath Tagore], Hanoi, November 9-10, 2011.

[52] Samuelson, Meg, “Textual Circuits and Intimate Relations: A Community of Letters across the Indian Ocean,” in Print, Text and Book Cultures in South Africa, eds. Andrew van der Vlies (Johannesburg: Wits University Press, 2012).

[53] Smith, R. B.. “Bui Quang Chiêu and the Constitutionalist Party in French Cochinchina, 1917-30,” Modern Asian Studies 3, no. 2 (1969): 131-50.

[54] Tsui, Brian, “Chinese Views of Tagore and Gandhi: Then and Now,” China Story, July 29, 2013. https://www.thechinastory.org/2013/07/chinese-views-of-tagore-and-gandhi-then-and-now/ (accessed May 10, 2019).

Bài đã đăng trên Tạp chí NCVH số 8/2021