Văn bản “Unclaimed Experience: Trauma and The Possibility of History” của Cathy Caruth được xem là một văn bản kinh điển của phê bình chấn thương. Trong bài viết này, Caruth đã trình bày định nghĩa về chấn thương, cơ chế hình thành và hoạt tác của chấn thương.
Lời ngỏ: Văn bản “Unclaimed Experience: Trauma and The Possibility of History” của Cathy Caruth được xem là một văn bản kinh điển của phê bình chấn thương. Trong bài viết này, Caruth đã trình bày định nghĩa về chấn thương, cơ chế hình thành và hoạt tác của chấn thương. Bài viết như một sự đọc kép: một mặt, tác giả diễn giải lại cách Freud đọc ra chấn thương trong lịch sử bị huyền thoại hóa của người Do Thái; mặt khác, đọc chính văn bản của Freud – cuốn Moses and Monotheism như một văn bản chấn thương, chấn thương của lịch sử cộng đồng được tái diễn trong chấn thương cá nhân.
Phê bình chấn thương không đơn thuần là cách đọc văn bản từ cái nhìn bệnh học. Những diễn giải của Cathy Caruth trong công trình đọc chấn thương trên các văn bản văn chương, lịch sử, khoa học, điện ảnh cho thấy tầm quan trọng của sự thức tỉnh nhận thức về chấn thương. Chấn thương là cái không phải thấy ngay được trực tiếp, có ngay ngôn ngữ để gọi tên, biểu đạt, thường bị trấn áp để trở thành quên lãng nhưng mọi nguy cơ lại bắt đầu từ đây: chấn thương không thể bị hư vô hóa, nó âm ỉ, tiềm tàng rồi di căn sang những không gian, thời gian, thân thể khác. Giống như chấn thương bị mờ hóa đi trong lịch sử Do Thái cuối cùng lại chuyển hóa thành một trạng thái thống dâm khổ sở, đau đớn ở thế kỷ XX.
Văn bản của Caruth là văn bản lý thuyết khó bậc nhất mà tôi từng xử lý. Việc dịch văn bản này trước hết như một món nợ cần phải hoàn thành đúng deadline, nhưng chắc chắn nó chỉ có tính chất như một bản nháp. Bản thân tôi khi dịch bài này cũng chưa có điều kiện đọc văn bản Freud và những hiểu biết của mình về cộng đồng Do Thái còn rất mỏng, do vậy, sai sót chắc chắn là không tránh khỏi. Việc post bản dịch lên blog cũng là một cơ hội để học hỏi, hoàn thiện bản dịch. Rất mong nhận được những phê bình, góp ý của mọi người.
Phê bình chấn thương rõ ràng là một khuynh hướng lý thuyết có thể phát triển mạnh trên mảnh đất văn học Việt Nam, một nền văn học không chỉ đang phải chịu đựng những chấn thương từ quá khứ đang di căn, tạo nên những nhức nhối, bất ổn của chính hiện tại mà còn bởi một đời sống đương đại bất trắc đầy những nguy cơ tổn thương. Bản thân tôi cũng sẽ cố gắng có những cố gắng dịch thuật những văn bản lý thuyết này, trước hết là các văn bản của Caruth và nghiên cứu những trường hợp cụ thể dưới ánh sáng của lý thuyết này.
*
Phải mất một cuộc chiến tranh để dạy bạn điều này, rằng bạn phải chịu trách nhiệm cho tất cả những gì bạn đã nhìn thấy cũng như tất cả những gì bạn đã làm. Vấn đề nằm ở chỗ không phải bao giờ bạn cũng biết mình đang nhìn thấy cái gì cho mãi đến sau này, rất nhiều năm sau, bạn mới nhận ra rất nhiều thứ trong đó chưa bao giờ được đầu óc bạn tiếp nhận và xử lý, nó vẫn còn tích trữ nguyên vẹn ngay trước mắt bạn.
(Michael Herr, Dispatches)
Phê bình văn học gần đây thể hiện mối lo âu ngày càng lớn, rằng những vấn đề tri thức luận mà phê bình hậu cấu trúc luận khơi dậy đã dẫn đến sự tê liệt về chính trị và luân lý như một tất yếu. Khả năng cái quy chiếu (reference) luôn mang tính gián tiếp – và bởi vậy chúng ta không thể thâm nhập trực tiếp vào những lịch sử của kẻ khác, thậm chí của chính chúng ta – dường như hàm ẩn trong đó sự bất khả của việc tiếp cận những nền văn hóa khác, và kèm theo điều này là việc không thể có bất cứ một phương tiện nào để đưa ra những phán xét chính trị hay đạo đức[1].
Tôi muốn tạo ra một phản đề đối với luận điểm nói trên bằng việc một hiện tượng không chỉ hình thành từ việc đọc các văn bản văn chương hay triết học mà còn được hiện lên nổi bật nhất trong lãnh địa rộng hơn của lịch sử và chính trị: đó là kinh nghiệm đặc thù và nghịch lý của chấn thương. Theo định nghĩa phổ biến nhất, chấn thương mô tả một kinh nghiệm choáng ngợp về những sự kiện đột ngột hay thảm họa mà phản ứng đối với sự kiện đó thường xuất hiện dưới dạng ảo giác và các hiện tượng mang tính chất xâm nhập thường bị trì hoãn và tái diễn một cách không kiểm soát được[2]. Thí dụ, kinh nghiệm của người lính khi bị đối diện với những cái chết bất ngờ và hàng loạt xung quanh mình, người chịu đựng cảnh tượng này trong một trạng thái chết lặng và chỉ có thể sống lại nó trong những cơn ác mộng được tái diễn, là một hình ảnh trung tâm và trở đi trở lại của chấn thương trong thế kỷ của chúng ta. Như là hệ quả của sự xuất hiện ngày càng gia tăng của những kinh nghiệm chiến tranh phức tạp và phản ứng trước những thảm họa khác, các bác sĩ và chuyên gia tâm thần học đã bắt đầu định hình lại những suy nghĩ của mình về các kinh nghiệm thể chất và tinh thần, bao gồm cả một phạm vi rộng, đa dạng của những kinh nghiệm khác mà gần đây được đặc biệt lưu ý như hiếp dâm, lạm dụng trẻ em, tai nạn ô tô và công nghiệp, v.v…- những kinh nghiệm bây giờ thường được hiểu như là hệ quả của tình trạng rối loạn tâm lý hậu chấn thương (post-traumatic stress disorder). Tôi cho rằng chính tại điểm này, trong sự đối mặt với kinh nghiệm chấn thương vừa lan rộng vừa gây hoang mang – cả khi nó xuất hiện cũng như trong nỗ lực để hiểu nó – chúng ta bắt đầu nhận ra sự khả hữu của một lịch sử không còn mang tính quy chiếu trực tiếp nữa (nghĩa là không còn dựa trên những mô hình đơn giản của kinh nghiệm và sự quy chiếu). Từ quan niệm về chấn thương, tôi sẽ lập luận để thấy chúng ta có thể hiểu rằng một sự suy nghĩ lại về cái quy chiếu không nhằm đến việc xóa bỏ lịch sử mà là nhằm để định vị lại nó trong nhận thức của chúng ta, nghĩa là, thực chất điều này cho phép lịch sử xuất hiện ở nơi mà một sự hiểu biết tức thời (immediate understanding) có thể không xuất hiện.
