Bài viết đặt vấn đề “đọc lại” và “đọc sâu” thêm cuộc tranh luận về thi học, thiền học giữa Thiền sư Thích Đại Sán của Trung Hoa và Học sĩ Hào Đức hầu của Đàng Trong vào cuối thế kỉ XVII. Không đặt nặng vấn đề phân định đúng sai, bài viết tập trung hơn vào việc “đọc” ra sự khác biệt trong quan điểm thi học, thiền học và tìm cách lí giải sự khác biệt đó dựa trên bối cảnh lịch sử - văn hoá – văn học đương thời. Về cơ bản, bài viết nhận thấy hai nhân vật đại diện cho hai truyền thống, hai khuynh hướng thi học, thiền học khác nhau. Đối với Thích Đại Sán, đó là truyền thống, khuynh hướng thiền học, thi học mang tính “phục cổ”, kinh viện, hàn lâm; đối với Hào Đức hầu, đó là truyền thống, khuynh hướng thi học mang tính hướng tân, cởi mở, linh hoạt. Bài viết cũng chỉ ra sở trường, sở đoản của mỗi bên từ đó phân tích ý nghĩa tích cực của cuộc tranh luận đối với sự giao lưu văn hoá đương thời.
VIỆC ĐÚNG - SAI HAY SỰ BẤT ĐỒNG QUAN ĐIỂM THI HỌC
THIỀN HỌC: VỀ CUỘC TRANH LUẬN GIỮA THÍCH ĐẠI SÁN VÀ
HÀO ĐỨC HẦU Ở CUỐI THẾ KỈ XVII
Nguyễn Thanh Tùng
Khoa Ngữ văn, Trường ĐHSP Hà Nội
Khi nghiên cứu thi học và thiền học (Phật học) của Đàng Trong giai đoạn đầu, một khó khăn lớn đầu tiên mà các nhà nghiên cứu gặp phải là vấn đề tư liệu. Tư liệu rất ít và tản mạn lại được viết bằng Hán văn không dễ thông giải. Trong bối cảnh đó, những “bức thư”[1] tranh luận về thi học, thiền học giữa nhà sư Quảng Đông có đạo hiệu Thích Đại Sán (1633 - 1705)[2] và một văn nhân có tiếng Đàng Trong đương thời - Hào Đức hầu[3] là những tư liệu hết sức quý giá. Vì vậy, cuộc tranh luận này ít nhiều đã được giới nghiên cứu chú ý[4]. Trong đó, đáng chú ý nhất có lẽ là đánh giá tổng quát của Nguyễn Thị Thanh Xuân (khi bà coi Hào Đức hầu chính là Nguyễn Hữu Hào): “[q]ua đó có thể thấy Hữu Hào là người học thức cao thâm, vừa có kiến thức, vừa có thực tiễn, am hiểu cả Phật, Nho và Lão, thể hiện một vũ trụ quan thanh thoát, không gò bó, theo kinh viện Khổng giáo và một học phong độc lập trên tinh thần phê phán lối cố chấp giáo điều…Những kiến giải xác đáng và những phát biểu về thơ của ông là những đóng góp quý vào kho tàng văn học. Ông tiêu biểu cho tầng lớp trí thức hiếm ở Đàng Trong – một vùng đất mới đang trên đà phát triển cả về kinh tế lẫn văn hoá hồi cuối thế kỉ XVII đầu thế kỉ XVIII” [4, tr.12]. Đánh giá tổng quát đó mặc dù khá tinh tế, có tầm khái quát, nhưng chưa nói hết được giá trị, tính đa chiều (trong đó có chiều sâu) của tư liệu nói trên. Nói khác đi, tư liệu chưa được “đọc sâu” một cách cần thiết. Điều đó cho thấy, vấn đề không chỉ ở tư liệu mà còn ở góc nhìn, hướng tiếp cận và nhu cầu nghiên cứu. Bởi vậy, bài viết của chúng tôi sẽ kết hợp sức mạnh tư liệu và hướng tiếp cận, nhu cầu nghiên cứu để thuyên giải cuộc tranh luận này. Như tiêu đề bài viết đã đặt ra, chúng tôi sẽ đi theo hướng không thiên về phân định sự đúng - sai mà thiên về tìm hiểu sự bất đồng quan điểm giữa hai bên trong cuộc tranh luận. Chúng tôi cũng quan niệm rằng ở đây không đơn thuần chỉ là sự bất đồng quan điểm giữa hai cá nhân mà còn là sự bất đồng giữa hai nền thiền học, thi học; hai khuynh hướng thi học thiền học mà mỗi cá nhân đại diện. Mặt khác, từ lĩnh vực thi học, thiền học, còn có thể suy rộng ra các lĩnh vực khác có liên quan và bối cảnh đằng sau chúng. Và vì trọng tâm nghiên cứu sẽ là thi học, thiền học Đàng Trong, nên chúng tôi sẽ chú tâm hơn đến những quan niệm của Hào Đức hầu.
Cuộc tranh luận về thi học và thiền học giữa Thích Đại Sán và Hào Đức hầu nằm trong 5 văn bản (2 bài thơ và 1 bài khải Hào Đức hầu gửi Thích Đại Sán, 1bài khải, 2 bức thư cùng với 3 bài thơ hoạ Thích Đại Sán gửi Hào Đức hầu). Các vấn đề thi học và thiền học được bàn trong cuộc tranh luận đan xen, hoà quện vào nhau rất mật thiết, đúng như Đại Sán đã viết trong một bức thư nhân nói về bài thơ của Hào Đức hầu: “Bài của ngài gửi đến là “thơ”, thơ thì nói chuyện thơ, cũng khá nhân thơ mà nói chuyện “thiền”; lìa “thơ” mà nói chuyện “thiền” là chẳng khá nói “thơ”, càng chẳng khá nói “thiền” mà nói “thơ” được sao?” [7, tr.127]. Hay như Nguyễn Thị Thanh Xuân có khái quát về nội dung: “Cuộc tranh luận xoay quanh các phạm trù “thể”, “tính”, “sắc”, “không” của đạo Phật, về lí luận thơ và cách dùng hình ảnh trong thơ…” [4, tr.12]. Để tiện cho việc khảo sát, diễn giải, thuyên giải cũng như sự theo dõi của độc giả, sau đây chúng tôi sẽ tách nội dung tranh luận ra làm 2 phần: sự bất đồng về quan niệm thi học và sự bất đồng về quan niệm, Phật học, thiền học.
1. Sự bất đồng về quan niệm thi học
Duyên do của cuộc tranh luận là, để bày tỏ niềm kính ngưỡng đối với Thích Đại Sán khi ông này từ Quảng Đông sang Đàng Trong theo lời mời của chúa Nguyễn Phúc Chu, Đại học sĩ Kí lục sự Hào Đức, một “danh sĩ”, “trọng thần” của Đàng Trong thời bấy giờ, hầu mới gửi tặng nhà sư một bài thơ thất ngôn bát cú Đường luật. Bài thơ như sau:
Văn thuyết Thiền Lâm tố phái hồng,
Nga thừa trạch cập tế lưu thông.
Hạnh đàn bố ánh ma ha nguyệt,
Mai dũ huân lai bát nhã phong.
Tương sắc tức không không tức sắc,
Ức mông cầu ngã, ngã cầu mông.
Đồng tâm dị quốc tương tư yểu.
Hỉ hướng Hổ Khê tam tiếu trung.
Dịch nghĩa:
Nghe nói nguồn mạch chi phái chùa Thiền Lâm rất lớn,
Nên chốc lát mà được thừa hưởng ân trạch chảy tới mọi ngóc ngách.
Đàn hạnh tràn ngập ánh trăng ma ha chiếu rọi,
Cửa sổ gỗ mai thơm tho gió bát nhã thổi qua.
Những coi sắc là không, không là sắc,
Nhưng trẻ cầu ta hay ta cầu trẻ[5] đây?
Có cùng cái “tâm” nhưng khác nước, nhớ nhau thăm thẳm,
Vui mừng mà nhìn vào trong bức tranh Hổ khê tam tiếu[6].
(Nguyễn Thanh Tùng dịch)
Nhưng sự khác biệt đã nảy sinh ngay từ lúc này. Thích Đại Sán khi gửi thư cho Hào Đức hầu mặc dù khen bài thơ hay theo lối xã giao thường thấy[7] nhưng đã không khách khí mà phê phán thẳng việc dùng ba chữ “ma ha nguyệt”. Ông viết: “Thơ để tả tính tình, câu thơ khéo hay vụng, chẳng bàn làm gì, nhưng ba chữ “trăng ma ha” đối “gió bát nhã”, còn có chỗ cần châm chước phê bình” [7, tr.91] và “Đến khi ngâm nga kĩ câu thơ bóng bảy của minh công, trong câu dùng chữ “trăng ma ha” để đối với “gió bát nhã”, ví như ngọc bích có chút tì vết” [7, tr.91]. Thích Đại Sán còn đề nghị đổi ba chữ đó thành “bồ đề nguyệt”. Vì sao ông phê phán ba chữ đó? Thích Đại Sán giải thích rất nhiều với nhiều lí lẽ và trên nhiều góc độ. Ở đây, dưới góc nhìn thi học, qua các bức thư trao đổi của Đại Sán, có thể tóm tắt quan điểm của Đại Sán như sau:
Một là, “ma ha” là từ tiếng Phạn (maha), nếu dịch sang tiếng Hán có nghĩa là “đại” (to lớn), do vậy nó là “tính từ”. Theo sự nghiêm nhặt của luật thơ Đường “tính từ” (ma ha) không thể đối với “danh từ” (“bát nhã” là từ Hán phiên âm từ tiếng Phạn “prajñā”, chỉ “trí tuệ siêu việt”)[8]. Vì vậy, ông đề nghị đổi thành “bồ đề nguyệt” vì “bồ đề” (danh từ, tiếng Phạn: bodhi, chỉ sự tỉnh thức, giác ngộ) đối với “Bát nhã” rất chỉnh. Ông viết: “Thiết nghĩ trong bài thơ của quân hầu, dùng chữ “ma ha” để hình dung “quảng đại”, chữ “bát nhã” để chỉ “trí tuệ”. "Ma ha" nguyên không định thể, "bát nhã" vốn có do lai, nhưng ta từng nghe chữ “bát nhã phong”, chưa thấy chữ “ma ha nguyệt”; ví khiến lấy "trăng ma ha" ("ma ha" ấy chỉ “lớn” mà nói) để đối "gió bát nhã", thì chữ phải mà nghĩa sai, câu được mà ý chẳng được vậy. Phương chi, thơ thất ngôn cận thể, luật phép rất nghiêm. Ta lấy tình bè bạn đổi chữ “bồ đề nguyệt” để đối chữ “bát nhã phong”, thì cũng rất ổn đáng” [7, tr.162].
