Tìm hiểu triết lí Thiền tông của Trần Tung trong nguồn mạch Tam giáo hòa đồng đời Lí - Trần, thiển nghĩ, cũng là một hướng đi giúp chúng tôi hiểu sâu sắc hơn nữa những giá trị văn hóa, tư tưởng của cha ông đặng tìm thêm giải pháp cho hiện tại đầy phức tạp cam go hôm nay....
TRIẾT LÍ THIỀN TÔNG CỦA TUỆ TRUNG THƯỢNG SĨ TRONG NGUỒN MẠCH TƯ TƯỞNG TAM GIÁO HÒA ĐỒNG THỜI LÍ - TRẦN
PGS.TS Trần Thị Hoa Lê
Dẫn nhập
Sức mạnh chiến thắng thế lực ngoại xâm hùng địch và thành tựu xây dựng vương triều vững bền dài lâu của nhà Trần là do nhiều nguyên nhân hợp thành, trong đó không thể không kể tới nền tảng tư tưởng tôn giáo và chính trị khoan dung, rộng mở. Nền tảng ấy chính là tinh thần tự do tư tưởng với Tam giáo hòa đồng/Tam giáo tịnh hành/các tư tưởng Nho – Phật – Lão cùng song song tồn tại hòa hợp. Những vị tướng cầm quân hoặc dụng binh góp phần làm nên chiến thắng giữ yên bờ cõi của nhà Trần đồng thời cũng là những nhà tư tưởng, triết gia tôn giáo uyên thâm, mà Tuệ Trung Thượng sĩ Trần Tung (1230 - 1291) là một đại diện tiêu biểu. Tìm hiểu triết lí Thiền tông của Trần Tung trong nguồn mạch Tam giáo hòa đồng đời Lí - Trần, thiển nghĩ, cũng là một hướng đi giúp chúng tôi hiểu sâu sắc hơn nữa những giá trị văn hóa, tư tưởng của cha ông đặng tìm thêm giải pháp cho hiện tại đầy phức tạp cam go hôm nay. Bài viết sẽ trình bày ba vấn đề: thứ nhất, triết lí Thiền tông của Trần Tung có giá trị “tập đại thành” tư tưởng triết học Thiền tông Việt Nam trong giai đoạn đầu tiên cũng là giai đoạn phát triển đỉnh cao; thứ hai, tính chất tự do phá chấp độc đáo mang đậm màu sắc Lão-Trang trong tinh thần Thiền tông của Trần Tung; thứ ba, triết lí Thiền của Trần Tung như một hỗn dung hòa điệu đa tôn giáo phản ánh sinh quyển văn hóa Đông A tiềm tàng nội lực tự chủ tự tại.
1. Tập đại thành triết lí Thiền tông Việt Nam thế kỉ X - XIV
Như chúng ta đều biết, trên cơ sở hợp nhất ba dòng Thiền từ khởi thủy du nhập (khoảng thế kỉ VI - IX) đi qua giai đoạn Phật giáo thượng tôn đời Lí, triết học Thiền tông Việt Nam đến đời Trần đã phát triển tới đỉnh cao. Công lao thống hợp Thiền tông Đại Việt và sáng lập Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử là ở Giác Hoàng Điều Ngự Trần Nhân Tông (1258-1308). Phật hoàng là thiền sư, thi sĩ kiêm triết gia Thiền tông xuất sắc, người chính thức tuyên ngôn tư tưởng “Cư trần lạc đạo” đại biểu cho tinh thần Thiền Đại Việt thời đại Đông A. Nhưng vị trí “tập đại thành triết lí Thiền tông” có lẽ không ai xứng đáng hơn Tuệ Trung Thượng sĩ. Vị trí ấy không chỉ được thể hiện qua thơ văn còn lại của Trần Tung mà còn qua hình ảnh sự nghiệp/tư tưởng Trần Tung trong con mắt các đệ tử chân truyền, trong số đó nổi bật chính là Phật hoàng Điều Ngự. Có thể nói, triết lí Thiền của Trần Tung là tổng hợp đầy đủ và sinh động nhất các yếu chỉ/yếu lĩnh Thiền tông Đại Việt trên cơ sở tiếp thu Thiền tông Ấn Độ và Trung Hoa, qua các giai đoạn bồi đắp tiếp nối trong suốt hơn tám thế kỉ của người Việt. Những quan niệm bản thể luận, nhận thức luận, giải thoát luận được phát biểu trong các bài kệ giáo pháp, kệ thị tịch của các thế hệ thiền sư Tì ni đa lưu chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường; truyền đến các trước tác Phật học của Trần Thái Tông (1218-1277); qua thơ/phú Thiền của Thánh Tông (1240-1290), Nhân Tông (1258-1308); đến Trần Tung đã được hệ thống triết thuyết hóa một cách sinh động trên cả hai loại hình: văn học chức năng (Thượng sĩ ngữ lục) và thi ca nghệ thuật (thơ/ca/ngâm). Toàn bộ trước tác còn lại của Tuệ Trung đều tập trung thể hiện triết lí Thiền tông về bản thể luận và giải thoát luận, thực chất là thiên về giải thoát luận, mục tiêu chính yếu là giải thoát luận mà lí luận bản thể chỉ là phương tiện như “ngón tay chỉ mặt trăng” hay “cái bè/đò đưa khách qua sông”. Âu cũng là thể hiện hứng thú với tinh thần chuộng thực tiễn hơn lí luận theo phong cách Thiền tông Trung Hoa.