Câu hỏi về lịch sử được đặt ra khẩn thiết ở một trong những tác phẩm đầu tiên về chấn thương của thể kỷ này – tác phẩm của Sigmund Freud về lịch sử của người Do Thái có nhan đề Moses and Monotheism [Moses và Nhất thần luận]. Chính bởi quá khứ dường như bị hư cấu hóa của người Do Thái, tác phẩm này đã khơi lên những câu hỏi vẫn luôn ám ảnh về tình trạng lịch sử và chính trị của nó, thế nhưng sự đương đầu của nó với chấn thương lại có mối liên hệ sâu sắc với những thực tại lịch sử của chúng ta. Do đó, tôi chọn văn bản này làm tiêu điểm phân tích bởi vì tôi tin rằng nó có thể giúp chúng ta hiểu về chính thời đại thảm họa này, cũng như như khó khăn của việc viết một lịch sử từ bên trong nó. Tôi cho rằng chính từ quan điểm về lịch sử mà Freud trình bày trong tác phẩm này, cũng như từ phương thức mà bản thân cách viết của ông đối đầu với lịch sử, chúng ta sẽ cảm thấy cần phải suy tư lại về khả năng của lịch sử, cũng như mối liên hệ đạo đức và chính trị của ta với nó.
Giữa Moses and Monotheism của Freud và bối cảnh lịch sử cấp bách lúc bấy giờ có một mối liên hệ sâu sắc, thể hiện rõ trong lá thư mà ông viết cho Arnold Zweig năm 1934, khi Freud đang viết cuốn sách này, cũng là lúc mà các vụ khủng bố người Do Thái do Nazi tiến hành tăng lên với tốc độ chóng mặt. Freud nói:
“Trước những vụ khủng bố mới này, người ta một lẫn nữa phải tự hỏi mình làm thế nào mà người Do Thái lại đến cơ sự này và tại sao họ lại thu hút một mối hận thù dai dẳng như thế này. Và tôi đã sớm phát hiện ra công thức: Moses đã tạo ra người Do Thái”[3].
Qua những dòng trên, có thể thấy dự án Moses and Monotheism rõ ràng được kết nối với nỗ lực giải thích việc Nazi khủng bố người Do Thái. Song điều này, theo Freud, chỉ có thể thực hiện được nhờ sự quy chiếu về một quá khứ, cụ thể ở đây là cái quá khứ mà Moses là biểu tượng. Bằng việc đặt trọng lượng lịch sử lên tên Moses, người thậm chí còn được coi là người giải phóng dân Hebrew, dẫn họ rời khỏi Ai Cập, Freud đã ngầm tạo ra một sự kết nối đầy nghịch lý giữa việc giải thích các vụ khủng bố người Do Thái với chính việc học đươc giải phóng, trở về đất tự do từ nơi bị giam. Chính ở vị thế trung tâm của Moses, ta nhận ra tâm điểm của sự trở về: sự trở về xứ Canaan của dân Hebrew, nơi họ đã sống trước khi định cư và chịu cảnh nô lệ ở Ai Cập. Sự quy chiếu trực tiếp nhất của tác phẩm Moses và Monotheismđồng thời cũng là sự lý giải của tác phẩm về bối cảnh lịch sử đương thời nằm ở sự kiến giải mới câu chuyện về sự giam cầm hay lưu đày và sự trở về mà Freud đưa ra[4].
Ý niệm về lịch sử Do Thái như là lịch sử của sự trở về có thể không gây ngạc nhiên từ điểm nhìn của một nhà phân tâm học mà công việc của anh ta liên tục phải tập trung vào sự tất yếu của nhiều kiểu trở về khác nhau-sự trở về những cội nguồn trong ký ức và “sự trở về của những yếu tố bị dồn nén”. Song trong sự mô tả của ông về phát hiện này, trong cái công thức ngắn ngủi, giản ước mà ông viết cho Zweig, “Moses đã tạo ra người Do Thái”, Freud đã cho rằng lịch sử của người Do Thái vượt qua bất kỳ ý niệm đơn giản nào về sự trở về. Vì nếu như Moses thật sự “tạo ra” người Do Thái[5] bằng hành động giải phóng họ – nếu như cuộc xuất hành khỏi Ai Cập đã chuyển hóa lịch sử của người Hebrew trước đó đã từng sống ở Canaan thành lịch sử của người Do Thái, những người đã gắn kết với nhau thành một dân tộc khi cùng nhau trốn khỏi nơi giam cầm – vậy thì khoảnh khắc khởi điểm, hành trình rời khỏi Ai Cập, không đơn thuần là sự trở về nữa mà đúng hơn lại là sự xuất phát. Bởi thế, câu hỏi mà Freud dựa vào đó để đóng khung văn bản của mình, điều sẽ dẫn đến sự lý giải về tình trạng lịch sử hiện thời của người Do Thái cũng như sự can dự của ông vào bối cảnh ấy với tư cách là một tác giả người Do Thái là: theo cách nào mà lịch sử của một nền văn hóa và mối quan hệ của nó với chính trị lại bị bó buộc đến không thể nào gỡ ra nổi với ý niệm về sự xuất hành (departure)?[6]
Thực chất, miêu tả gây ngạc nhiên của Freud về lịch sử người Do Thái có thể được hiểu như là sự diễn giải lại bản chất cũng như ý nghĩa của việc trở về từ nơi đày ải của người Do Thái. Trong chuyển kể Kinh Thánh, Moses vốn là một trong những người Hebrew bị bắt giam, cuối cùng nổi lên như là một lãnh tụ, dẫn đường cho người Ai Cập rời khỏi Ai Cập trở về Canaan. Freud, ngược lại, đã nói ngay ở phần đầu bản miêu tả của mình rằng Moses tuy là người giải phóng cho dân Hebrew nhưng trên thực tế lại không phải là người Hebrew mà là một người Ai Cập, một người từng đi theo phục tùng nhiệt thành pharaoh Ai Cập và nhất thần giáo thờ mặt trời. Sau khi giết pharaoh, theo Freud, Moses đã trở thành người lãnh đạo dân Hebrew, đưa họ thoát khỏi Ai Cập để duy trì tôn giáo nhất thần luận đang hồi suy yếu mà ông tôn thờ. Như thế, Freud đã bắt đầu tác phẩm lịch sử của mình bằng sự thay đổi chính lý do của sự trở về: nó không còn là để bảo vệ sự tự do của người Hebrew như là lý do chính yếu nhất nữa mà là bảo vệ vị thần trong tôn giáo nhất thần luận; nghĩa là đó không còn là sự trở về với một thứ tự do trong quá khứ nữa mà là cuộc hành trình đi vào một tương lai đã được thiết định – tương lai của tôn giáo nhất thần luận[7]. Trong sự phản tư về những khởi điểm của lịch sử Do Thái, tương lai không còn là sự tiếp nối của quá khứ mà được hợp nhất với nó thông qua một sự gián đoạn sâu sắc. Cuộc hành trình rời khỏi Ai Cập vốn tạo nên ý nghĩa cho quá khứ của người Do Thái trở thành cuộc hành trình vừa là một sự đứt đoạn triệt để vừa là sự thiết lập một lịch sử.