Hai là, “ma ha nguyệt” chưa từng được sử dụng trong thơ ca, đặc biệt là thơ ca Đường Tống (“chẳng thấy chép ở sách vở nào”), trong khi đó “bát nhã phong” và “bồ đề nguyệt” đã được các thi nhân đời Đường (Tô Thức, Bạch Cư Dị) dùng trong thơ tặng cho các Thiền sư (Phật Ấn, Điểu Oa). Quan niệm này còn được ông nói rõ trong bức thư thứ hai gửi Hào Đức hầu: “Huống nay văn hiến gặp thời, mỗi việc mỗi điểu, cần xét gốc nguồn cho rõ. Sẵn có điển chương đầy đủ, một câu một chữ, phải tìm xuất xứ đâu. Xem Đạo Nguyên chua sách Thuỷ kinh[9], mỗi câu văn đều có điển cứ; Đọc “lục thần” giải nghĩa Văn tuyển[10], mỗi từ ngữ đều có căn nguyên. Bởi thế, sách ghét đặt bày, học chê nói bướng, là ý ấy vậy (…) Từ đời Hán Nguỵ về sau, học giả dùng chữ đặt câu, bao giờ cũng căn cứ nguồn gốc, chẳng khi nào sáng tác những chữ sống sượng, những loại như thế chẳng khá xiết kể” [7, tr.125].
Ba là, liên quan đến nguyên nhân thứ hai, Thích Đại Sán còn chê một từ trong một bài thơ thứ hai Hào Đức hầu gửi tặng ông. Đó là từ “kinh tiếp” trong liễn: “Từ hàng Thích tải viên minh nguyệt/ Kinh tiếp Nho trì chính nhã phong” (Con thuyền nhà Phật từ bi chở vầng trăng viên minh/ Chèo sách nhà Nho đem theo ngọn gió chính nhã). Đại Sán viết: “Bài thơ hoạ vần, chữ chữ quý như châu ngọc, tôi được học thêm rầt nhiều. Chỉ câu thứ tư có hai chữ “kinh tiếp" (chèo sách 經楫). Lão tăng học ít, không biết xuất tự kinh điển nào? Nếu dùng điển trong bài luận của Tán Nghi[11] có câu rằng: “Kinh chế vị am, như chu vô tiếp” (chưa hiểu phép kinh, như thuyền không lái), câu ấy bàn phép kinh, mướn lái thuyền làm ví dụ; nếu lấy hai chữ “kinh tiếp” dùng liền nhau, thì làm luỵ cho “thơ “mà cũng làm luỵ cho bài luận của Tán Nghi nữa. Hai lẽ ấy đều không thể hiểu rõ. Hoặc giả dùng điển ở câu: “Thí bỉ Kinh châu, chưng đồ tiếp chi” (Ví như chiếc thuyền trên sông Kinh, trai bạn chèo chống), thì chữ “Kinh" (涇) nên viết ba chấm thuỷ (氵), chứ không viết theo bộ mịch (糸) không biết có phải vậy không, xin minh công chỉ giáo cho" [7, tr.128]. Như vậy, ở trường hợp này, Đại Sán vẫn phê phán Hào Đức hầu dùng chữ không có xuất xứ, căn cứ hoặc dùng sai xuất xứ, xuyên tạc nguyên gốc.
Vậy quan điểm của Hào Đức hầu như thế nào? Theo trình tự trình bày quan điểm của Thích Đại Sán, sau đây chúng tôi cũng trình bày quan điểm của Hào Đức hầu theo trình tự đó:
Thứ nhất, Hào Đức hầu đứng trên quan điểm thi học của Nho gia để diễn giải quan niệm của mình. Ông dẫn quan niệm của Khổng Tử, Mạnh Tử và các sách của Nho gia: “Người xưa làm thơ để hưng khởi lòng người (khả dĩ hưng), để xem xét phong tục (khả dĩ quan); trong thơ phần nhiều ghi tên những cây cỏ chim muông[12], chẳng qua để ngâm vịnh tính tình, sao cho “tư tưởng không quấy” (tư vô tà[13]) là được. Đáng quý nhất là ý thơ trung hậu, đáng khinh nhất là lối văn phù hoa; chẳng khá lấy văn hại lời, lấy lời hại ý (văn hại từ, từ hại ý) vậy[14] (…) Chẳng qua người làm thơ lấy chữ gió để tượng trưng “thanh lương” (trong mát), lấy chữ “trăng” để tượng trưng “viên minh” (trong sáng), cốt để hình dung cái “tính” sắc sắc không không vậy. Há có trăng thật gió thật, mà chúng ta phải bàn “bồ đề”, “ma ha”, “bát nhã”, chữ này đáng dùng, chữ kia không đáng dùng” [7, tr.122]. Nói tóm lại, về mặt thi học, quan điểm của Hào Đức hầu là “từ đạt nhi dĩ” (lời văn chỉ cần đạt mà thôi), cái chính là diễn đạt được nội dung muốn nói. Ông không quá coi trọng chuyện hình thức, chuyện “thi luật” nghiêm nhặt (dùng “đối lưu thuỷ” thay vì “chỉnh đối”).
Thứ hai, cũng từ quan niệm trên đây, và từ thực tiễn làm thơ của Hào Đức hầu, có thể suy ra quan điểm thứ hai của ông: Ông không quá coi trọng việc khi làm thơ dùng từ phải có xuất xứ, phải đúng gốc gác, nhất là phải theo thơ thời Đường, thời Tống. Trong khi đó, truyền thống văn học Việt Nam trung đại lại cho thấy việc sử dụng cụm “danh từ + ma ha” theo ngữ phát tiếng Việt khá phổ biến. Lê Mạnh Thát cho chúng biết điều này khi liệt kê các trường hợp: “đèn bát nhã” đối với “nước ma ha” (Vịnh Vân Yên tự phú – Huyền Quang); “nước ma ha” (Tư Dung vãn – Đào Duy Từ), “miền ma ha” (Tham thiền văn – Toàn Nhật thiền sư),…[9]. Chúng tôi chưa tìm thấy cách dùng “ma ha + danh từ” theo ngữ pháp Hán văn trong các tư liệu văn học Phật giáo Việt Nam bằng Hán văn, nhưng ngữ nghĩa của các cụm từ, dù theo trật tự ngữ pháp Hán hay Việt, là như nhau. Điều đó cho thấy, phải chăng Hào Đức hầu đã dịch cách dùng ngữ pháp tiếng Việt sang ngữ pháp tiếng Hán? Việc này hoàn toàn có thể bởi nếu Hào Đức hầu là Nguyễn Hữu Hào thì ta biết rằng sáng tác chủ yếu còn sót lại đến ngày nay của ông là thơ Nôm (với truyện Nôm nổi tiếng Song Tinh Bất Dạ)[15]. Sự nghiệp văn thơ Nôm của ông cho thấy ông nghiêng về truyền thống bản địa như thế nào! Điều đặc biệt nữa là trong bài Vịnh Vân Yên tự phú (ở phần bài kệ thất ngôn bát cú Nôm cuối bài phú) của Huyền Quang đã tiến hành đối “đèn bát nhã” với “nước ma ha” một cách khá tự tin:
Khuya sớm sáng choang đèn bát nhã,
Hôm mai rửa sạch nước ma ha.
Tiếc là Hào Đức hầu không nhắc đến cách dùng này như một lí lẽ công khai để tranh luận với Đại Sán. Phải chăng ông không biết (những người trước ông đã dùng) [điều này khó xảy ra], hay bởi đấy là bài phú Nôm nên ông sợ có dẫn thì Đại Sán cũng không hiểu? Tất nhiên, nếu ông đưa ra được truyền thống ấy thì tuyệt vời biết mấy. Dù sao chăng nữa, việc làm của Hào Đức hầu cũng không phải là cá biệt, đơn độc. Truyền thống văn học Phật giáo Việt Nam đã có cách kết hợp lạ mà ở Trung Hoa không có (như Thích Đại Sán xác nhận và phân tích, đặc biệt là trong quan hệ đối: ma ha – bát nhã).
Thứ ba, không thấy Hào Đức hầu trả lời về trường hợp hai chữ “kinh tiếp”, nhưng có vẻ như ông cũng không tán thành, không phục góp ý của Đại Sán. Theo như hai quan điểm trên của ông ta có thể hiểu được điều đó bởi hai chữ “kinh tiếp” về mặt nghĩa không có gì khó hiểu, cần gì phải có xuất xứ? Hơn nữa, hai chữ “từ hàng” (慈航) ở câu thơ trên cũng đâu có xuất xứ gì (dẫu nó có thể được dùng phổ biến hơn)! Sự phê phán ở đây quả là quá nghiêm khắc và có phần cứng nhắc, kinh viện. Nhưng chúng ta thấy không lạ vì sự bắt bẻ này nếu đã hiểu mục đích đa dạng, cũng như lập trường, quan điểm cũng như bối cảnh của cuộc tranh luận của Đại Sán với Hào Đức hầu đương thời.
Quan điểm của hai bên là như vậy. Bên nào cũng có cái lí bởi họ có cái nhìn khác nhau, thiên hướng khác nhau. Vấn đề đặt ra là Thích Đại Sán và Hào Đức hầu đại diện cho truyền thống, khuynh hướng thi học nào đương thời?