Xét về bản thể luận, quan niệm Tính Không “bản lai vô nhất vật” của Lục tổ Huệ Năng (638-713) và tư tưởng “ưng vô sở trụ nhi sinh kì tâm” của Kinh Kim cương bát nhã ba la mật là cốt lõi trong triết lí Thiền tông Đại Việt, được truyền thừa bền bỉ từ thiền sư Vô Ngôn Thông (?-826) cho đến Tuệ Trung. Vô Ngôn Thông truyền lại Cảm Thành (?-860) yếu chỉ “Tâm Không” của sư tổ Nam Nhạc Hoài Nhượng (677-744) “Nhất thiết chư pháp/Giai tòng tâm sinh/Tâm vô sở sinh/Pháp vô sở trụ”; từ đó, Khuông Việt (933-1011) bàn về “hư không” và “chân như” (Thủy chung vô vật diệu hư không/Hội đắc chân như thể tự đồng); Lí Thái Tông (1000-1054) giác ngộ cái “Không” của pháp tính/Bát Nhã (Bát Nhã chân vô tông/Nhân không ngã diệc không/Quá hiện vị lai Phật/Pháp tính vốn tương đồng); thiền sư Bản Tịnh (1100-1176) và Hiện Quang (?-1221) đều dùng “Huyễn” để nói về “Tính Không” (Huyễn pháp giai thị huyễn/Huyễn tu giai thị huyễn/Nhị huyễn giai bất tức/Tức thị trừ chư huyễn). Như vậy, các bài kệ dù có những cách nói khác nhau song tựu trung đều chú trọng lí giải các khái niệm “Không”, “Vô”, “Hư không/Huyễn”, “Tâm”, “Pháp/Pháp tính”, “Chân như”, “Bát Nhã”... trong đó, “Không”/Tính Không là vấn đề trung tâm châu tuần các thoại đầu/công án vào đó. Về cơ bản, như trên đã nói, tư tưởng Thiền tông Đại Việt giai đoạn đầu này tập trung vào quan niệm bản thể luận, cho rằng, mọi sự vật/hiện tượng/thực tại trên thế gian đều là hư huyễn, không thực, giả tưởng, mọi vật đều do nhân duyên hòa hợp mà thành, sinh diệt trong từng sát na, không thường trụ. Từ đó, dẫn đến quan niệm giải thoát luận phá bỏ nhị kiến và phương pháp đốn ngộ tự giác nhằm đạt tới cảnh giới Niết Bàn/Chân Như/Bát Nhã. Trước Tuệ Trung, các thiền sư và cư sĩ đã thể hiện quan niệm “vong nhị kiến” khi phá bỏ sự phân biệt nhị nguyên “ảo – hữu” “sắc - không” “hữu - không”... Trưởng lão Định Hương (?-1051) đọc bài kệ thị tịch bảo đệ tử về Tính Không (Bản lai vô xứ sở/Xứ sở thị chân tông/Chân tông như thị ảo/Ảo hữu tức không không); thái hậu Linh Nhân (Ỷ Lan) đọc bài kệ Ngộ đạo về Tính Không (Sắc thị không không tức sắc/Không thị sắc sắc tức không/Sắc không câu bất quản/Phương đắc khế chân tông) tương tự Tín Tâm Minh của Tam tổ Tăng Xán (?-606) (Hữu tức thị vô/Vô tức thị hữu...Tín Tâm bất nhị/bất nhị Tín Tâm/ngôn ngữ đạo đoạn/phi cổ lai câm) [1]; thiền sư Đạo Hạnh đọc kệ giáo pháp về Tính Không (Tác hữu trần sa hữu/Vi không nhất thiết không/Hữu không như thủy nguyệt/Vật trước hữu không không); tăng thống Huệ Sinh (?-1063) đọc kệ giác ngộ Tam muội từ ngộ đạo Tính Không (Pháp bản như vô pháp/Phi hữu diệc phi không/Nhược nhân tri thử pháp/Chúng sinh dữ Phật đồng/Tịch tịch Lăng Già nguyệt/Không không độ hải chu/Tri không không giác hữu/Tam muội nhậm thông chu)...