Phần thứ hai trong bản mô tả của Freud mở rộng và đào sâu sự tư biện này của Freud. Vì sau khi Moses người Ai Cập đưa người Hebrew rời khỏi Ai Cập, Freud khẳng định, họ đã giết ông trong một cuộc nổi loạn, chôn vùi công lao của ông và trong hai thế hệ tiếp sau đó, họ đã đồng hóa vị thần mà ông thờ phụng với vị thần núi lửa được đặt tên là Yahweh, và quy hành động giải phóng của ông cho một nhân vật khác, thầy tư tế của thần Yahweh (cũng được đặt tên là Moses), người đã bị tách ra ngay từ đầu ở cả thời gian và không gian. Bởi vậy, khoảnh khắc quan trọng nhất trong lịch sử Do Thái, theo Freud, không phải là sự trở về với tự do theo nghĩa đen mà sự trấn áp, vùi chôn một vụ giết người cùng những hậu quả của nó:
“Vị thần Jahve đã nhận được danh dự không xứng đáng khi…công giải phóng của Moses được ghi cho ông ta; song ông phải trả giá cho sự chiếm đoạt này. Bóng của vị thần mà ông thay thế trở nên lớn hơn, mạnh mẽ hơn bản thân ông ta; và đến cuối giai đoạn phát triển lịch sử, sự hiện hữu của Moses vị thần tưởng chừng bị quên lãng đó còn lớn hơn sự hiện hữu của chính Jahve. Không ai có thể nghi ngờ rằng chỉ nhờ vào ý niệm về vị thần khác này, dân Israel mới có thể vượt qua tất cả những khổ ải và tiếp tục tồn tại đến tận bây giờ” [62; 50-51].
Nếu sự trở về với tự do là xuất phát điểm theo nghĩa đen của lịch sử dân Do Thái thì cái cấu thành bản chất của lịch sử ấy là sự trấn áp và sự trở về của những công lao mà Moses đã ghi. Bản chất của sự trở về theo nghĩa đen này bị thay thế bởi bản chất của một kiểu tái xuất hiện khác:
“Bên cạnh bản chất lưỡng diện đặc trưng của lịch sử Do Thái… chúng ta còn phải bổ sung hai yếu tố nữa: sự hình thành hai tôn giáo mới, tôn giáo thứ nhất bị trục xuất bởi tôn giáo thứ hai song lại tái xuất hiện trong tư thế chiến thắng và hai người sáng lập ra hai tôn giáo này, đều được gọi bằng một cái tên là Moses, mà nhân cách của hai người chúng ta phải tách biệt rạch ròi. Và những cặp lưỡng diện này là hệ quả tất yếu của cặp lưỡng diện thứ nhất: một nhóm người trải qua một kinh nghiệm hoàn toàn có thể gọi là kinh nghiệm chấn thương mà một nhóm người khác được miễn trừ” [64-65; 52].[8]
Sự tù đày và trở về, tuy là khởi điểm lịch sử của người Do Thái, nhưng thực sự chỉ tồn tại đối với họ thông qua kinh nghiệm chấn thương mà thôi. Chính chấn thương – tức sự quên lãng và trở về của những công lao của Moses- đã tạo nên sự nối kết giữa vị thần cũ và mới, những người rời bỏ Ai Cập và những người cuối cùng đã hình thành nên đất nước Do Thái. Xoáy trọng tâm của câu chuyện vào sự ra đi và trở về do chấn thương gây ra, Freud đã định vị lại khả năng tồn tại của một lịch sử mang tính chất của một hành trình đầy chấn thương. Đến lúc này, chúng ta có thể đặt nói câu hỏi chính mà Freud cuối cùng cũng đặt ra về mối quan hệ giữa lịch sử và những hệ quả lịch sử của nó là: vậy thì lịch sử, như là lịch sử của một chấn thương, thực chất có ý nghĩa gì?
Đối với nhiều độc giả, việc Freud chất vấn lại lịch sử – thay thế câu chuyện về một sự trở về mang ý nghĩa giải phóng bằng câu chuyện về một chấn thương- dường như là một hành động ngầm khước từ lịch sử. Với việc thay thế một lịch sử với những dữ kiện có thật bằng những động lực lạ lùng của chấn thương, dường như Freud đã khước từ hai lần khả năng của sự quy chiếu về lịch sử: trước hết, ông tự thay thế những dữ kiện lịch sử bằng những tư biện của mình; thứ hai, ông cho rằng ký ức lịch sử, ít nhất là ký ức lịch sử của người Do Thái, luôn bị biến dạng, luôn là một màng lọc các sự kiện nguyên ủy thông qua những hư cấu của sự dồn nén những chấn thương, khiến các sự kiện chỉ hiện lên rõ nhất một cách gián tiếp. Thực ra, ở phần sau tác phẩm của mình, khi Freud tiếp tục so sánh kinh nghiệm chấn thương với những chấn thương từ mặc cảm Oedipal ở bé trai khi nó phải kìm nén ham muốn về người mẹ vì sợ bị thiến hoạn, điều này khiến cho nhiều độc giả nghĩ rằng sự thật quy chiếu duy nhất có thể có trong văn bản của Freud chỉ có thể là quy chiếu về đời sống vô thức của ông, một kiểu lịch sử tự quy chiếu mà nhiều người đã đọc như là câu chuyện về “phức cảm người cha không được giải quyết” (unresolved father complex) của Freud[9]. Và sự phân tích này, đến lượt mình, lại diễn giải lại hình tượng cuộc xuất hành và sự trở về theo một hình thức rất trực tiếp, như là sự rời khỏi người cha của chính Freud hay việc ông rời khỏi đạo Judaism. Đối với nhiều nhà phê bình, cố gắng của Freud nhằm trình bày một vô thức lịch sử hay việc ông tước lịch sử khỏi tính văn chương quy chiếu của nó, thì cuối cùng vẫn là một văn bản như một tấn kịch khả đoán về vô thức của Freud, hơn thế, một tấn kịch kể lại câu chuyện về sự giải phóng khỏi những ràng buộc về chính trị và văn hóa.[10]
Thế nhưng khi chúng ta quan sát kỹ hơn cố gắng của Freud nhằm giải thích về chấn thương chúng ta sẽ thấy một cách hiểu hơi khác về ý nghĩa của ra đi và trở về. Tuy sự tương đồng với phức cảm Oedipal ở từng cá nhân là nhân tố quan trọng cấu thành nên cách kiến giải của mình nhưng Freu lại mở đầu sự thảo luận này bằng một ví dụ khác mà có lẽ hầu như không ai dùng như một phép so sánh về lịch sử nhân loại, thế nhưng lại có một sự cộng hưởng đặc biệt với câu chuyện lịch sử mà ông đang kể. Đó là ví dụ về một tai nạn:
“Nó giống như một người rời khỏi nơi mà anh ta vừa trải qua một tai nạn nghiêm trọng, chẳng hạn, một vụ đâm xe lửa, mà may sao, anh ta cuối cùng không bị hề hấn gì. Tuy nhiên, trong nhiều tuần sau đó, ở anh ta lại hình thành một loạt những triệu chứng về tâm thần và dây thần kinh vận động mà có thể quy nguyên nhân là do cú sốc và những thứ khác xảy ra tại thời điểm vụ tai nạn. Ở anh ta đã xuất hiện cái gọi là “sự rối loạn chấn thương”. Điều này có vẻ như khá khó hiểu và do đó là một dữ kiện mới. Khoảng thời gian trôi qua giữa vụ tai nạn và lần đầu xuất hiện các triệu chứng được gọi là “thời kỳ ủ bệnh” (incubation period), một cách ví von rõ ràng gợi liên hệ đến một thứ bệnh lây nhiễm. Và sau khi suy nghĩ lại, chúng ta rất ngạc nhiên khi thấy rằng, bất chấp sự khác biệt cơ bản, giữa sự rối loạn chấn thương và nhất thần luận của người Do Thái có một điểm tương ứng. Đó chính là đặc điểm mà người ta có thể gọi là thời kỳ tiềm tàng/ sự phát triển ngấm ngầm (latency). Có những cơ sở rất chắc chắn để nghĩ rằng trong lịch sử tôn giáo của người Do Thái, có một thời kỳ dài, sau khi ly khai với tôn giáo của Moses, mà trong thời kỳ này, người ta không tìm được bất cứ dấu vết nào của ý niệm nhất thần luận… do đó, giải phải cho vấn đề của chúng ta cần phải được tìm kiếm trong một tình huống tâm lý đặc biệt.” [84; 67-68].
Với thuật ngữ thời kỳ tiềm tàng/sự phát triển ngấm ngầm (latency), thời kỳ mà trong đó, những hiệu ứng của kinh nghiệm còn chưa hiển lộ, Freud có lẽ muốn so sánh tai nạn với diễn trình nối tiếp nhau trong lịch sử Do Thái từ sự kiện đến sự trấn áp đối với sự trở về của sự kiện này. Tuy nhiên, điều thực sự gây ngạc nhiên về kinh nghiệm của nạn nhân vụ tai nạn về sự việc xảy ra với bản thân mình và cái trên thực tế cấu thành nên sự bí ẩn có tính chất trung tâm được Freud phát lộ qua ví dụ của mình lại không phải là giai đoạn quên lãng xuất hiện sau vụ tai nạn, mà đúng hơn nằm ở chỗ nạn nhân trong vụ đâm xe này chưa bao giờ ở trạng thái ý thức đầy đủ trong chính vụ tai nạn: người đó rời khỏi vụ tai nạn “trong trạng thái không hề hấn gì” – Freud nói. Kinh nghiệm chấn thương, trạng thái âm ỉ tiềm tàng, do đó, không nằm ở sự quên lãng một thực tế mà không bao giờ người ta có thể nhận thức đầy đủ về nó, mà đúng hơn, lại nằm ở sự âm ỉ, tiềm tàng cố hữu bên trong bản thân kinh nghiệm ấy[11]. Quyền năng lịch sử của chấn thương không phải thể hiện ở một thứ kinh nghiệm được tái diễn sau khi rơi vào thời kỳ quên lãng mà nằm ở chỗ: chỉ ở trong và qua sự quên lãng mang tính chất cố hữu này, nó mới lần đầu tiên được trải nghiệm. Và chính sự tồn tại trong trạng thái ngấm ngầm, tiềm tàng của sự kiện này đã giải thích một cách nghịch lý cấu trúc đặc thù, mang tính thời gian và sự đến muộn của kinh nghiệm lịch sử của người Do Thái: vì vụ giết người không được trải nghiệm ngay khi nó diễn ra, nó chỉ hiển hiện đầy đủ trong mối liên hệ với một nơi chốn khác, một thời gian khác. Nếu thay thế sự trở về bằng chấn thương thì điều rất quan trọng ta nhận ra ở đây là chính sự rời khỏi không gian và thời gian xảy ra sự kiện – khoảng trống của vô thức – nghịch lý thay, lại chính là sự bảo lưu sự kiện này theo nghĩa đen của nó. Một lịch sử của chấn thương có nghĩa là thứ lịch sử ấy chính xác quy chiếu vào cái phạm vi mà nó không hình dung được trọn vẹn khi chấn thương xuất hiện; hay nói khác đi, đó là một thứ lịch sử chỉ có thể nắm bắt được trong tính chất bất khả tiếp cận của chấn thương khi nó xuất hiện.
Tôi cũng cho rằng tính quy chiếu gián tiếp của lịch sử là điểm mấu chốt trong cách hiểu của Freud về mô hình chính trị của văn hóa Do Thái trong sự đối đầu luôn được tái diễn của nó với chủ nghĩa bài Do Thái. Vụ giết Moses, như Freud lập luận, thực tế là sự lặp lại một vụ giết người trước đó trong lịch sử nhân loại – vụ giết người cha nguyên thủy bởi những người con nổi loạn của mình vốn diễn ra từ thưở ban sơ, và chính sự lặp lại vô thức và việc thừa nhận sự thực này đã giải thích cho lý do tồn tại của đạo Do Thái và cả sự xung khắc của những người theo đạo Thiên Chúa đối với nó. Thực chất, Freud nói, khi thánh Paul diễn giải cái chết của Chúa như là sự chuộc tội cho một tội lỗi nguyên thủy, thì chính ông cũng đang nhớ lại một cách muộn màng và vô thức vụ giết Moses mà trong lịch sử Do Thái, nó vẫn còn bị chôn vùi trong vô thức. Trong sự chuộc tội muộn màng của những đứa con cho việc giết cha, những người Thiên Chúa giáo cảm thấy có một sự kình địch mang tính chất của phức cảm Oedipal với những người anh Do Thái của mình, một nỗi âu lo sợ bị thiến hoạn kéo dài vốn đã được thể hiện qua tập tục cắt bao quy đầu của người Do Thái, và cuối cùng là một sự phàn nàn rằng những người Do Thái sẽ không thừa nhận tội lỗi của họ mà những người Thiên Chúa, trong sự nhận thức về cái chết của Jesus Christ, đã thừa nhận. Với việc xuất hiện muộn chỉ khi đã mọi chuyện đã xảy ra xong rồi, hiệu ứng lịch sử của chấn thương trong văn bản Freud, cuối cùng, lại là sự viết người Do Thái vào một lịch sử bao giờ cũng bị ràng buộc với lịch sử của người Thiên Chúa. Cuộc xuất hành của người Hebrew mà đích đến là một đất nước Do Thái cũng là đích đến bên trong một lịch sử không còn đơn giản là lịch sử của riêng mình nữa. Vì thế ở đây, tôi muốn cho rằng chính ở trong chức năng cấu thành của sự tiềm tàng, ngấm ngầm này trong lịch sử mà Freud phát hiện ra mối ràng buộc chính trị không thể nào tan rã của một lịch sử này với những lịch sử khác. Nói khác đi một chút, chúng ta có thể nói bản chất chấn thương của lịch sử có nghĩa là các sự kiện chỉ mang tính chất lịch sử khi mà chúng đan cài lẫn nhau. Và như thế lịch sử Do Thái cũng có nghĩa là sự chịu đựng những chấn thương của kẻ khác[12].