Về Thích Đại Sán, có thể dễ dàng nhận thấy ông đại diện cho truyền thống, khuynh hướng thi học chính thống của triều Minh (và sau đó được triều Thanh tiếp tục). Đó là thuyết cách điệu và khuynh hướng “phục cổ”. Thuyết “cách điệu” là một lí thuyết thơ bắt đầu xuất hiện phổ biến ở Trung Hoa vào thời Minh bên cạnh các lí thuyết nổi tiếng khác là thuyết thần vận và thuyết tính linh và là lí thuyết chủ lưu đương thời. Thuyết “cách điệu” thời Minh chủ yếu đề cao việc chú ý đến cách luật, âm luật, vần điệu của thơ, chủ trương “lấy âm thanh quán xuyến câu chữ”, lấy âm luật để nhìn nhận thơ, tức coi trọng vấn đề hình thức của thơ. Thuyết “cách điệu” nhấn mạnh tính chất thời đại của “cách điệu”. Thơ mỗi thời đại có “cách điệu” riêng. Trong các “cách điệu” thời đại” đó, thuyết “cách điệu” đề cao “cách điệu” thơ Đường (“thi tất Thịnh Đường”) mà phê phán “cách điệu” thơ các thời đại khác. Vì thế, hiển nhiên, thuyết “cách điệu” kêu gọi học tập “cách điệu” thơ Đường (đặc biệt là thơ Đỗ Phủ). Thuyết cách điệu cũng đề cao việc tuân thủ cách luật chặt chẽ của thơ Đường (mà Đỗ Phủ cũng lại là tiêu biểu). Cũng chính vì lí do đó, người ta còn gọi thuyết “cách điệu” là “phái phục cổ”. Đại biểu của phái phục cổ là các nhà thơ nổi tiếng thời Minh - Thanh như Lí Đông Dương, Lí Mộng Dương, Hà Cảnh Minh, Thẩm Đức Tiềm,… Những quan điểm Thích Đại Sán dựa vào để tranh luận với Hào Đức hầu phù hợp với tôn chỉ của thuyết cách điệu thời Minh - Thanh. Ông cũng có lời bàn về thơ như sau : "Nói về “thơ”, sau ba trăm thiên Kinh Thi, phải nói đến thơ thời Tứ Đường (Sơ Đường, Thịnh Đường, Trung Đường, Vãn Đường). Nói đến thơ Đường thì phải khen Lý Bạch, Đỗ Phủ" (NTT dịch) [7, tr.125]. Ông lại nói : "Người nay dầu mô phỏng phảng phất, nhất định không có đủ tinh thần khí lực toàn bộ, thôi thì chi bằng tự ta làm cổ nhân còn hay hơn" [7, tr.165]. Chủ trương "phục cổ" sùng thượng và học tập thơ Đường – Tống rất rõ. Thích Đại Sán sống vào giai đoạn cuối Minh đầu Thanh, là nhà sư nhưng vốn xuất thân Nho sĩ, có tư tưởng "hoài Minh", am hiểu Tam giáo, giỏi thơ văn nhạc hoạ, nên việc nắm chắc tư tưởng thi học thời Minh – Thanh và tuân theo nó là điều dễ hiểu. Đọc thơ của ông trong Hải ngoại kỉ sự, có thể nhận thấy "phong vị" Đường thi rất đậm đà.
Về Hào Đức hầu, việc truy tìm căn nguyên, bối cảnh cho quan điểm thi học của ông khó khăn hơn bởi cho đến nay, chúng ta vẫn chưa nắm rõ được bức tranh thi học Đàng Trong thế kỉ XVI –XVII. Về nguyên tắc, chúng ta chỉ biết được rằng, đó là một nền thi học rất non trẻ đang được kiến tạo, nếu có kế thừa thì sẽ kế thừa truyền thống thi học Đàng Ngoài (về cơ bản đang chìm đắm trong "Tống học", nhưng cũng có những nỗ lực "tự lập" riêng mà điển hình là ở mảng thơ Nôm) theo chân những trí thức vào Nam mở cõi và thi học Trung Hoa thời Minh (với tình thế phân tranh ba khuynh hướng cách điệu, thần vận và tính linh) du nhập theo con đường di dân và giao lưu văn hoá. Nhưng về mặt thực chứng, có rất ít tư liệu để lại giúp dựng lại nền thi học đương thời. Một vài tác phẩm lác đác của văn học Đàng Trong giai đoạn này (thơ Nôm Đào Duy Từ, các bài phú, văn tế khuyết danh,…) không nhiều nhặn gì để có thể phác ra được truyền thống hay khuynh hướng của văn học, thi học miền đất mới này. Nhưng có thể tham khảo một nhận định của Cao Tự Thanh về những bài văn chữ Hán đương thời để thấy tinh thần của văn học chữ Hán nơi đây, rằng chúng được: "viết bằng một thứ chữ Hán mộc mạc nôm na, ít dùng điển cố (…) chưa thật đúng với kết cấu chuẩn (…). Tóm lại là nó chưa mang tính quy chuẩn và nhất là không để tình cảm chân thành bị lấn át bởi các thủ pháp nghệ thuật cầu kì" [8, tr.301]. Có lẽ, đặc điểm đó cũng thấy ở thơ ca của Hào Đức hầu. Trong tình hình đó, Hào Đức hầu là một trong những nhân vật vừa kế thừa vừa tham gia vào quá trình kiến tạo truyền thống thi học cho Đàng Trong. Vì vậy, ở đây chúng ta vừa tìm căn nguyên nhưng cũng đồng thời phân tích đặc điểm quan niệm thi học của Đàng Trong đương thời qua trường hợp của ông. Có thể nhận thấy một số đặc điểm của quan niệm thi học đó dựa vào tranh luận của Hào Đức hầu trong sự tham chiếu với các nhân vật, quan niệm có liên quan. Thứ nhất, đó là sự đề cao "thi giáo" của Thánh nhân, tức quan niệm thi học của Khổng Tử, nói riêng và quan niệm thơ của Nho gia nói chung (vẫn là một truyền thống thi học lớn đương thời). Quan niệm này được Hào Đức hầu nói rõ ở trên. Cũng có thể thấy nó trong bức thư Đáp Hà Tiên Hiệp trấn Tống Đức hầu của Nguyễn Cư Trinh. Thứ hai, là quan niệm không nhất thiết phải học tập tiền nhân, không nhất thiết "phục cổ", "nệ cổ" mở đường cho việc tự sáng tạo, tự làm mới, đưa thêm những văn thi liệu mới từ thực tiễn (bản địa) vào thi văn chứ không vọng ngoại. Thứ ba, là quan niệm không nhất thiết phải tuân thủ "thi luật", "cách luật" một cách quá nghiêm nhặt, cứng nhắc khiến cho "lời hại ý". Quan niệm thứ hai và thứ ba, một mặt, phản ánh thực tại non trẻ cũng như bầu không khí tự do, cởi mở của vùng đất mới Đàng Trong, mặt khác, lại khiến chúng ta liên tưởng đến tinh thần của "thuyết tính linh", của phái "chân thi" cũng đương thịnh hành (dù yếu thế hơn phái cách điệu, thần vận) ở Trung Hoa với chủ trương phản đối phục cổ, đề cao sự tự sáng, đề cao cái mới, cái bình thường. Tất nhiên, không có chứng tích cho thấy có sự ảnh hưởng của "thuyết tính linh" hay phái "chân thi" Trung Hoa thời Minh vào thi học Đàng Trong đương thời, nhưng sự tương đồng về loại hình tư duy thơ là hoàn toàn có thể. Thứ tư, quan niệm của Hào Đức hầu phần nào cũng phản ánh một tinh thần tự chủ, tự tôn của các trí thức Đàng Trong nói riêng và trí thức Đại Việt nói chung. Từ việc sử dụng từ "ma ha" trong văn học Phật giáo Việt Nam, Lê Mạnh Thát đã bình luận có vẻ xác đáng rằng: “những người cầm bút Phật giáo Việt Nam có những cách dùng từ và giải thích từ không hoàn toàn đồng nhất với Phật giáo Trung quốc” [9]. Thích Hải Ấn, Hà Xuân Liêm cũng nhận định: “Nguyễn Hữu Hào (sic) đứng về truyền thống học thuật Phật giáo Việt Nam, đã xác định đó là một vế đối chỉnh. Và thực tế ta có thể truy về lối đối này đến tới đời Trần với tác phẩm Vịnh Hoa Yên Tử Phú của Huyền Quang” [1]. Việc sử dụng cụm từ “ma ha nguyệt” của Hào Đức hầu phải chăng đúng là nằm trong tinh thần đó? Trong bức thư hồi đáp Thích Đại Sán, Hào Đức hầu cũng tỏ ra khá tự tin và tự chủ như vậy.
Vậy, quan điểm cuộc tranh luận thi học giữa Thích Đại Sán và Hào Đức hầu có để lại ảnh hưởng và tác dụng gì không? Trước hết, đối với cá nhân Hào Đức hầu, như Đại Sán có kể lại: “Nghe nói, Đại học sĩ Hào Đức hầu đọc bài khải ‘bàn thơ luận đạo’ của ta, tuy rất thán phục, nhưng vẫn cho câu ‘ma ha làm thể chân như là đúng’” [7, tr.161]. Sau đó, quan niệm của ông có thay đổi hay không ta không biết được. Đối với giới văn nhân nói chung, chúng ta cũng không có tư liệu để biết thái độ của họ. Nhưng nếu chúng ta nhìn vào lịch sử thi học Việt Nam suốt mấy thế kỉ sau đó, chúng ta sẽ nhận thấy: chủ trương “phục cổ”, “cách điệu” mà Đại Sán cổ vũ đã từng bước thâm nhập vào Việt Nam, đặc biệt phát triển ở vùng Đàng Trong thế kỉ XVIII-XIX, đặc biệt là trong cung đình nhà Nguyễn [xem 10]. Nhìn từ bối cảnh đó, chí ít chúng ta thấy Đại Sán như là “làn sóng” đầu tiên mang xu hướng “phục cổ”, “cách điệu” đến với Đại Việt một cách chính thức, và rất có thể ông đã để lại những hạt giống để sau này chúng nảy nở và phát triển trên mảng đất mới. Dĩ nhiên, lập trường và quan điểm của Hào Đức hầu cũng lại có những hậu nhân chủ trương mà phái tính linh thời Nguyễn sau này (với những Nguyễn Thông, Cao Bá Quát, Trương Đăng Quế,…) là đại diện tiêu biểu. Sự tương tác, thậm chí “đối đầu” giữa các quan điểm, xu hướng này chính là động lực cho sự phát triển của thi học Việt Nam.