Kế truyền, Tuệ Trung luận bàn về Tính Không qua Đối cơ không khác tiền nhân song qua Thiền thi, Tuệ Trung đã để lại dấu ấn bản ngã. Nếu như Đối cơ (Thượng sĩ ngữ lục) là sự tiếp nối thái hậu nhà Lí với luận giải “sắc - không” không phân biệt (Sắc tức thị không không thị sắc/Tam thế Như Lai phương tiện lực/Không bản vô sắc sắc vô không/Thể tính minh minh phi thất đắc) hoặc tiếp nối sư tổ Yên Tử Hiện Quang luận về cái “hư huyễn” của “tâm/đạo” (Bản vô tâm vô đạo/Hữu đạo bất vô tâm/Tâm đạo nguyên hư tịch/Hà xứ cánh truy tầm); thì trong Thiền thi, Tuệ Trung có cơ hội tung hoành ngòi bút với triết lí Tính Không từ các góc cạnh quán sát đa chiều mà các bài kệ khó có được. Trước hết, tư tưởng “tự tính Không” của Tuệ Trung đặc biệt đắc ý với Tâm Tông của Lục tổ Huệ Năng, bằng chứng ban đầu là trong Thiền thi Tuệ Trung xuất hiện tập trung và đa dạng công án “Tâm” hơn cả so với đương thời cũng như trước đó (Đáo đầu hà xứ bất an tâm; Chân vọng chi tâm diệc thị trần; Tự thị quyện thời tâm tự tức; Tương tâm khước hướng cầu tâm tiệm; Vô thị vô phi tự tại tâm; Tam giới mang mang tâm liễu liễu; Niệm khởi tâm tâm khởi/Tâm vong niệm niệm vong; Tâm nhược thanh phong tính nhược bồng; Tâm cơ bất quải ti hào niệm; Thiết nhiên long tạng quán hoa tâm; Hồ hải sơ tâm vị thủy ma; Tâm khôi cô thủ thốn tâm đan; Tiểu lại tâm thanh ngộ quốc thanh; Tâm chi sinh hề sinh tử sinh/Tâm chi diệt hề sinh tử diệt; Phi tâm vô thị diệc vô phi; Niết Bàn tâm tịch tịch; Tâm nghi tội tiện sinh/…Cảnh cảnh tòng tâm xuất/Tâm cảnh bản lai vô; Thanh tịnh tâm phi trần phi cấu...). Phần lớn đó là “Tâm” theo quan niệm Thiền tông với các ý nghĩa: hiện tượng tinh thần như “thức/ý”; “tâm vương” như là tự tướng của chư thức/bản thể tinh thần; “kiên thực tâm” như “Chân Như” “Như Lai tạng” không sinh không diệt...[2] Trong đó, hai bài thơ tiêu biểu cả về tư tưởng và phong cách Thiền thi Tuệ Trung là Tâm vương và Phật tâm ca.
Tâm vương tiêu biểu cho “cá tính ngôn ngữ” Thiền Tuệ Trung trong ngữ cảnh Thiền. Như nhan đề, bài thơ vốn là một Thiền ngữ, bàn về một thuật ngữ trọng tâm của triết lí Tính Không (Tâm vương – cái bản thể của Lục thức hoặc Bát thức) để làm rõ quan niệm dứt bỏ “vô minh”/tạp niệm, chỉ ra con đường giác ngộ Thiền lí. Ba câu thơ đầu xiển dương Tính Không thông qua các Phật điển quen thuộc “vô tướng – vô hình”, “li châu”, “chân diện mục”; cái khác lạ đập mạnh vào trực giác độc thính giả là ở câu thơ cuối: “Tâm vương vô tướng diệc vô hình / Nhãn tự li châu dã bất minh / Dục thức giá ban chân diện mục / Ha ha nhật ngọ đả tam canh” [3]. Dù hiểu theo cách nào cũng dễ thấy một điểm chung là Tuệ Trung cố ý đưa ra một cặp nhị nguyên “nhật ngọ - tam canh” để thông qua trực giác thời gian mà chỉ dẫn con đường đốn ngộ của Phật tử. Và cái giọng điệu chế giễu quả là rõ với tiếng cười cùng hình ảnh tương phản dị thường phá vỡ vọng niệm/vọng ngôn, rất đặc trưng cho hứng thú “nói nghịch” của Tuệ Trung .