Song tác động đầy đủ của ý niệm về lịch sử này lại chỉ có thể nắm bắt được khi ta trở lại với câu hỏi: vậy trong ngữ cảnh này, việc xem xét văn bản của chính Freud như một hành động lịch sử có ý nghĩa gì? Trong nhiều lời tựa mà Freud viết cho tác phẩm của mình, bản thân Freud cũng đặt câu hỏi này cho chúng ta khi ông muốn chúng ta dành sự chú ý đến chính lịch sử của việc viết và xuất bản công trình này. Quá trình viết cuốn sách diễn ra trong khoảng thời gian từ 1934-1938 – những năm cuối cùng Freud sống tại Vienna và năm đầu tiên ông sống tại London, nơi mà ông chuyển đến vào tháng 6 năm 1938 để chạy trốn sự khủng bố của Nazis đối với gia đình ông và lĩnh vực phân tâm học của ông. Hai phần đầu của cuốn sách, bao gồm phân viết về lịch sử của Moses được xuất bản trước khi ông rời khỏi Áo vào năm 1937, trong khi đó, phần thứ ba, bao gồm phần phân tích mở rộng hơn về tôn giáo nói chung, lại không được xuất bản cho đến năm 1938, sau khi Freud chuyển đến London. Ở giữa phần thứ ba này, Freud đã chèn thêm một phần mà ông gọi là “tóm lược và nhắc lại” (hay Wiederholug, theo nghĩa đen “lặp lại”), trong đó, ông đã kể lại câu chuyện về sự ra đời của cuốn sách của mình:
“Đoạn tiếp theo của luận văn này [đoạn thứ hai của phần III] không thể cho ra mắt được nếu như không có những giải thích và biện hộ dài dòng… Vì nó thực ra chỉ là một sự lặp lại trung thành theo nghĩa đen phần thứ nhất…. Tại sao tôi đã không tránh điều này? Câu trả lời cho câu hỏi này là… hơi khó để thừa nhận. Tôi đã không thể xóa đi những dấu vết của sự bất thường mà bằng cách đó, cuốn sách của tôi mới có thể được viết ra. Sự thật là nó đã được viết đến hai lần. Lần thứ nhất là mấy năm trước khi tôi còn ở Vienna, nơi tôi đã không còn tin vào khả năng xuất bản của cuốn sách. Tôi đã quyết định cất bản thảo đi, song nó cứ ám ảnh tôi như một bóng ma không yên và tôi đã thỏa hiệp bằng việc công bố hai phần của cuốn sách…Rồi đến tháng 3 năm 1938, xảy ra cuộc xâm lược bất ngờ của quân Đức. Sự kiện đó buộc tôi phải rời bỏ quê nhà, nhưng đồng thời nó cũng giải phóng tôi khỏi nỗi sợ hãi mà việc xuất bản cuốn sách có thể đem đến vì phân tâm học bị cấm tại một xứ sở mà việc thực hành nó thì vẫn được phép. Ngay khi đặt chân đến Anh, trong tôi đã hình thành một ham muốn khó cưỡng lại nổi là làm thế nào để đưa những kiến thức bấy lâu cất trong ngăn kéo trình chánh với thế giới…Tôi không quyết định được việc bỏ đi cùng lúc cả hai phần viết trước đó và điều này dẫn đến sự thỏa hiệp bằng cách thêm toàn bộ phần viết của phiên bản thứ nhất, không sửa chữa vào phiên bản thứ hai, một thủ pháp mà điểm bất lợi của nó là dẫn đến sự lặp lại được nhân rộng…” [131-32, 103-104].
Đọc câu chuyện của Freud kể về tác phẩm của mình – câu chuyện về một lịch sử mà những dấu vết của nó không thể bị xóa bỏ được, điều đã ám ảnh Freud như một bóng ma, và cuối cùng cái lịch sử đó lại xuất hiện trong một vài công trình bao hàm cả sự lặp lại mở rộng- thật khó để không nhận thấy ở đó câu chuyện về người Hebrew – về vụ giết Moses, sự xóa bỏ vụ giết người đó, và cả sự lặp lại vô thức. Bản thân cuốn sách này, Freud dường như muốn nói với chúng ta, là địa điểm (site) của một chấn thương; một chấn thương mà hơn thế, trong trường hợp này, có vẻ còn được đánh dấu về mặt lịch sử bởi những sự kiện khiến cuốn sách, như Freud nói, phải chia thành hai phần: sự kiến thứ nhất, gắn với việc quân đội Nazis thâm nhập vào Áo, khiến Freud phải giấu kín hoặc kìm nén phần thứ ba của cuốn sách, và sự kiện thứ hai, là việc nước Áo bị Đức xâm chiếm, khiến Freud phải rời bỏ tổ quốc và cuối cùng mới có thể đưa phần thứ ba cuốn sách ra giới thiệu rộng rãi. Cấu trúc và lịch sử của cuốn sách, trong hình thức chấn thương của sự trấn áp và sự tái xuất hiện lặp đi lặp lại, do đó, đánh dấu cuốn sách như thể chính là sự chuyên chở một sự thật lịch sử mà bản thân nó liên đới với những ràng rịt về chính trị của người Do Thái và những kẻ khủng bố họ.