2. Sự bất đồng về quan niệm thiền học
Sự bất đồng này cũng liên quan đến việc sử dụng và luận giải những khái niệm cơ bản của Phật giáo và Thiền tông là “ma ha”, “bồ đề”, “bát nhã” (xuất hiện trong bài thơ đã dẫn ở trên) và các khái niệm các có liên quan (như: sắc, không, hữu, vô, thể, tính, chân như,…). Vì Hào Đức hầu dùng và nêu ra vấn đề hiểu các khái niệm này trước nên chúng ta hãy bắt đầu từ quan niệm của ông.
Thứ nhất, về đại thể, quan niệm của Hào Đức hầu khá sơ giản dựa trên việc tiếp nhận bài kệ của Lục tổ Thiền Tông Trung Hoa là Huệ Năng (đối lại bài kệ của Thần Tú)[16], coi vạn vật giai không (hay nói khác đi là nguồn gốc từ “không” của vạn vật), phủ nhận sự tồn tại của các ý niệm về sự vật (dù sự vật có thực hay không, là sự vật hay ý niệm). Ông viết: “bồ đề”, “ma ha”, “bát nhã”, nguyên lai chẳng có vật gì hết. “Ma ha” không có vật, ấy là không “trăng” vậy. “Bồ đề” không cây, há có “trăng” hay sao? “Bát nhã” không buồm, há có “gió” hay sao? Chẳng qua người làm thơ lấy chữ gió để tượng trưng “thanh lương” (trong mát), lấy chữ “trăng” để tượng trưng “viên minh” (trong sáng), cốt để hình dung cái tính sắc sắc không không vậy. Há có trăng thật gió thật, mà chúng ta phải bàn “bồ đề”, “ma ha”, “bát nhã”, chữ này đáng dùng, chữ kia không đáng dùng” (phiên âm: “Bồ đề, ma ha bát nhã bản vô nhất vật dã. Như ma ha vô vật thị vô nguyệt dã. Bồ đề vô thụ khởi hữu nguyệt hồ? Bát nhã vô phàm, khởi hữu phong hồ? Thi nhân sở tác bất quá dĩ thanh lương tỉ phong, viên minh tỉ nguyệt, dĩ hình dung tính chi nhất tự, sắc sắc sắc không không nhi dĩ. Khởi hữu chân nguyệt chân phong nhi luận bồ đề, ma ha, bát nhã vi đáng phủ tai!”) [7, tr.122]. Như chúng ta biết, bài kệ của Huệ Năng có viết: “Bồ đề bản vô thụ/ Minh kính diệc phi đài/ Bản lai vô nhất vật/ Hà xứ nhạ trần ai”. Hào Đức hầu bám vào câu “bản lai vô nhất vật” để nói rằng những hình ảnh “trăng”, “gió” ông dùng không phải là “vật thật” (trăng thật, gió thật) mà chỉ mang ý nghĩa tượng trưng (trong thơ), dùng hình để đoạt ý, dùng “bè” (phương tiện ngôn từ) để “đăng ngạn” (mục đích đạt đạo, thể hiện được ý muốn nói) và khi đã “đăng ngạn” thì “xả phiệt” (bỏ bè, bỏ phương tiện). Nói theo ngôn ngữ học hiện đại, chúng chỉ là những “kí hiệu” (sign) bao gồm cái biểu đạt – signifier - cốt để biểu đạt “ý nghĩa” (cái được biểu đạt - signified). Tinh thần này được Hào Đức hầu dùng để thanh minh cho việc dùng từ một cách tự do của mình. Nó cũng phản ánh việc tiếp thu tư tưởng Thiền tông khá phóng khoáng của các trí thức Đàng Trong. Đặc biệt cần lưu ý nữa là quan niệm thiền học này được vận dụng trong việc làm thơ, lấy thiền để nói thơ (dĩ thiền dụ thi). Điều đó cho thấy một trình độ nhận thức cao về mối liên hệ giữa tôn giáo và nghệ thuật.
Thứ hai, Hào Đức hầu đồng nhất “ma ha” (lớn) với “bản thể chân như”, tức ông coi nó là một thuộc tính quan trọng nhất của “bản thể chân như” từ đó coi việc sử dụng “ma ha” như một danh từ là không có vấn đề gì. Ông viết: “Người xưa nói rằng: “Ma ha là bản thể chân như, lớn không ngoài, nhỏ không trong, trời chẳng hay che, đất chẳng hay chở, sáng sủa soi khắp mọi nơi”, lại nói rằng: “Ma ni hiện thành ngũ sắc”, “mặt trăng phát ra vành sáng”, đều là trực chỉ toàn đề mà nói, chẳng phải thiên lệch nói trống không. Tôi dùng chữ “trăng ma ha” là vì lẽ ấy” (Phiên âm: “Cổ nhân vân: “Ma ha bản chân như chi thể, đại vô ngoại, tiểu vô nội, thiên bất năng phúc, địa bất nặng dư, quang minh phổ chiếu, vô xứ bất chu”. Hựu vân: “Ma ni chi hiện ngũ sắc, tĩnh nguyệt khởi chi hào luân” thử trực chỉ toàn đề chi thuyết, phi giá nhất thiên không thuyết dã. Ma ha chi nguyệt đặc dĩ thị nhĩ” [7, tr.122]. Ở đây, trước hết, cần kiểm tra lại những lời “cổ nhân nói” trong lập luận của Hào Đức hầu.
- Câu “Ma ha bản chân như chi thể, đại vô ngoại, tiểu vô nội, thiên bất năng phúc, địa bất năng dư, quang minh phổ chiếu, vô xứ bất chu” không thấy trong bất cứ kinh điển Phật giáo nào của Ấn Độ hay Trung Hoa. Điều này Đại Sán cũng có ngụ ý trong phần tranh biện của ông. Nhưng trong đó, mệnh đề “thiên bất năng phúc, địa bất nặng dư” thấy nhiều trong các sách của chư gia mà sớm nhất là sách Lã Thị xuân thu. Điều đó cho thấy, có thể đây là câu đã được Hào Đức hầu “chế tác” để làm căn cứ cho lập luận của mình. Tuy nhiên, cũng phải nghĩ đến khả năng Hào Đức hầu đã dẫn lời của một “cổ nhân” Đại Việt nào đó? Chúng ta đã thấy truyền thống Phật giáo Đại Việt sử dụng từ “ma ha” trong các cụm từ như “nước ma ha” (đối với đèn bát nhã), “miền ma ha”,… Phải chăng khi dùng từ như vậy, các nhà tư tưởng Phật giáo Việt Nam đã có cách diễn giải khác so với các nhà tư tưởng bên ngoài? Nếu đúng như vậy thì có thể nói Hào Đức hầu đã đại diện cho một “trường phái” Thiền học của Đại Việt đối thoại với một “trường phái” Thiền học Trung Hoa.
- Mệnh đề “Ma ni chi hiện ngũ sắc, tĩnh nguyệt khởi chi mao luân” thì một nửa có xuất xứ và một nửa dường như do Hào Đức hầu tự sáng tạo. Cụm “摩尼之現五色” (Ma ni hiện chi ngũ sắc) xuất hiện trong Đại Phương quảng viên giác Tu đa la Liễu Nghĩa kinh cận thích, quyển 1 大方廣圓覺脩多羅了義經近釋卷一 [do Thích Thông Nhuận[17] ở am Nhị Lăng thời Minh thuật 明二楞庵釋通潤述]. Mệnh đề xuất hiện trong toàn câu như sau “以顯不變隨緣如摩尼之現五色為圓覺也” (Lấy sự hiển hiện làm bất biến, tuỳ duyên như Ma ni hiện thành năm sắc, đó là viên giác vậy) [Trích 卍新纂續藏經第 10 册 - No. 0259: 圓覺經近釋] [13]. Như vậy, việc trích mệnh đề này hàm ý chỉ tính “viên giác”, mà Hào Đức hầu trong thơ dùng hình ảnh “trăng ma ha” với ý nghĩa được ông giải thích là “viên minh”.
- Mệnh đề “Trực chỉ toàn đề chi thuyết” (直指全提之說) được Hào Đức hầu lấy từ sách của chính thầy Thích Đại Sán là Thiên Giới Giác Lãng Đạo Thịnh thiền sư[18]. Đó là cuốn Thiên Giới Giác Lãng Thịnh thiền sư toàn lục 天界覺浪盛禪師全錄 (Quyển 24, thiên “Niệm Phật dĩ toàn đề nhất tâm thành tịnh độ thuyết” 念佛以全提一心成净土说). Thế nào là “trực chỉ toàn đề”? Giác Lãng Đạo Thịnh thiền sư giải thích: “Phép trực chỉ toàn đề, chẳng qua là tâm của bản thân mình niệm Phật của bản thân. Phật của bản thân niệm tâm của bản thân. Vì nhân quả không phải là hai đàng. Vốn là cái kì diệu cùng nguồn thưở ban đầu vậy đấy” ( 直指全提之法。莫过于自心念自佛。自佛念自心。為因果不二。本始同源之妙也) [14]. Đại ý là: Giác Lãng Thiền sư khuyên Phật tử toàn tâm, toàn ý dùng chính cái tâm của mình để thành ý niệm Phật hầu mong chứng ngộ tức thì và tổng thể chứ không phân biệt tâm – Phật hai đàng để nảy sinh chướng ngại cho sự giác ngộ. Hào Đức hầu dẫn dụng lời dạy của Giác Lãng để nói sự tự chủ, sự nhất tâm, chân thành của bản thân khi làm thơ, nhất là khi dùng các chữ “ma ha nguyệt”, “bát nhã phong” mà không hề dựa vào, bẻ theo lối nói suông thiên lệch (phi giá nhất thiên không thuyết). Nói khác đi, theo ông làm thơ là tuân theo sự chân thành của cảm xúc, tuân theo trực giác và cảm hứng toàn vẹn, không câu nệ hay suy tính tiểu tiết, phân biệt này kia một cách quá lí trí.