Phật tâm ca thì tiêu biểu cho phong cách thể loại, có thể nói, đây là bài thơ thuộc nhóm ca/hành (cổ phong) chữ Hán xuất hiện sớm nhất (thế kỉ XIII) hiện còn, nhóm thơ mang rõ nét nhất chân dung “cuồng phóng” của Tuệ Trung. Tư liệu thơ ca trung đại cho thấy thể cổ phong cũng như thể lục ngôn thường được sáng tác bởi những tác giả tài hoa cá tính, số lượng thường ít ỏi so với thể luật thi, đến giữa cuối thế kỉ XIX mới thực sự có những vượt trội gắn với phong cách tác giả lớn. Thực tế đó khiến ta nhận rõ hơn chất tài hoa cũng như vị trí đặc biệt của Tuệ Trung trong lịch sử thơ ca dân tộc. So với tiền nhân và có lẽ cả hậu bối, Tuệ Trung là Thiền gia luận bàn triệt để nhất về Tính Không thông qua Tâm. Ngoài hệ thống công án Tâm dày đặc như kể trên, Thiền thi Tuệ Trung còn phá chấp đến ngọn nguồn bản thể Tâm (Tâm vương và Tâm Phật): “Phật Phật Phật bất khả kiến / Tâm Tâm Tâm bất khả thuyết / Nhược Tâm sinh thì thị Phật sinh / Nhược Phật diệt thì thị Tâm diệt /... Tích vô Tâm / Kim vô Phật / ... Tâm thể vô thị diệc vô phi / Phật tính phi hư hựu phi thực / ... Tâm tức Phật / Phật tức Tâm /...”. Cả Tâm vương cả Tâm Phật đều là hư huyễn, giả tướng, bất thực, thái độ phá chấp của Tuệ Trung dường như mạnh mẽ và thấu triệt hơn các thiền sư hoặc cư sĩ trước sau cộng lại. So sánh với Chân tâm chi dụng của Trần Thánh Tông (Chân tâm chi dụng / Tinh tinh tịch tịch / Vô khứ vô lai / Vô tổn vô ích / Động như vân hạc / Tĩnh như tường bích / Kì khinh như mao / Kì trọng như thạch / ... Bất khả đạc lượng / Toàn vô tung tích...) có thể thấy giọng điệu và hình ảnh Phật tâm ca mang tính “gây hấn” đậm hơn và dứt trừ vọng niệm đến cùng tột: “Dã vô tội / Dã vô phúc / ... Diệc vô đắc / Diệc vô thất / ... Hành diệc thiền / Tọa diệc thiền / ... Di di di / Đốt đốt đốt / Đại hải trung âu nhàn xuất một / Chư hành vô thường nhất thiết không / Hà xứ tiên sư mịch linh cốt / ... Hát!”. Con đường “xả vọng tâm” mà Tuệ Trung tiếp nối và khai mở vừa dứt trừ bản nguyên Tâm vương/Tâm Phật vừa dứt bỏ mọi trạng thái vô minh “tội - phúc” “đắc – thất” “hành – tọa”... với đa dạng hình thức Thiền ngữ, Thiền hành (nói, kêu, la, hét...), con đường ấy Tuệ Trung luôn đi phía trước.
Như trên đã nói, mọi kiến giải bản thể luận của Tuệ Trung đều hướng đến cái đích cuối cùng của mọi tôn giáo là vấn đề giải thoát luận. Và không khó thấy Thiền thi Tuệ Trung thống nhất một lối đốn ngộ thông qua Thiền pháp căn cốt “dĩ Tâm truyền Tâm” - tất cả Thiền ngữ, Thiền hành đều hướng tới “vô ngôn” với tư tưởng vong nhị kiến, phá lưỡng biên, dứt trừ chấp trước tất cả mọi khái niệm/biện biệt. Tiểu truyện về một trong hai bậc sư phụ của Tuệ Trung (thiền sư Tiêu Dao và thiền sư Tức Lự) được ghi chép trong Thiền uyển tập anh ngữ lục cho ta thấy rõ hơn tư tưởng bất nhị kiến mà Tuệ Trung kế truyền [4].
Nói cách khác, trong Thiền thi Tuệ Trung, tất cả mọi trình bày về bản thể luận đều dẫn đến/kết nối hay chính là tư tưởng giải thoát luận - “nhân sinh quan” Thiền tông [5]. Trong cốt lõi nhân sinh quan đó, thái độ “đập vỡ” “phá bỏ” “dứt tuyệt” nhị nguyên/lưỡng biên/nhị kiến bằng lối đốn ngộ trực giác luôn được biểu hiện ở những hình thức ngôn ngữ gây ấn tượng mạnh. So với thơ Thiền/thơ kệ đời Lí – Trần, Thiền thi Tuệ Trung làm xuất hiện các “cặp nhị nguyên” phong phú hơn cả và cũng “dứt bỏ” chúng kiên quyết hơn cả: Sinh - Diệt, Cấu - Tịnh, Tội - Phúc, Đắc – Thất, Sắc - Không, Hữu - Vô, Chân – Vọng, Ma – Phật, Phàm – Thánh, Mê – Ngộ, Chính – Tà, Thị - Phi, Thân – Tâm, Sinh tử - Niết bàn, Phiền não – Bồ đề, Pháp thân – Sắc thân, Trì giới – Nhẫn nhục,... Lối nói nghịch ngữ kế thừa/ảnh hưởng Viên Chiếu (Tham đồ hiển quyết), Trần Thái Tông (Ngữ lục vấn đáp môn hạ), Trần Nhân Tông (Sư đệ vấn đáp) được Tuệ Trung đẩy tới mức nghịch triệt. Chẳng hạn, từ công án phái Lâm Tế “vô vị chân nhân” - “cục phân khô” qua diễn giải của Trần Thái Tông, Tuệ Trung đã tạo ra nghịch ngữ “pháp thân trong sạch” - “Ra vào trong nước đái trâu / Chui rúc trong đống phân ngựa” với hình ảnh tương phản vừa cụ thể sinh động vừa trùng điệp nhấn mạnh nhằm đập vỡ tà kiến vô minh, lay gọi tỉnh thức khỏi sự biện biệt nhị nguyên vọng tưởng. Những bài Thiền thi của Tuệ Trung thường có sự kết hợp hài hòa các phương thức biểu hiện quen thuộc của thi kệ đời Lí – Trần, ví như sự sử dụng song song thủ pháp đối lập các cặp nhị nguyên cùng hình ảnh thiên nhiên mang tính biểu tượng trong loạt bài Vạn sự quy như, An định thời tiết, Thế thái hư huyễn, Phúc Đường cảnh vật, Nhập trần, Thị chúng (bát cú), Đốn tỉnh, Thoái cư,... Thiên nhiên có lúc chỉ được nhắc tới như hiện tượng tự nhiên (Các ngôi sao đều hướng về Bắc, nước vẫn chảy về Đông; Một sớm gió đông thổi tan băng giá/Trăm hoa như cũ reo trước gió xuân...); có lúc được miêu tả/cảm nhận vẻ đẹp thi tứ lãng mạn (Vẻ sương tắm hạ, sen mới đâm bông/sắc gió vời xuân đến, mai đã nở hoa; giậu đổ tiêu điều nảy chồi măng gầy/sân cổng thâm u kề gốc thông hoang...). Nhưng hình ảnh thiên nhiên nào cũng đều giống như con thuyền chở Đạo Tính Không hướng tới cảnh giới Tâm Không (Tòng vô hiện hữu hữu vô thông/Hữu hữu vô vô tất cánh đồng/Phiền não Bồ đề nguyên bất nhị/Chân như vọng niệm tổng giai không).
Như vậy, qua Thiền thi và Thiền ngữ Tuệ Trung chúng ta có thể nhận ra những vấn đề cốt tử cũng như các hình thức biểu hiện phong phú của triết lí Thiền Đại Việt, những yếu lĩnh tinh hoa đó sẽ được phục hưng vào các thế kỉ sau, đặc biệt là thế kỉ XVII-XVIII với công lao của các thiền sư Chân Nguyên (1646-1726), Như Hiện (?-1765), Như Trừng (1696-1733),...
2. Tinh thần tự do phá chấp độc đáo
Có lẽ Tuệ Trung là trường hợp triết gia cư sĩ Thiền tông độc đáo hiếm hoi trong lịch sử Phật giáo Việt Nam. Bằng thơ văn/trước tác, và trước hết, bằng chính cuộc đời như/của giai thoại, ông tuyên ngôn “học thuyết” về con đường đạt đạo ngay giữa cõi trần bụi bặm và một phương cách vươn tới thân tâm an lạc tự do vừa mang tính kế thừa vừa đậm chất sáng thế.
Cái độc đáo thứ nhất là cách Tuệ Trung tiếp nối sự nghiệp thế tục hóa việc tu hành theo tinh thần Thiền tông Trung Hoa bắt đầu được khai mở từ Lục tổ Huệ Năng. Có một “liên văn bản” giữa truyền thuyết về “cư sĩ quèn” Huệ Năng (vốn chân tạp dịch dưới bếp, suốt ngày chỉ biết bửa củi giã gạo mà được Ngũ tổ Hoằng Nhẫn mật truyền y pháp trong đêm bởi bài kệ xuất chúng “Bản lai vô nhất vật” [6]) và sự thể hiện tư tưởng Tính Không trong Thiền thi Tuệ Trung cho phép chúng ta luận bàn về tinh thần tự do vượt thoát cổ tục mở ra chân trời mới với huệ nhãn khai thụ “ánh trực giác thâm diệu” từ Huệ Năng truyền đến Tuệ Trung. Dường như là một đệ tử đích thực của Huệ Năng khi Tuệ Trung chọn lối “tu Phật tại gia” với gia đình nhiều thê thiếp, với bữa ăn mặn mòi không chay tịnh, với hứng thú “giang hồ tự thích” “phóng cuồng”, không ngồi Thiền cũng không niệm Phật. Và dĩ nhiên thái độ phá chấp triệt để ấy đã được ông hơn một lần khẳng định trong Thiền thi, bằng Thiền ngữ.