Nhưng điều quan trọng là, bất chấp sự cám dỗ của việc vay mượn một ý nghĩa quy chiếu trực tiếp đến chấn thương của Freud bởi cuộc xâm lược của Đức và sự khủng bố của chế độ Nazi, trên thực tế, hoàn toàn không thể nói rằng sự quy chiếu trực tiếp về cuộc xâm lược Đức định vị chấn thương thực sự trên trang văn của Freud. Vì cuộc xâm chiếm này được đặc trưng không phải bởi sự khủng bố và những đe dọa kèm theo nó mà trên thực tế gia đình Freud phải gánh chịu mà lại ở một cụm từ đơn giản được Freud nhấn mạnh một cách hơi đặc biệt: “nó buộc tôi phải rời bỏ quê nhà nhưng đồng thời nó cũng giải phóng tôi…”[13]. Chấn thương trong văn bản Freud, trước hết, là chấn thương của sự ra đi, chấn thương bởi cái gọi làverlassen. Thực chất, đây chính là từ gắn phần “Tóm tắt và nhắc lại” với cấu trúc chấn thương của cuốn sách, ở sự quy chiếu ngầm ẩn của nó với hai lời tựa viết trước đó, đặt ở phần mở đầu phần thứ ba. Hai lời tựa này, một có tiêu đề phụ “Trước tháng ba năm 1938” (khi Freud vẫn còn ở Vienna) và một là “tháng sáu năm 1938” (sau khi Freud định cư tại London), lần lượt trình bày những lý do khiến ong không xuất bản cuốn sách và quyết định cuối cùng là công bố cuốn sách, như được phát biểu trong đoạn văn dưới đây ở lời tựa thứ hai:
“Những khó khăn vô cùng khủng khiếp đã đè nặng lên tôi trong suốt thời kỳ viết tiểu luận về Moses này… là nguyên nhân giải thích vì sao phần một và phần cuối cùng phải có hai lời tựa khác nhau, tương phản lẫn nhau-thậm chí còn trì hoãn lẫn nhau. Bởi vì trong khoảng thời gian ngắn từ khi tôi viết lời tựa đầu tiên đến lời tựa thứ hai đã có quá nhiều yếu tố thuộc hoàn cảnh bên ngoài thay đổi ghê gớm. Trước đây, tôi sống dưới sự bảo hộ của nhà thờ Chính thống giáo và tôi sợ nếu công bố tiểu luận này, tôi sẽ bị tước mất sự bảo hộ này… Rồi, bất ngờ quân Đức xâm chiếm…Trước nguy cơ khủng bố chắc chắn xảy đến, tôi, cùng với nhiều bạn bè, phải rời bỏ [verliess ich] thành phố mà từ thời thơ ấu, qua bảy-tám năm, đã trở thành nhà của mình” [69-70;57].
“Khoảng thời gian ngắn từ khi tôi viết lời tựa đầu tiên đến lời tựa thứ hai” mà Freud nói đến trực tiếp, và cũng là khoảng không gian theo nghĩa đen giữa “Trước tháng Ba 1938” và “Tháng Sáu 1938”, đồng thời cũng đánh dấu, một cách ẩn ý, khoảng không gian của một chấn thương, một chấn thương không đơn thuần được biểu thị bởi những từ như “cuộc xâm lược Đức” mà đúng hơn được sinh ra bởi những từ như “verliess Ich”, “Tôi ra đi”. Trang viết của Freud bảo tồn lịch sử chính ở trong những khoảng trống văn bản như thế này; và bên trong những dòng văn về sự ra đi, những dòng văn không đơn thuần mang tính quy chiếu mà qua sự lặp lại ở phần “Tóm tắt và nhắc lại” sau này đã chuyên chở sức tác động của một thứ lịch sử như là một thứ bất khả nắm bắt được về sự ra đi.
Thực chất, những kiến giải lý thuyết của Freud về chấn thương, trong ví dụ về vụ tai nạn, thì cuối cùng chính ở hành động rời khỏi vị trí xảy ra vụ tai nạn mới cấu thành nên cái hạt nhân trung tâm, bí ẩn:
“Chuyện xảy ra khi người đó rời khỏi vị trí nơi anh ta vừa trải qua một tai nạn khủng khiếp, thí dụ như một vụ đâm xe lửa, trong tình trạng không hề hấn gì.”
Chấn thương từ vụ tai nạn, chính sự vô thức của nó, được sinh ra bởi hành động ra đi/rời khỏi. Đó là một sự ra đi mà trong toàn bộ sức mạnh sử tính của nó lại đồng thời vẫn còn giữ nguyên sự mờ đục tuyệt đối đối với cả người rời bỏ và với cả nhà lý thuyết, trong tư cách là một kẻ chịu đựng và đang cố gắng muốn nói lên kinh nghiệm của mình một cách công khai. Thế nhưng cũng cùng lúc đó, chính sự mờ đục này lại sản sinh ra thứ sức mạnh đáng kinh ngạc của một tri thức, vì đó là vụ tai nạn, trong tiếng Đức là Unfall, dội lại trong chính kiến giải lý thuyết của bản thân Freud, mà trong tiếng Đức lại có ràng buộc với những hình thức khác của sự sụp ngã (fallen, “to fall”).
“Và sau khi suy nghĩ lại, chúng ta rất ngạc nhiên [es muss uns auffallen) khi thấy rằng, bất chấp sự khác biệt cơ bản, giữa sự rối loạn chấn thương và nhất thần luận của người Do Thái có một điểm tương ứng. Đó chính là đặc điểm mà người ta có thể gọi là thời kỳ tiềm tàng/ sự phát triển ngấm ngầm (latency). Có những cơ sở rất chắc chắn để nghĩ rằng trong lịch sử tôn giáo của người Do Thái, có một thời kỳ dài, sau khi ly khai với tôn giáo của Moses, mà trong thời kỳ này, người ta không tìm được bất cứ dấu vết nào của ý niệm nhất thần luận… do đó, giải phải cho vấn đề của chúng ta cần phải được tìm kiếm trong một tình huống tâm lý đặc biệt.”[14]
Giữa vụ tai nạn (Unfall) và sự “ngạc nhiên” của một nhận thức bất ngờ (auffallen), là sức mạnh của một cú ngã, một sự sụp ngã được biểu hiện qua hành động ra đi một cách vô thức. Chính vô thức của sự ra đi này đang mang trong nó tác động của lịch sử. Và tương tự như thế, trước hết ở trong sự vô thức của sự quy chiếu về cuộc ra đi của Freud trong chính văn bản của ông mà, tôi cho rằng, lần đầu tiên, chúng ta có thể chạm tới sự thật lịch sử.
Tác động đầy đủ của thứ lịch sử này xuất hiện cho chúng ta, tuy nhiên, lại ở một khía cạnh khác của hành động ra đi, ở cái Freud gọi là “tự do”. Trong “Tóm tắt và nhắc lại”, Freud nói:
“Sự kiện đó buộc tôi phải rời bỏ quê nhà, nhưng đồng thời nó cũng giải phóng tôi khỏi nỗi sợ hãi mà việc xuất bản cuốn sách có thể đem đến vì phân tâm học bị cấm tại một xứ sở mà việc thực hành nó thì vẫn được phép.”