Như vậy, Hào Đức hầu đã vận dụng một quan điểm Thiền học rất tương đối, rất linh động[19], theo lối giản dị, đại quan và thiên về “trực cảm” để biện hộ cho việc sử dụng từ ngữ Phật học, Thiền học trong thơ của mình. Để làm điều đó, ông một mặt cắt ghép hoặc biến tấu những mệnh đề sẵn có trong kinh điển Phật giáo và Thiền tông (của Huệ Năng, của kinh Viên giác, của Đạo Thịnh thiền sư) một cách khá cập nhật (các sách Phật giáo thời Minh) và có ý thức “bút chiến” (dùng mệnh đề của thầy để tranh luận với trò, dùng sự biện thuyết để trả lời); mặt khác, ông chế tác thêm các mệnh đề theo hiểu biết Phật học của mình hoặc kế thừa cách hiểu của các bậc tiền bối trong nước (“ma ha là bản thể chân như…”, “ma ni…”,v.v…). Dường như, ở Hào Đức hầu có một quan niệm khá rõ là mục đích, cứu cánh quan trọng hơn phương tiện, con đường. Vì vậy, ông không quá coi trọng tính chính xác, nghiêm nhặt, hợp cách, phức tạp của phương tiện. Ông sẵn sàng sử dụng nó một cách tương đối, thiếu xuất xứ hay thậm chí tự tạo ra cho chính mình. Một quan niệm như vậy thường thấy trong Phật giáo, Thiền tông Đại Việt. Bên cạnh đó, Hào Đức hầu còn được kế thừa truyền thống sử dụng khái niệm “ma ha” để kiến tạo nên các khái niệm mới như: “nước ma ha”, “miền ma ha”,... trong lịch sử Phật giáo của Đại Việt, trong đó có những tên tuổi nổi tiếng uyên thâm như Huyền Quang (1254 - 1334), Đào Duy Từ (1572 - 1634), rồi sau ông thì có Toàn Nhật thiền sư (1757 - 1834),... Điều đó nói lên điều gì về Thiền học Đàng Trong (và rộng ra là Thiền học Đại Việt) lúc bấy giờ? Cần phải nói ngay rằng Hào Đức hầu dẫu sao vẫn là nho sĩ, văn nhân chứ không phải Thiền sư, nhà tu hành, nghĩa là ông là người “ngoại đạo”. Bởi vậy, mức độ đại diện cho Thiền học Đàng Trong đương thời không nên đưa lên quá cao. Nhưng dẫu sao là một “đại trí thức” (Đại học sĩ) thuộc loại hiếm của Đàng Trong đương thời, ông vẫn phản ánh phần nào hiểu biết về Thiền học, Phật học của người bản địa đương thời. Từ quan niệm trên đây của Hào Đức hầu, có thể nhận thấy mấy điều sau đây về nền Thiền học, Phật học đương thời. Thứ nhất, đó là một nền Thiền học, Phật học còn rất non trẻ, nông căn bản, mỏng truyền thống (không chỉ vì về không gian đây là vùng đất mới mà còn bởi về thời gian, vào thế kỉ XVI – XVII trên toàn Đại Việt do chủ trương “dương Nho ức Phật”, của các triều đại, thậm chí Đạo giáo còn phát triển hơn đạo Phật, Phật học không còn phát triển rực rỡ như trước, nhất là đạo Phật của giới quý tộc, bác học; Phật giáo là một trong “tam giáo đồng nguyên” nhưng sự đồng nguyên được giải thích trên căn bản Nho học). Thứ hai, đó là một nền Thiền học, Phật học thiên về thực hành mà mỏng về lí thuyết, lí luận kinh điển; đề cao mục đích “thực dụng” của việc tu tập hơn là con đường tu tập (điều này phải chăng có gốc gác từ Thiền học thời Lí Trần, đặc biệt là thời Trần với Thiền phái Trúc Lâm? Ta hãy nhớ đến những nhân vật khá “phá cách” như Tuệ Trung Thượng Sĩ hay Huyền Quang). Thứ ba, đó là một nền Phật học, Thiền học thiên về “Thiền” (chú trọng trực chỉ, đốn ngộ theo lối phổ thông, bình đẳng) hơn là “Giáo” (chú trọng tiệm ngộ, nghiên cứu kinh điển theo lối bác học, kinh viện). Đó vừa là điểm mạnh (sức sống, sự năng động, thực tiễn) nhưng cũng là điểm yếu (thiếu căn bản, hời hợt, không chuyên nhất, dễ đổi thay…) của nó. Có lẽ, nhận thức được “điểm yếu” đó mà các chúa Nguyễn hai ba lần phải cử người hai ba lần phải cử người sang Quảng Đông để “thỉnh” nhà tu hành mà họ đánh giá cao là Thích Đại Sán về trước hết làm thầy mình và sau đó là quảng bá, “xốc lại” Phật học cho toàn cõi. Đây không phải chỉ là một động thái mang ý nghĩa tôn giáo mà còn mang tính chính trị (xây dựng một thứ quyền lực mềm để vận hành xã hội, xây dựng một tôn giáo “cao cấp”, “quy củ” hơn cho vương triều mà đích thân Nguyễn Phúc Chu phải là người “nắm” tôn giáo ấy với tư cách là “truyền nhân” của nhà sư uyên thâm được mời từ Quảng Đông sang, từ đó củng cố được vương quyền và thần quyền). Những ghi chép của Thích Đại Sán trong Hải ngoại kỉ sự (bao gồm cả cuộc tranh luận của ông với Hào Đức hầu) cũng toát lên nhận xét về sự non yếu, thiếu quy củ, thiếu căn bản, chệch choạc,…của nền Phật học Đàng Trong cần được “chấn hưng” (tất nhiên đây là cái nhìn có phần “tự phụ”, chủ quan của Đại Sán). Những hoạt động thực tiễn của Đại Sán được ghi chép trong Hải ngoại kỉ sự (như thọ giới cụ túc, thâu nạp đệ tử, thuyết giảng, trình kế sách chấn hưng Phật giáo,…) cũng nằm trong nhận thức đó và cộng hưởng với chính sách xốc lại, đồng thời nắm chặt Phật giáo của chúa Nguyễn (đồng hành với các hoạt động cải cách chính trị khác).
Quan niệm thiền học của Hào Đức hầu như trên đã trình bày bị Thích Đại Sán chê bai, phê phán gay gắt (dù ẩn trong lời lẽ mềm mỏng, nhã nhặn). Là một nhà tu hành khá căn bản, có kiến thức Phật học uyên bác (nhìn vào số lượng trước thuật và nội dung các trước thuật của Đại Sán, trong đó có Hải ngoại kỉ sự, không còn nghi ngờ gì nữa), Thích Đại Sán đã không tiếc công sức, thời gian viết bài phản bác. Ngoài mục đích tìm kiếm chân lí đạo học, giảng giải đạo lí, thi học, ta không thể không biết một động cơ nữa của Đại Sán là tìm cách áp đảo trí thức Đàng Trong, mà Hào Đức hầu được xem là trí thức hàng đầu, qua đó gây thanh thế, uy tín cho bản thân nhằm “lấy điểm” trong mắt giới cai trị Đàng Trong mà đứng đầu là Nguyễn Phúc Chu. Vì vậy, mà nếu như Hào Đức hầu chỉ viết 1 bài khải tranh luận thì Đại Sán viết đến 3 bài (1 bài khải, 2 bức thư) với dung lượng cũng dài hơn rất nhiều. Câu chuyện thực ra không lớn và không đến mức cần “bắt ne bắt nét” đến như thế. Nhưng Đại Sán thấy cần có chỗ để “dằn mặt”, để “khoe” kiến thức của bản thân và ông đã chọn nhằm vào gương mặt trí thức sáng giá nhất của Đàng Trong lúc bấy giờ để làm việc ấy. Điều đó cho thấy kiến thức cũng như “nhiệt tình” tranh luận của Đại Sán. Nếu nhìn vào dung lượng chênh lệch (những lời tranh luận) như vậy thì có ấn tượng rằng Đại Sán đã thắng. Nhưng đây là sách của Đại Sán, việc trích dẫn thư người khác là quyền của ông. Vả lại, cũng rất có thể là Hào Đức hầu, do nhận thấy sự bất đồng quan điểm quá sâu nên ông không có hi vọng gì tìm được tiếng nói chung với Đại Sán nên “quyết đoán” dừng bút, không rườm lời; và thực ra nếu càng viết thì có thể càng rơi vào “ma trận” chữ nghĩa, học thuyết của Đại Sán. Thực chất là thế nào, đến nay chúng ta không thể biết được chắc chắn. Căn cứ trên văn bản thực tế còn lưu giữ lại trong Hải ngoại kỉ sự thì thấy Đại Sán đã vận dụng tri thức khổng lồ về Phật học, Thiền học (đặc biệt là Thiền học Trung Hoa) để bác bỏ quan điểm của Hào Đức hầu. Cụ thể như sau:
Về quan niệm “bản lai vô nhất vật” của Huệ Năng mà Hào Đức hầu dựa vào, Thích Đại Sán cố gắng chứng minh Hào Đức hầu hiểu phiến diện, cưỡng ý quan niệm của Huệ Năng. Ông viết: ““Ma ha”, “bát nhã”, “bồ đề”, cả ba đều có tên riêng, nếu nhất thiết lấy câu “vốn chẳng có một vật” làm định luận, ấy là xét đoán một cách trống rỗng thiên lệch. Nhân vì Tú Công[20] bảo quấy rằng: “Mình giống cây bồ đề, lòng như đài gương sáng”, cho nên Đức Đại Giám Tổ sư[21] của ta mới dùng câu “vốn chẳng có một vật” để chỉ rõ: “Bồ đề không có cây, gương sáng chẳng phải đài”, đánh đổ sự cố chấp rằng “có”. Cố chấp “có” đã chẳng phải, thì cố chấp “không” há phải hay sao?" [7, tr.127]. Ở đây, quan niệm của Thích Đại Sán là cần phải đặt bài kệ của Huệ Năng vào ngữ cảnh đối thoại của nó với bài kệ của Thần Tú, để hiểu cái ý muốn "đánh đổ sự cố chấp" ở Thần Tú của Huệ Năng. Bên cạnh đó, cũng phải đặt bài kệ của Huệ Năng vào tinh thần Phật học mà Huệ Năng đã thẩm thấu mà "đại ngộ". Đó là câu: "Ưng vô sở trụ nhi sinh kì tâm" (Đừng trụ vào đâu cả để mà sinh cái tâm) (kinh Kim Cương). Huệ Năng phủ nhận: "Bản lai vô nhất vật" chính là khuyên người ta "vô sở trụ" mà tránh tâm vọng động, tâm đa niệm. Nếu trích dẫn theo lối "đoạn chương thủ nghĩa" như Hào Đức hầu thì bản ý của Huệ Năng đã bị hiểu sai hay đúng hơn là bị diễn giải theo ý của Hào Đức hầu nhằm phủ nhận sự "có", mà khẳng định sự "vô", "không" của "ma ha", "bát nhã", "bồ đề", từ đó khẳng định không nhất thiết phải coi trọng tính xác định, tính định danh của các khái niệm này trong câu thơ để mà làm cho đúng luật đối (đó chỉ là những cái "danh" tạm, "danh" quy ước, không quá quan trọng). Đại Sán tiến thêm bước nữa là chỉ ra việc nhấn mạnh cái "vô", "không" của vật (như gió, trăng, bồ đề, bát nhã, ma ha,...) cũng lại là thiên lệch: " Cố chấp “có” đã chẳng phải, thì cố chấp “không” há phải hay sao?". Câu hỏi khá hay, khá thông minh, để lại nhiều suy nghĩ và phục vụ rất tốt mục đích tranh biện của ông. Đó là chỗ "không vừa" của Đại Sán.