Cái độc đáo thứ hai là tính chất nhuyễn thấm Nho Phật Lão Trang không thể biện biệt trong toàn bộ thơ văn còn lại của Tuệ Trung, mà trước hết đã bộc lộ ngay từ cuộc đời hành đạo rồi ẩn dật kì thú. Ông cống hiến tuổi trẻ cho sự nghiệp đánh giặc ngoại xâm giữ nước, rồi từ chối quan tước, lui về Dưỡng Chân trang, vui với Đạo và Đời. Khó phân biệt đâu là con người nhập thế tích cực đâu là con người xuất trần tiêu dao thích thảng trong những bài ca độc đáo lạ thường so với thơ ca đương thời như Phóng cuồng ngâm, Giang hồ tự thích (tứ tuyệt và bát cú)... Có một ông Trang Chu “tiêu dao du” như cá côn hóa chim bằng bay từ biển Bắc sang biển Nam làm sóng biển dâng cao ngàn thước trong những câu thơ Phóng cuồng ngâm: Thiên địa diếu vọng hề hà mang mang / Trượng sách ưu du hề phương ngoại phương / Hoặc cao cao hề vân chi sơn /Hoặc thâm thâm hề thủy chi dương / Cơ tắc xan hề hòa la phạn / Khốn tắc miên hề hà hữu hương / Hứng thời xuy hề vô khổng địch / Tĩnh xứ phần hề giải thoát hương / Quyện tiểu phại hề hoan hỉ địa / Khát bão xuyết hề tiêu dao thang... Lại có một ông Nho còn nặng lòng thế thái (Hồ vi hề quan đồ hiểm trở / Phả nại hề thế thái viêm lương), một ông Nho - Lão buông xả vô vi (Dụng tắc hành hề xả tắc tàng) trong một ông Thiền đắc đạo (Phóng tứ đại hề mạc bả tróc / Liễu nhất sinh hề hưu bôn mang / Thích ngã nguyện hề đắc ngã sở / Sinh tử tương bức hề ư ngã hà phương). Có lẽ Tuệ Trung cũng là một trong những tác gia văn học Phật giáo Việt Nam đầu tiên ca tụng lối sống Giang hồ tự thích vừa thanh cao vừa ngạo nghễ vượt thoát thói tục, mà sau này ông sẽ có cả một rừng hậu bối noi theo. Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Du, Nguyễn Công Trứ, Nguyễn Khuyến... có thể chia sẻ với Tuệ Trung phong khí con người hành đạo/ẩn dật song hình như cái phong thái Đốn tỉnh (Hoặc vấn như hà vi cứu cánh/Ma ha bát nhã tát bà ha), Tự tại (Sài môn mao ốc cư tiêu sái/Vô thị vô phi tự tại tâm) và Xuất trần, Thoát thế (Phiên thân nhất trịch xuất phần lung/Vạn sự đô lô nhập nhãn không) thì khó có môn đệ nào quán đạt bằng ông. Với Tuệ Trung, “thanh phong minh nguyệt” là “sinh nhai túc”, “lục thủy thanh sơn” là “hoạt kế đa”, ông sống cõi tiên giới giữa chốn trần gian. Bốn câu thơ cuối bài Giang hồ tự thích (bát cú) sử dụng lối chơi chữ Thiền ngữ thâm diệu cao siêu như triết lí Tính Không bàng bạc lan tỏa: Hiểu quải cô phàm lăng hãn mạn / Vãn hoành đoản địch lộng yên ba / Tạ Tam kim dữ vô tiêu tức / Lưu đắc không thuyền các thiển sa (buổi sớm kéo cánh buồm cô độc băng mặt nước mênh mông/chiều hôm cầm ngang chiếc sáo ngắn đùa với khói sóng/Tạ Tam nay đã không còn tăm hơi gì nữa/chỉ còn lưu lại chiếc thuyền không ghếch mình lên cát).
Cái độc đáo thứ ba là tiếng cười tự trào đậm chất u mặc (umua) khi Tuệ Trung tự quán sát chiêm nghiệm con đường tu hành của mình và bạn tu. Chùm ba bài thơ Hí Trí Viễn thiền sư khán kinh tả nghĩa, Ngẫu tác, Trụ trượng tử cho thấy một góc khác của tinh thần tự do phá chấp cuồng phóng, đó là cái cười minh triết của bậc thánh nhân [7]. Tiếng cười trong ba bài thơ vừa mang sắc thái tự trào vừa là cái nhìn hóm hỉnh về những cảnh ngộ chìm đắm trong vô minh vọng niệm của người đời. Việc tu học khán kinh tả nghĩa của thiền sư Trí Viễn được ví như việc đi câu giữa biển chữ nghĩa sóng gió, đủ đầy cần câu mồi thơm thuyền câu và người câu kiên trì bền chí: Mặc vi hương nhĩ bút vi can / Học hải phong ba lí điếu thuyền / Trân trọng Viễn công tần hạ điếu (mực làm mồi thơm bút làm cần/bể học sóng gió nên phải lái thuyền câu/trân trọng Viễn công bao nhiêu lần buông câu không nản). Bản thân hình ảnh so sánh ví von trong ba câu thơ đầu đã hàm ý trào lộng khi gợi ra sự may rủi chèo chống đầy ham hố của người đi câu chữ giữa biển chữ “phong ba” (chưa kể “học hải phong ba” dễ khiến liên tưởng đến nỗi “hoạn