Rời bỏ quê nhà, đối với Freud, cũng là một kiểu tự do, sự tự do dẫn đến việc cuốn sách của ông được xuất bản ở Anh, sự tự do mang giọng nói của ông cất lên ở một nơi khác. Ý nghĩa của hành động này được ám gợi trong một lá thư điệp lại những dòng mà Freud đã viết trong “Tóm tắt và nhắc lại”, lá thư ông gửi cho con trai của mình, Ernst, hồi tháng 5 năm 1938, khi Freud đã thu xếp lần cuối mọi thứ để rời khỏi Vienna:
“Hai viễn cảnh thôi thúc cha ra đi trong những ngày khắc nghiệt này: đoàn tụ với tất cả các con và chết trong tự do.”
Sự tự do ra đi của Freud, nghịch lý thay, lại là tự do, không phải để sống, mà để chết: quá trình mang giọng nói của mình đến kẻ khác cũng là quá trình tìm đến sự chết. Nghĩa là sự việc Freud tìm cách để cất lên tiếng nói của mình cũng tương tự như một cuộc xuất hành.[15]Trong dòng thư ông viết gửi con trai mình, bốn chữ cuối cùng – “chết trong tự do” – không phải viết bằng tiếng Đức như phần còn lại của câu văn, mà thật ra là bằng tiếng Anh. Lời ông phát ngôn về tự do, về sự chết, được nói ra bằng một ngôn ngữ mà những người ở nơi mới, nơi mà ông mang giọng nói của mình đến, tức chúng ta, những người mà di sản của phân tâm học được dành cho, có thể nghe hiểu. Càng có ý nghĩa hơn thông điệp này được truyền đạt không hoàn toàn bằng một ngôn ngữ mới, tiếng Anh mà chính xác lại là một sự dao động giữa tiếng Đức và tiếng Anh., giữa ngôn ngữ của độc giả nơi quê nhà của ông và của nơi ông đặt chân đến. Chính ở đây, tôi cho rằng, trong sự dao động giữa tiếng Đức và tiếng Anh, trong sự viết lại cuộc xuất hành bên trong các ngôn ngữ của văn bản Freud, chúng ta bị lôi cuốn một cách trọn vẹn nhất vào sự kiến giải tư tưởng của Freud trong Moses and Monotheism, từ đó thấy rằng, lịch sử, cũng như chấn thương, không bao giờ đơn giản chỉ là sở hữu của một ai đó, lịch sử chính xác là cách mà chúng ta bị liên đới vào những chấn thương của nhau. Vì chúng ta – dù là độc giả Đức hay độc giả nói tiếng Anh-không thể đọc câu văn này nếu như không tự xuất hành khỏi chính bản thân mình. Trong cuộc xuất hành này, trong sự tiễn biệt cái chúng ta nghe thấy, lần đầu tiên chúng ta bị hướng vào văn bản của Freud, theo những cách thức có thể chúng ta không ý thức đầy đủ được. Và, ngày nay, tôi muốn nói rằng, khi chúng ta suy nghĩ về những khả năng của sự phân tích chính trị và văn hóa, hãy nhớ tác động của điều này, vốn không phải như một địa chỉ của ý thức đầy đủ, không những có ý nghĩa như một xuất phát điểm hiệu lực mà còn cần thiết nữa.[16]
Hải Ngọc dịch
Nguồn: Cathy Caruth, “Unclaimed Experience: Trauma and the Possibility of History”,Yale French Studies, No.79, Literature and the Ethical Question (1991), pp.181-192.
[1] Để lấy ví dụ cho một cách diễn đạt về quan điểm này gần đây, có thể tham khảo bài “Us and them” của S.P.Mohanty in trong The Yale Journal of Criticism 2/2 Spring 1989.
[2] Không có một định nghĩa chắc chắn về chấn thương, mà nó được mô tả rất khác nhau, ở những thời điểm khác nhau, dưới những tên gọi khác nhau. Để tham khảo một thảo luận tốt về lịch sử ý niệm chấn thương cũng như những nỗ lực gần đây nhằm định nghĩa chấn thương, có thể đọc Trauma and Its Wake, Volumes 1&2, do Charles R. Figley biên tập (New York: Brunner –Mazel, 1985-1986).
[3] Lá thư đề ngày 30-5-1934. Được trích lai từ The Letters of Sigmund Freud and Arnold Zweig
[4] Trong khi thuật ngữ “lưu đày” (exile), dùng trong ngữ cảnh nói về lịch sử Do Thái, nói một cách chặt chẽ, chỉ nói đến việc lưu đày ở Babylon, còn sự tù đày ở Ai Cập thì được xem như là mô hình cho sự kiện xuất hiện sau này. Do đó, trong The Encyclopedia of Judaism, ở đề mục “lưu đày”, có viết rằng, chính sự nô lê trên đất Ai Cập từ trước khi người Hebrew sinh ra đã trở thành ý niệm mẫu cho cái gọi là Galut (lưu đày) trong tư tưởng của các mục sư Do Thái.
[5] “Tạo ra” (Created) là cách dịch chính xác văn bản tiếng Đức, nguyên văn là “hat…geschaffen”
[6] Trong số những nỗ lực thú vị hơn để phân tích bình diện chính trị của Moses and Monotheism phải kể đến bài “Freud et la structure religieuse du nazism” trong cuốn Les Iconolastes (Paris: Seuil, 1978) của ông; Philippe Lacoue-Labarthe và Jean Luc Nancy với bài “Le Peuple ne rêve pas” và Jean-Piere Winter với bài “Psychanalyse de l’antisémitisme”, cả hai đều được in trong cuốn La Psychanalyse est-elle une histoire juivel, do Adiel và Jean-Jacques Rassiel biên tập [Paris:Seuil, 1981).
[7] Rất thú vị nếu chúng ta nhớ rằng tương lai này cũng có thể được hình dung như một lời đề nghị thần thánh về một miền đất hứa và do vậy, cũng có thể được hiểu như là tính thời gian được định hướng về tương lai của lời hứa.
[8] Tất cả những trích dẫn này được lấy từ Moses and Monotheism, bản dịch tiếng Anh của Katherine Jones [New York: Vintage Books, 1939].
[9] Đọc thêm Edwin R.Wallace, “The Psychodynamic Determinants of Moses and Monotheism, Psychiatry 40:[1977]. Có cả một lịch sử dài của những cách diễn giải phân tâm học về những trang viết của Freud về Moses. Trong số đó, thú vị hơn phải nói đến cuốn sách của Martha Robert được dịch sang tiếng Anh với nhan đề From Oedipus to Moses: Freud’s Jewish Identity, Ralph Manheim dịch [London:Routledge and Kegan Paul, 1977], cuốnPsychoanalysing Psychoanalysis của Mary Balmary, (Baltimore:The John Hopkins Press, 1982). Một tổng thuật và phê bình truyền thống ứng dụng phân tâm học trong ngữ cảnh này có thể tìm đọc trong cuốn sách của Yerushalmi, Psychoanalysis Terminable and Interminable: An Exploration of Moses and Monotheism (Những bài giảng tại Đại học Yale, Mùa thu 1989, sắp ra mắt).