Về quan niệm “Ma ha là bản thể chân như, lớn không ngoài, nhỏ không trong, trời chẳng hay che, đất chẳng hay chở, sáng sủa soi khắp mọi nơi”, lại nói rằng: “Ma ni hiện thành ngũ sắc”, “mặt trăng phát ra vành sáng”, đều là trực chỉ toàn đề mà nói, chẳng phải thiên lệch nói trống không", Thích Đại Sán dùng khá nhiều lời để phản bác. Trình tự phản bác có tăng tiến từ ý nhị, kín đáo, nhẹ nhàng (có cả lối nói giảm để chừa đường lui cho người bị phê phán kiểu như: “Có lẽ quân hầu nghĩ lão tăng không thể đồng bậc với cổ nhân, nên cố ý tự mình làm cổ nhân, xem lão tăng trả lời cách nào, để vỗ tay cười chơi cho vui vậy" [7, tr.163]) đến thẳng thắn, gay gắt, mỉa mai. Ở đây, chúng tôi xin tổng hợp lập luận của ông theo lối đồng đại. Cụ thể, ông đã chỉ rõ việc cắt ghép, chế tác "lời cổ nhân" của Hào Đức hầu: Lời bàn ấy phải thì phải vậy, nhưng chẳng biết quân hầu cho “chân như” làm vật gì mà khá lấy "ma ha" làm "bản thể của chân như"? Xin hãy hiểu lẽ ấy mới tránh khỏi lầm đường lạc nẻo, mới mong được tiến bộ cao siêu vậy. Nếu chẳng thế, thì dầu cho lời lời đúng thể, câu câu đúng phép, cũng chỉ những lời nói suông thiên lệch mà thôi. Lão tăng thực lòng yêu quân hầu, kính bày lời thẳng thắn; chẳng phải ăn cắp “bọt miếng” người khác, đem làm kiến thức của mình, rồi trống không lấy 3 chữ “người xưa bảo” để bắt nạt (...) từ xưa đến nay, hễ bàn về Thiền đạo, ai cũng tuỳ cơ lập luận, tuy lời nói có tinh thô khéo vụng, hoặc dẫn một đôi câu thành ngữ để lí giải, nhưng chưa ai đem câu văn trong kinh điển, lập danh từ ép, dùng làm khí cụ để lừa dối người thiên hạ bao giờ. Chẳng những trong phép Phật đạo Thiền mà thôi, cho đến làm thơ, làm văn, viết chữ, vẽ đồ, đều chẳng khá lấy ý kiến riêng của mình mà lập lời nguỵ biện. Điều quý nhất là sáng tác chẳng chút miễn cưỡng, lòng hiểu tay làm, tự nhiên nhập diệu. Dầu xuất thế, dầu ở thế gian, xưa nay không có hai đạo lí bao giờ" [7, tr.162]; Hay: "Gần đây, những người học Nho, học Phật, đều từ bên ngoài đánh vào, biết đâu cổ nhân đều từ mặt trong đánh ra, cho nên kiến thức học vấn, mỗi việc phân minh, đều có thể tiến được. Nói đến đây, ta biết đã làm chán tai quân hầu lắm rồi, tôn có tôn chỉ, giáo có giáo nguyên. Nếu nói chia làm hai, thì lại lộn xộn lấy Giáo nói Thiền, chỉ "ma ha" làm "chân như thể", rồi xáo trộn vào một câu “trời chẳng che, đất chẳng chở”, muốn đổi tròng con mắt người ta, nói điều người ta chẳng nói, làm việc người ta chẳng làm vậy. Chẳng chịu từ mặt trong đánh ra, chỉ chuyên từ bên ngoài đánh vào, riêng thành một lối lập luận, lão tăng cũng ví như Tử Du, Tử Hạ[22] đọc sách Xuân thu" [7, tr.165]. Lời lẽ quả rất ghê gớm! Ông cũng chỉ rõ việc hiểu lệch lạc các khái niệm "ma ha", "chân như", "bản thể", "tính" của Hào Đức hầu. Lập luận của ông khá dễ hiểu, logic, nên chúng ta chỉ cần đọc ông, không cần phân tích nhiều: "Đến như “bồ đề” không phải trăng mà nói “trăng”, “bát nhã” không phải gió mà nói “gió”; nghĩa là không phải thực gió, thực trăng, tai mắt có thể nhận thấy, nhưng có thể ngầm hiểu mà không thể nói ra vậy. Nhược bằng lấy “mát mẻ” (thanh lương), “tròn sáng” (viên minh), để ví với “gió trăng”, không hư khoát lược mà xưng rằng “tính”, ấy là chưa thấu rõ chữ “tính” của Phật giáo, ấy chẳng qua một cách kiến giải của học giả, chưa có thể nói là “trực chỉ toàn đề”; cho thế làm phải, nhưng tựu trung đã khúc lí có khuyết điểm rồi. Vì vậy, nên lão tăng không thể không nói. Hà huống đem một câu “trời chẳng che, đất chẳng chở” giáo đầu, dẫn làm chủ tể, muốn càn quét tất cả, chẳng quản hại đến người khác; ấy là chẳng hiểu ý chỉ “khi nói chính, khi nói thiên, khi nói hồi hộ”. Xá oá thiền lưu, coi mười người như một chục, rất trái với diệu mật toàn đề, xin minh công chớ nên lập luận như thế. Tôn chỉ nhà Phật chúng tôi, có “quyền” có “thực”, có “chiếu”, có “dụng”. Đoán chặn hai đầu là khoảng giữa chẳng đứng vững; cho nên chỗ “hợp” có “phân”, chỗ “phân” có “hợp”, “phân” “hợp” tuỳ tự nhiên, chẳng phải “cưỡng hợp” “cưỡng phân” lấy làm nguyên tắc cứu cánh. Ví như đổ thuỷ ngân xuống đất, lớn ấy thành viên lớn, nhỏ thành viên nhỏ; hoặc phân hoặc hợp, hoặc chạy hoặc ngừng; đồng thì đồng nhau nhưng khác, khác thì khác nhau nhưng đồng, mỗi một viên phân biệt, nhưng viên nào viên nấy như nhau. Như thế mới có thể gọi “lớn không ngoài, nhỏ không trong”, ấy cũng nói một cách quyền tạm, nêu lên một cách sơ lược vậy thôi; nếu chỉ rõ như mặt trăng sáng, lại vẫn chẳng phải vậy (…) Theo tiếng Phạn, “ma ha” chỉ nghĩa rộng lớn. Tây Vực dùng hai chữ ấy đề tán dương ý nghĩa “rộng lớn”. Còn “chân như” tức tính thể phát sinh muôn vật, cho nên người xưa bảo rằng: “Ma ha bát nhã là tán dương sự rộng lớn của trí tuệ”, chẳng phải lấy "ma ha" làm bản thể “chân như”. Như thế, chẳng là “trên đầu đặt thêm một cái đầu”, tính và thể há có hai cái? Sai một li đi một dặm, ta trước sau chẳng chịu uốn mình chịu cho chữ “ma ha nguyệt” là thoả đáng. Nếu bảo làm thơ chỉ cốt ý, chẳng cần xét lời, chỉ nghĩ cái lớn, chẳng cần cái nhỏ mọn, sao chẳng xem trong bầu vũ trụ, không không sắc sắc, có một cái gì bố trí chẳng tinh tường?" [7, tr.126 - 127];v.v...