hải ba đào” vốn là cảnh dở cười dở khóc) tạo nên một cảnh huống trái ngược với định kiến vốn có về “người câu” (an nhàn/chờ thời). Câu thơ kết tăng thêm nghịch lí với hai sự vật bất thường, phi thực (rồng dữ và năm lừa) hoàn tất tiếng cười trào tiếu cho sự rủi ro của người đi câu chữ: Hội nanh long thượng thị lư niên (gặp con rồng dữ bay lên đúng là năm lừa). Phải chăng Tuệ Trung muốn mượn câu chuyện “hí hước” này để chế giễu cách học đạo câu chấp vào phương tiện (bút/mực/thuyền câu/mồi câu) sẽ dẫn đến kết cục vấp phải những chướng ngại hư huyễn bất khả giải? Bài thơ Ngẫu tác kể về tình huống một người vừa thức dậy sau giấc mộng tự nhủ mình cần phải nhìn rõ sự vật cho “hợp thời đúng lúc chứ đừng lờ mờ” (Mộng khởi hoàn tu tử tế khan / Đầu cơ xúc mục mạc man can). Hai câu thơ kết dựng nên một nghịch cảnh: Túng nhiêu ngũ nhãn thông minh tại / Vị miễn hô chung ủng tác khan (Dù rằng năm mắt sáng suốt đấy / Nhưng chưa khỏi gọi cái chuông là vò đựng rượu). Nghịch cảnh nằm trong sự kết hợp giữa Phật điển thâm diệu “ngũ nhãn” và sự nhầm lẫn trần tục hóa chốn uy nghiêm (chuông Phật – vò rượu). Cũng tương tự tiếng cười “hí hước” trước việc tu học của Trí Viễn thiền sư, Ngẫu tác chế giễu sự chấp trước vào khái niệm/sự phân định nhị nguyên của người chưa thoát khỏi trạng thái vô minh (sau giấc mộng) cứ mãi lúng túng vướng mắc trong mớ tà kiến (chuông Phật và vò rượu đều không thật, đâu có khác gì nhau, mà cần đến “ngũ nhãn” để phân biệt?). Bài thơ Trụ trượng tử tiếp tục mạch trào tiếu cái nghịch lí giữa Đạo và Đời. Bốn câu thơ đầu mang giọng thậm xưng ca tụng sức mạnh lấn át sơn hà nhật nguyệt của cây gậy trúc trong tay (Nhật nhật trượng trì tại chưởng trung / Hốt nhiên như hổ lại như long / Niêm lai khước khủng sơn hà toái / Trác khởi hoàn phương nhật nguyệt lung), hai câu tiếp theo dụng Phật điển cho thấy kỳ vọng đến đất Phật của người mang và tin vào “gậy thần” (Tam xích Song lâm hà xứ hữu / Lục hoàn Địa tạng khoái nan phùng), để đến hai câu thơ kết, tiếng cười bật lên bởi phát lộ sự “tầm thường hóa” bất ngờ của cả người và gậy (Túng nhiêu thế đạo kì khu thậm / Bất nại tòng tiền bột tốt ông – dẫu cho đường đời gập ghềnh biết mấy/chẳng còn ngại gì như ông già trước đây đi lại lật đật). Cây trụ trượng tưởng mang sức mạnh vô biên sánh cùng trời đất rốt cục chẳng đưa nổi người đến đất Phật, lại chỉ loanh quanh với bước chân lật đật của ông lão trên đường đời khúc khuỷu. Hoặc giả tiếng cười trào tiếu này cũng nằm trong mạch Thiền ngữ Tuệ Trung, chế nhạo/tự chế nhạo những vọng tưởng tà vạy của người đời còn mãi loay hoay phân biệt chấp trước. Một cây gậy lớn ngang tầm vũ trụ có thể dẫn con người đến đất Phật và một cây gậy bé nhỏ tầm thường đỡ bước chân ông già lật đật vốn thực tướng chỉ là một Hư Không, không phải hai, thì sao lại tách chia định giá? Khi có thể bật cười trước những nghịch lí/nghịch cảnh/hệ lụy trói buộc chính mình như vậy, phải chăng chính là lúc con người đã đạt tới cảnh giới Bát Nhã/ Chân Như?
Trở lên trên, chúng ta có thể thấy tinh thần phá chấp của Tuệ Trung độc đáo ở chỗ nó tự do từ bản nguyên/căn cốt cho đến phương pháp thiền hành. Bản thân cuộc đời cư sĩ không bị ràng buộc bởi bất cứ giới luật nào kể cả “giới định tuệ” Phật pháp mà ông tưởng như tòng thuộc; lúc sẵn sàng cống hiến tâm sức cho triều đại hay khi bay bổng tiêu dao với “hãn mạn yên ba” đều đạt cảnh giới “thích ngã nguyện/đắc ngã sở”. Sự nghiệp trước tác của Tuệ Trung chủ yếu là Thiền thi với nội dung Thiền học thâm hậu toát yếu những vấn đề triết học bản nguyên, không vướng mắc hình thức giới luật. Chả thế mà, ông chẳng những không cần truyền đạt Niêm tụng kệ hay Thụ giới luận/Niệm Phật luận/Tọa thiền luận (như Trần Thái Tông) mà còn tuyên bố “phản đạo” “Bất quan nhiếp niệm bất quan thiền” (chẳng cần niệm Phật chẳng cần Thiền).