[10] Dĩ nhiên có một số ngoại lệ bên cạnh cách diễn giải được coi là chuẩn này. Trong số này phải nhắc đến những tác phẩm của Goux, Lacou-Labarthe và Nancy, Winter và Yerushalmi, ở trên đã trích dẫn cũng như bài luận “Freud’s Testament: Moses and Monotheism” của Rithchie Robertson in trong cuốn Freud in Exile do Edward Timms và Naomi Segal biên tập [New Haven: Yale University Press, 1988]. Những công trình, bài viết hữu ích khác bàn về Freud và đạo Judaism gồm có cuốn The Mind of Moralist của Philip Rieff [New York: Anchor, 1961], bài viết “Moses and the Evolution of Freud’s Jewish Identity” của Martin S. Bergmann in trong tập san Israel Annals of Psychiatry and Related Disciplines, 14 (March, 1976). Một thư mục tham khảo hữu ích có thể tìm trong cuốn Freud: A Life for our times của Peter Gay (New York: Doubleday 1988). Bàn luận của Gay về bản sắc Do Thái của Freud và quá trình ông viết cuốn Moses and Monotheism trong cuốn sách này là rất đáng lưu tâm.
[11] Cũng rất thú vị khi thấy rằng hai phương thức (vehicle) này đến cùng lúc, dường như tượng trưng cho hai người cùng tên Moses và hai người này đến cùng lúc, trong một cuộc gặp gỡ không được để ý, tai Qades. Freud đã mô tả sự kiện này như một dạng kẽ hở/khoảng trống: “Tôi tin chúng ta được biện hộ khi tách hai con người này với nhau và thừa nhận Moses người Ai Cập chưa bao giờ ở Qades và chưa bao giờ nghe thấy cái tên Jahve trong khi Moses người Midianite lại chưa bao giờ đặt chân đến Ai Cập và không biết gì về Aton. Để biến hai người này thành một, truyền thống hay huyền thoại đã đưa Moses người Ai Cập đến Midian và chúng ta đã thấy có đến hơn một lời giải thích cho điều này” [49,41]
[12] Rất cần lưu ý rằng Freud không hàm ý nói đến sự tất yếu của bất cứ hình thức khủng bố nào, nghĩa là, tuy ông nhấn mạnh vào cái có vẻ như là một kiểu phổ quát của chấn thương nhưng ông không cho rằng phản ứng đối với chấn thương dứt khoát phải là sự ngược đãi (mistreatment) đối với người khác. Trên thực tế, ông phân biệt sự căm ghét người Do Thái của dân theo đạo Thiên chúa với sự khủng bố mà Nazi tiến hành: trong khi cái đầu tiên được xác định bởi một cấu trúc phức cảm Oedipal thì đối với cái sau, ông nói: “Chúng ta không được quên rằng tất cả những người bây giờ rất quá khích trong việc bài trừ người Do Thái chỉ mới trở thành người Thiên Chúa giáo gần đây mà thôi, đôi khi họ còn bị buộc phải cải đạo bởi những cưỡng bức đẫm máu. Ta có thể nói rằng họ đều là những người “được rửa tội một cách qua loa”, rằng bên dưới lớp vỏ mỏng Thiên chúa giáo bọc bên ngoài , họ vẫn giữ nguyên mình như tổ tiên của họ – những người đa thần giáo man di. Tuy nhiên, họ chưa vượt qua được nỗi thù hận đối với thứ tôn giáo mới áp đặt lên họ và họ phóng chiếu nỗi thù hận này vào cội nguồn mà từ đó Thiên chúa giáo đến với họ… Sự căm ghét đạo Judaism nằm ở đáy của sự căm ghét dành cho Thiên chúa giáo, và do đó, không có gì ngạc nhiên khi trong cuộc cách mạng của Đức quốc xã, sự gắn kết chặt chẽ của hai tôn giáo nhất thần luận này lại được thể hiện rõ ràng qua sự căm ghét của cả hai tôn giáo này đối với nhau” [117, 91-92]. Một khám phá rất thú vị về mối quan hệ giữa đạo Judaism và Thiên chúa giáo ở năm tác giả, bắt đầu từ câu hỏi về sự trở về trong câu chuyện về thánh Abraham có thể tìm thấy trong cuốnProdigal Son and Elder Brother: Augustine, Pertrach, Kierkegaard, Kafka, Levinas của Jill Robins [University of Chicago Press, 1991].
[13] Bản trích dẫn tiếng Đức văn bản Moses and Monotheism được lấy từ Sigmund Freud,Studienausgabe Band 9, Frankfort on Main (1982).
[14] Cũng rất đáng lưu ý rằng cái được dịch ở đây là “Sau khi suy nghĩ lại” (As An After Thought), trong tiếng Đức là nachtraglich, từ mà ở đâu đó Freud đã dùng ở đâu đó để mô tả một hành động bị trì hoãn hay ý nghĩa mang tính hiệu lực từ một thời điểm trong quá khứ trong đời sống tinh thần; ở đây , cái được gọi là nachtraglich chính là sự thấu thị về mặt lý thuyết của Freud, và do đó, nó cũng tham gia vào cấu trúc chấn thương. Một sự thảo luận xuất sắc về cấu trúc và tính thời gian của chấn thương có thể tìm đọc Cynthia Chase, “Oedipal Textuality” trong Decomposing Figures: Rhetorical Readings in the Romantic Tradition [Baltimore: The John Hopkins Press, 1986] và Jean Laplanche, “Sexuality and the Vital Order” trong Life and Death in Psychoanalysis do Jeffrey Mehlman dịch [Baltimore:The John Hopkins Press, 1976].
[15] Sự tương hợp về âm hưởng giữa lá thứ Freud gửi cho con trai Ernst với Moses and Monotheism còn thể hiện rất rõ trong những dòng theo sau câu văn được trích dẫn ở trên: “Đôi khi cha tự so sánh mình với ông già Jacob, người khi đã rất già rồi, được các con mình đưa sang Ai Cập, như Thomas Mann mô tả trong cuốn tiểu thuyết sắp ra của mình. Chúng ta hãy hy vọng theo sau đó sẽ không phải là một cuộc xuất hành khỏi Ai Cập. Giờ đã đến lúc Ahasuerus cần được dừng chân tại một nơi nào đó.”
[16] Cách đọc cực kỳ đáng chú ý Robert Jay Lifton về vấn đề chấn thương trong tác phẩm của Freud, trong “Survivor Experience and Traumatic Syndrome” [Kinh nghiệm của kẻ sống sót và triệu chứng chấn thương” đã chỉ ra mối liên hệ giữa sự phát triển sau này của ý niệm về chấn thương và sự xuất hiện của Thế chiến I. Sẽ rất lý thú khi khám phá cách thức mà ý niệm về chấn thương khắc hằn tác động của chiến tranh trong tác phẩm lý thuyết của Freud.