Như vậy, Thích Đại Sán xuất phát từ quan điểm phải nắm rõ và tôn trọng giáo điển, không được phép xuyên tạc, suy diễn giáo huấn, tư tưởng của tiền nhân để lên tiếng phê phán Hào Đức hầu trong việc làm thơ cũng như trong tranh luận. Ở đây, cũng cần chú ý đến tư tưởng Thiền học của Đại Sán. Theo Việt Nam Phật giáo sử luận (chương 23 – “Thiền phái Tào Động đến Việt Nam”) của Nguyễn Lang (Thích Nhất Hạnh), Thích Đại Sán là một trong những người đầu tiên đã đưa tông phái Tào Động đến Đàng Trong. Tư tưởng thiền học của Đại Sán được thâu tóm vào 3 công thức: “Thiền Tịnh song tu” (phối hợp Thiền tông và Tịnh độ tông, tức kết hợp đốn ngộ với tiệm ngộ, khai mở thiền cơ và kiên trì tu chứng, trì kinh niệm Phật), “Nho Phật nhất trí” (kết hợp Nho với Phật), “Lâm Tào tổng hợp” (kết hợp tông chỉ của phái Tào Động và phái Lâm Tế) [5, tr.224-236]. Dù vậy, vẫn theo Nguyễn Lang: “Tư tưởng Thiền học của Thạch Liêm không có gì đặc biệt và sâu sắc lắm. So với các thiền sư như Hương Hải, Chân Nguyên, ta thấy kinh nghiệm tu chứng của Thạch Liêm không được vững chãi bằng” [5, tr.236]. Tuy nhiên, trình độ Thiền học của ông hẳn vẫn vững vàng hơn nhiều một người ngoại đạo như Hào Đức hầu và những người khác đương thời ở Đàng Trong. Ghi chép của Đại Sán trong Hải ngoại kỉ sự cho thấy sự tôn phục của tăng lữ, quý tộc và dân chúng Đàng Trong đối với vị thiền sư này. Điều đó không phải không có nguyên cớ. Từ góc độ ấy, có thể thấy, Thích Đại Sán khi viết thư tranh luận thiền học với Hào Đức hầu, đã đóng vai trò như người đại diện cho Thiền học, Phật học Trung Hoa với những cái mà họ xem là chuẩn tắc để “nâng cấp”, “uốn nắn”, “định hướng” cho sự phát triển Phật học, Thiền học có phần tự do, phóng khoáng, đa nguyên của Đàng Trong. Trong Hải ngoại kỉ sự, Đại Sán cũng cho biết thái độ cái nhìn của Chúa Nguyễn Phúc Chu với ông là như vậy: “Có người sao tờ cáo bạch của ta dâng vua xem. Nhà vua cũng thương tâm vì thấy Phật pháp trong nước hỗn loạn, không có kẻ chân chính tu hành; vả lại, lập quốc quy mô, chính giáo kỉ cương, nhiều việc cần nên sửa đổi, muốn mỗi việc đem ra phỏng vấn” [7, tr.84]. Từ uy thế, cũng không khó để thấy được nỗ lực, nhiệt tình tranh biện của ông. Theo các nhà nghiên cứu lịch sử Phật giáo Đàng Trong, Thích Đại Sán là một trong những nhân tố quan trọng góp phần vào quá trình phát triển của Phật học ở nơi đây [1] [5] [9]. Nhìn từ tình huống này, có thể thấy cuộc tranh luận giữa Đại Sán và Hào Đức hầu là hữu ích, có ý nghĩa biểu tượng, góp phần thúc đẩy, bổ khuyết cho sự sơ giản, tự nhiên của thiền học Đàng Trong. Để rồi mấy thế kỉ sau, Phật học Đàng Trong đã xuất hiện thêm nhiều tên tuổi mới có uy tín.
Tóm lại, cuộc tranh luận giữa Thích Đại Sán và Hào Đức hầu đã làm lộ rõ sự khác biệt khá lớn trong quan niệm thi học, Thiền học (Phật học) giữa hai bên và đằng sau đó là giữa hai khu vực, hai xu hướng tư tưởng, văn học. Bằng việc đọc sâu vào ngữ nghĩa các tư liệu hiện còn dựa trên sự tham chiếu bối cảnh, truyền thống thi học, thiền học song phương, chúng ta thấy khó có thể đơn thuần nói đến chuyện đúng – sai ở đây bởi kết luận đúng – sai cần có chuẩn mực, thước đo chung, nhưng hai bên mỗi bên lại có chuẩn mực, thước đo riêng. Mục đích của bài viết không phải là phân định phải trái mà chính lại là qua trường hợp cụ thể này đi tìm và nhận diện những chuẩn mực, thước đo cũng mỗi bên. Điều đó nhiều khi còn quan trọng hơn việc phân định ấy bởi nó giúp chúng ta hiểu rộng hơn về bức tranh thiền học, thi học đương thời; hiểu sâu hơn về lập trường, quan điểm, thậm chí cá tính của các cá nhân liên quan từ đó lí giải được các “diễn ngôn” mà họ duy trì trong suốt cuộc tranh luận. Cách làm ấy tránh được việc khen chê, cân đo cao thấp, bình nghị thị phi nhiều khi chủ quan, thiên kiến do các tác nhân bên ngoài như chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa nước lớn, tư tưởng tôn ti, bá quyền văn hoá,v.v… để nhìn nhận sự vật – hiện tượng bằng cái nhìn tôn trọng sự đa dạng, khác biệt. Sự đối sánh sự khác biệt ở đây cũng là dịp để chúng ta nhận diện rõ nét hơn đối tượng mà chúng ta đang chú tâm ở đây là thi học, thiền học và cả văn học Phật giáo Đàng Trong vào khoảng thế kỉ XVII. Không chỉ có vậy, câu chuyện về thi học, thiền học ở đây còn hé mở cho người đọc những ý nghĩa khác về mảnh đất và con người xứ Đàng Trong, đặc biệt là về chính quyền chúa Nguyễn trong những năm tháng củng cố và xây dựng nền móng cho một triều đại non trẻ./.
Hà Nội, tháng 10 năm 2016
Tài liệu tham khảo
Tiếng Việt
(1) Thích Hải Ấn, Hà Xuân Liêm (2006), Lịch sử Phật giáo xứ Huế, Nxb Văn hoá Sài Gòn (tái bản); cũng đăng trên website: http://chuatudam.org.vn/?cat_id=174&id=6 [truy cập ngày 15/10/2016]
(2) Nguyễn Huệ Chi (Chủ biên, 1989), Thơ văn Lí Trần, tập 2, Quyển Thượng, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.
(3) Hoàng Xuân Hãn (1987), Chuyện Song Tinh và Nguyễn Hữu Hào, Nxb Văn học, Hà Nội. In lại trong La Sơn Yên Hồ Hoàng Xuân Hãn, Hữu Ngọc – Nguyễn Đức Hiền biên soạn, tập 3, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 1998.
(4) Nguyễn Hữu Hào, Truyện Song Tinh, Nguyễn Thị Thanh Xuân khảo đính, phiên âm và chú thích, Nxb Văn nghệ Thành phố Hồ Chí Minh;
(5) Nguyễn Lang (1992), Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 2, Nxb Văn học, tái bản.
(6) Nguyễn Công Lý (2000), Văn học Phật giáo thời Lý Trần: diện mạo và đặc điểm, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội.
(7) Thích Đại Sán (2016), Hải ngoại kỉ sự, Hải Tiên Nguyễn Duy Bột – Nguyễn Phương dịch, Nguyễn Thanh Tùng hiệu chú giới thiệu, Nxb Đại học Sư phạm, Hà Nội.
(8) Cao Tự Thanh (2015), Văn học Đàng Trong, in trong Văn học Việt Nam thế kỉ X đến thế kỉ XIX: những vấn đề lí luận và lịch sử, Trần Ngọc Vương chủ biên, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, tái bản.
(9) Lê Mạnh Thát (2001), Toàn tập Minh Châu Hương Hải, Nxb Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh. Cũng đăng trên website: http://giaohoiphatgiaovietnam.vn/s2/d161/Toan-Tap-Minh-Chau-Huong-Hai.html [truy cập ngày 17/10/2016].
(10) Nguyễn Thanh Tùng (2010). Sự phát triển tư tưởng thi học Việt Nam từ thế kỉ X đến hết thế kỉ XIX, LATS ngữ văn, ĐHSP Hà Nội.
(11) Thích Thanh Từ (1999). Pháp bảo đàn kinh giảng giải, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.
Chữ Hán, tiếng Trung
(12) Khương Bá Cần 姜伯勤, Thích Đại Sán dữ Áo Môn thiền sử 石濂大汕与澳门禅史, Thượng Hải học lâm xuất bản xã, Thượng Hải, 1999.
(13) Đại Chính tân tu Đại tạng kinh 大正新脩大藏經, website: http://tripitaka.cbeta.org/
(14) Vạn tân tu Tục tạng kinh 卍新纂续藏经: website: http://www.suttaworld.org/Collection_of_Buddhist/successive_tripitaka/index.htm
(15) Xem Tiêu Hoa Vinh (1996). Trung Quốc thi học tư tưởng sử, Hoa Đông Sư phạm đại học xuất bản xã, Thượng Hải.
[1] Có thể gọi chung như vậy bởi trong tư liệu gốc đó là những bài “khải”, thư từ,…được gửi cho nhau chứ không phải trao đổi trực tiếp.
[2] Thích Đại Sán: Họ Từ, tên là Thạch Liêm, hiệu Đại Sán Hán Ông, tục gọi Thạch Đầu Đà, là nhà sư Trung Quốc, thuộc đời thứ 29 của tông Tào Động. Ông quê gốc ở Giang Tây, sau đến tu hành và trụ trì ở chùa Trường Thọ, tỉnh Quảng Đông. Đại Sán là người đa nghệ (giỏi cả Tam giáo, lại vẽ giỏi, viết đẹp, thơ văn hay, chế tác thủ công khéo, buôn bán,…). Năm 1694, nhận lời mời của chúa Nguyễn Phúc Chu, ông sang Quảng Nam và Thuận Hoá để thăm thú và truyền đạo pháp. Trở về (1695), ông viết cuốn Hải ngoại kỉ sự (6 quyển) để ghi chép lại toàn bộ chuyến đi này. Ngoài Hải ngoại kỉ sự, Thích Đại Sán trước tác khá nhiều (ước tính khoảng 20 đầu sách), hiện còn những bộ như: Li Lục Đường tập, Li Lục Đường nhị tập, Yên Du thi, Triều hành cận thảo,… Ngoài ra ông còn để lại một số bức tranh, được liệt vào hàng danh tác.
[3] Hào Đức hầu: Trong Hải ngoại kỉ sự, Hào Đức hầu được chép có chức là “Kí lục sự”, “[Đại] học sĩ”, được xếp vào hàng “đại thần” của triều đình Nguyễn Phúc Chu. Người đương thời khi tiến cử ông với Đại Sán làm bạn xướng hoạ thơ văn, coi ông là “danh sĩ”. Hào Đức hầu là ai? Theo Trần Kinh Hoà, Hào Đức hầu có thể chính là Nguyễn Hữu Hào 阮有豪 (1642? - 1713). Nguyễn Hữu Hào xuất thân trong gia đình quý tộc có tiếng ở Đàng Trong, là con trai Nguyễn Hữu Dật (1603 - 1681), anh trai Nguyễn Hữu Cảnh (1650 – 1700),… Ông văn võ kiêm toàn, sớm theo nghiệp binh; năm 1689 được phong chức Cai cơ, Thống binh, tước Hào Lương hầu; năm 1704 được thăng chức Chưởng cơ, Trấn thủ (Quảng Bình). Sáng tác của Nguyễn Hữu Hào để lại chủ yếu là thơ Nôm, trong đó nổi tiếng nhất là truyện Nôm Song Tinh Bất Dạ. Như vậy, ngoài cái tên (tên thật và tên tước) trùng nhau (một phần) thì ít có thêm thông tin gì chung. Hoàng Xuân Hãn (1987) cho biết thêm rằng Nguyễn Hữu Hào có con tên là Khôi, làm quan đến chức Kí lục (đầu chức văn ở trấn) [3, tr.738]. Vậy phải chăng trước đó Nguyễn Hữu Hào cũng đã từng kinh qua chức này? Nếu đúng vậy thì khả năng Hào Đức hầu là Nguyễn Hữu Hào còn cao hơn. Tuy nhiên, có thể vì tư liệu về Nguyễn Hữu Hào còn quá ít, nhất là giai đoạn 1694 – 1695, nên không có thông tin móc nối hai nhân vật này với nhau. Trong tương lai, cần tiếp tục tìm kiếm thêm tư liệu để chứng minh giả thiết của Trần Kinh Hoà. Tuy nhiên, xu hướng chung là giới nghiên cứu tán đồng giả thiết của Trần Kinh Hoà. Nếu đúng Hào Đức hầu là Nguyễn Hữu Hào thì khi Đại Sán sang Thuận Hoá, Quảng Nam, Hào Đức hầu đã 53 tuổi. Mặc dù vậy, chúng tôi vẫn thống nhất dùng cái tên “Hào Đức hầu” trong bài viết của mình.
[4] Chẳng hạn: Nguyễn Thị Thanh Xuân (1984), bài “Dẫn”, trong Nguyễn Hữu Hào, Truyện Song Tinh, Nguyễn Thị Thanh Xuân khảo đính, phiên âm và chú thích, Nxb Văn nghệ Thành phố Hồ Chí Minh; Lê Mạnh Thát (2000), “Giới thiệu Giải tâm kinh ngũ chỉ”, trong Toàn tập Minh Châu Hương hải, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành; Thích Hải Ấn, Hà Xuân Liêm (2006), “Chương II: Phật giáo Thuận Hoá (từ 1400 – 1801), trong Lịch sử Phật giáo xứ Huế, Nxb Văn hoá Sài Gòn (tái bản),v,v…
[5] Câu này lấy ý từ lời giải nghĩa quẻ Mông: “Mông: Hanh, Phỉ ngã cầu đồng mông, đồng mông cầu ngã” (Mông, được hanh thông. Không phải ta tìm trẻ thơ mà trẻ thơ tìm ta đó). Ý nói cuộc gặp gỡ tốt đẹp, chân tình, hữu ích.
[6] Lư sơn kí: dưới chùa Lư Sơn có khe gọi là Hổ Khê, xưa Viễn Pháp sư đưa khách qua đó, liền có cọp kêu, nên đặt là Hổ Khê. Ngày nọ Viễn Pháp sư tiễn Đào Nguyên Lượng và Lục Tu Tịnh qua đó, ham nói chuyện đi qua khe, liền nghe cọp kêu, ba người nhìn nhau cả cười. Nay đời truyền: “Hổ Khê tam tiếu đồ” (Chú thích của Hải Tiên Nguyễn Duy Bột và Nguyễn Phương).
[7] Trong phần kí viết riêng, Thích Đại Sán thực lòng cho rằng: “Thơ tuy chưa có thể nói là phong nhã, nhưng cũng biết thanh luật âm vận, cũng biết giải lí, có thể cho là xuất sắc, như cỏ linh chi, như chim phượng hoàng của xứ này” [7, tr.90].
[8] Thực ra, về mặt thi luật thơ Đường luật, nếu tuân thủ nghiêm nhặt (gọi là “chỉnh đối” – đối chỉnh tề) thì “ma ha” không đối được với “bát nhã”. Tuy nhiên, trong thi luật cũng lại có biệt lệ (gọi là “khoan đối” – đối lỏng) là cả cụm “trăng ma ha” (ma ha nguyệt) có thể đối với cụm “gió bát nhã” (bát nhã phong) bởi cả hai cụm này đều là cụm danh từ. Hiện tượng này gọi là “đối lưu thuỷ” (đối linh hoạt).
[9] Chỉ sách Thuỷ kinh chú của Lịch Đạo Nguyên.
[10] Sách Văn tuyển của Tiêu Thống thời Lương. Đời Đường Cao Tông, Lý Thiện chú thích. Đến đời Đường Huyền Tông, nhóm 5 người do Lã Diên Tế đứng đầu tiếp tục hoàn thiện việc chú thích và cho ra đời cuốn Văn tuyển chú, 60 quyển. Như vậy, có tất cả 6 người chú thích, nên gọi là “lục thần”.
[11] Tán Nghi: Chưa rõ ai. Hoặc giả “tán nghi” đơn giản chỉ là “nghi thức chúc tán” trong Phật giáo chăng? Nếu vậy thì ở đây cần dịch là “bài luận về nghi thức chúc tán” chăng?
[12] Lời Khổng Tử trong Luận ngữ: “Thơ có thể giúp người ta hưng khởi, giúp quan sát, giúp tập hợp, giúp bày tỏ nỗi ai oán. Gần có thể thờ cha, xa có thể thờ vua, lại biết nhiều tên của chim, thú, cây, cỏ” (Thi khả dĩ hưng, khả dĩ quan, khả dĩ quần, khả dĩ oán. Nhĩ chi sự phụ, viễn chi sự quân, đa thức vu điểu, thú, thảo, mộc chi danh) [Luận Ngữ, “Dương Hoá”].
[13] Tư vô tà: Là lời nhận xét của Khổng Tử trong Luận ngữ (Vi chính) về ba trăm bài Kinh Thi, đánh giá cao ý nghĩa giáo huấn, hợp với đạo lí của tập thơ, sau trở thành tiêu chuẩn đánh giá thơ ca của Nho gia.
[14] Lời hại ý: Lấy ý Mạnh Tử trong sách Mạnh Tử (“Vạn Chương thượng”): “Vậy nên kẻ luận về Kinh Thi, chớ lấy văn hại lời, chớ lấy lời hại chí, lấy ý mà đón chí, nhờ đó mà đạt được chí” (Cố thuyết Thi giả bất dĩ văn hại từ, bất dĩ từ hại chí, dĩ ý nghịnh chí, thị vi đắc chi).
[15] Hoàng Xuân Hãn (1987) khi so sánh Truyện Song Tinh với các sáng tác Nôm của Đào Duy Từ (Ngoạ Long cương vãn, Tư Dung vãn,…) đã khẳng định rằng: “Chắc ảnh hưởng của Đào Duy Từ với Hữu Hào không nhỏ” [3, tr.738].
[16] Thần Tú là bạn đồng học của Lục Tổ Huệ Năng, người học trò xuất sắc nhất của Ngũ tổ Hoằng Nhẫn, trước khi Huệ Năng xuất hiện. Ông từng làm bài kệ để trình thầy như sau: "Thân thị bồ đề thụ, Tâm như minh kính đài. Thời thời cần phất thức, Vật sử nhạ trần ai“ (Thân như cây bồ đề, Tâm như đài gương sáng. Luôn luôn siêng lau chùi/ Chớ để cho vướng bụi). Huệ Năng làm một bài kệ đối lại như sau: "Bồ đề bản vô thụ, Minh kính diệc phi đài. Bản lai vô nhất vật, Hà xứ nhạ trần ai" (Bồ đề vốn không cây, Gương sáng cũng không đài. Vốn chẳng có vật nào, Chỗ nào để bám bụi?). Qua hai bài kệ, Hoằng Nhẫn biết được Huệ Năng mới là người giác ngộ được yếu chỉ của Thiền tông.
[17] Thích Thông Nhuận (1565 - 1624): tự Nhất Vũ 一雨, tục danh Nhượng Chí 讓贄, người Tô Châu, có diễn giải, thông dịch các kinh: Viên giác 圓覺, Lăng già 楞伽, Lăng nghiêm 楞嚴, Khởi tín 起信, Duy thức 唯識,...
[18] Giác Lãng Đạo Thịnh 覺浪道盛 (1592-1659): Thiền sư thuộc tông Tào Động (đời thứ 28), Trung Hoa, họTrương 張, tự là Giác Lãng 覺浪, hiệu Trượng Nhân 杖人, người Phúc Kiến. Những lời thuyết pháp cả đời của ông đều được thu lục vào trong bộ Thiên Giới Giác Lãng Thịnh Thiền sư toàn lục 天界覺浪盛禪師全錄 (33 quyển), Thiên Giới Giác Lãng Thiền sư ngữ lục 天界覺浪盛禪師語錄 (12 quyển), Thiên Giới Giác Lãng Thiền sư Gia Hòa ngữ lục 天界覺浪盛禪嘉禾語錄 (1 quyển). Ngoài ra, ông còn để lại một số trước tác như: Lẫm Sơn Trung Công truyện 廩山忠公傳 (1 quyển), Phật Tổ nguyên lưu tán 佛祖源流贊, Truyền đăng chính tông 傳燈正宗, Tôn chính quy 尊正規, Động tông tiêu chính 洞宗標正. Thích Đại Sán đã theo học Giác Lãng khi còn rất trẻ và xem mình là “pháp tự” (đời thứ 29) của Giác Lãng.
[19] Quan niệm Thiền học của Huệ Năng từ trước đến nay vẫn được đánh giá là quan điểm khá mở, linh động. Chính sự linh động đó là một trong những nguyên nhân khiến cho Thiền Tông Trung Hoa sau Huệ Năng phát triển đa dạng, nhiều nhánh phái.
[20] Tức Thần Tú đại sư.
[21] Tức Lục Tổ Huệ Năng.
[22] Tử Do, Tử Hạ: Các học trò của Khổng Tử. Chưa rõ xuất xứ điển tích.