3. Trong nguồn mạch đa tôn giáo hòa đồng của thời đại
Luôn sử dụng nghịch ngữ Thiền thi một cách đa dạng, Tuệ Trung trở thành biểu tượng cho tinh thần đốn ngộ tự giác của Thiền tông trong cảm thức đương thời cũng như hậu thế.
Trần Thánh Tông tâm đắc với tư tưởng Tâm vương và Kiến giải của Tuệ Trung khi ngài Họa Tuệ Trung Thượng sĩ, làm sáng tỏ thêm triết lí Tính Không/Tâm Không: “Minh minh thường tự tại / Diệc niết mục tác quái / Kiến quái bất kiến quái / Kì quái tất tự hoại”. (sự sáng suốt vốn là ở nơi mình/cũng dụi mắt làm thành quái dị/nhưng thấy quái dị mà không coi là quái dị/thì điều quái dị kia tự nó mất đi). Như vậy, thái độ phá bỏ “kiến giải” hay là đập vỡ ngôn ngữ, phủ định lí luận của Tuệ Trung đã được hoằng dương bởi Thánh Tông. Trần Nhân Tông thờ Tuệ Trung làm thầy và tỏ ra một học trò xiển dương được tư tưởng của sư phụ qua tác phẩm Thượng sĩ hành trạng (…Thượng sĩ trộn lẫn cùng thế tục, hòa cùng ánh sáng, chứ không trái hẳn với người đời. Nhờ đó mà nối theo được hạt giống pháp và dìu dắt được kẻ sơ cơ. Người nào tìm đến hỏi han, người cũng chỉ bảo cho biết điều cương yếu, khiến họ trụ được cái tâm, mặc tính hành tàng, không rơi vào danh hay thực…); đặc biệt là qua bài Tán Tuệ Trung Thượng sĩ (Vọng chi di cao / Toàn chi di kiên / Hốt nhiên tại hậu / Chiêm chi tại tiền / Phù thị chi vị / Thượng sĩ chi Thiền – nhìn lên càng thấy cao/khoan vào càng thấy cứng/bỗng nhiên ở phía sau/nhìn lại thấy ở phía trước/cái đó gọi là/đạo Thiền của Thượng sĩ). Còn Đỗ Khắc Chung trong Thượng sĩ ngữ lục bạt – Lời bạt bộ sách Thượng sĩ ngữ lục thì quả là đề cao Tuệ Trung hết mức: “Thượng sĩ là ngọn đèn tổ của Phật hoàng, lấy tâm để truyền tâm… Nếu không có Thượng sĩ thì không thành được đại báo của Phật hoàng, mà Phật hoàng há có thể lên đến chỗ uyên áo của Thượng sĩ sao? Làm cho người mù lại tỏ mắt, người điếc lại sáng tai, đó là công lớn đối với Phật giáo vậy… Thần, Khắc Chung, vái nhận bộ Ngữ lục, đốt hương cúi đọc. Mới đầu như say, kế đó như tỉnh, rồi cuối cùng lòng và mắt đều sáng bừng mà không tự biết vì sao lại như vậy.”
Tư tưởng Thiền tông của Tuệ Trung là một phần không thể thiếu hay nói cách khác là một phần được tạo nên từ chính bầu sinh quyển đa tôn giáo hòa đồng của thời đại. Sự khác biệt giữa “đa tôn giáo hòa đồng” thời Lí – Trần với tinh thần “tam giáo đồng nguyên” giai đoạn sau là, tinh thần Nho Phật Lão hòa quyện nhuyễn thấm không thể và không cần phân chia trong các Thiền ý/Thiền lí; trái lại, đời sau mà Ngô Thì Nhậm là một đại biểu thường mất nhiều công sức để biện biệt và chứng minh Nho Phật cùng nguồn bởi tình trạng bài bác công kích lẫn nhau giữa các tôn giáo (Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh). Vì sao thời đại Lí – Trần lại có được sự tự do đa tôn giáo như vậy? Nguyên nhân thứ nhất đến từ thể chế chính trị của triều đại. Các vua nhà Lí – Trần đều xiển dương Phật giáo, mà cốt lõi của Phật giáo là tinh thần khoan dung, từ bi hỉ xả. Nên dù chiếm địa vị quốc giáo, Phật giáo cũng không trở thành kẻ bài xích các giáo khác như thái độ của Nho giáo sau này. Thể chế quy định chế độ khoa cử, triều đình tổ chức thi Tam giáo, đó cũng là những kì thi chỉ có ở đời Lí – Trần góp phần tạo nên tầng lớp sĩ phu quan lại tinh thông học thuật “trăm hoa” và thấm nhiễm tư tưởng bình đẳng tôn giáo tín ngưỡng. Quan niệm bản thể luận, nhân sinh luận của Thiền tông kết hợp với tư tưởng “tiêu dao, tề vật” của Lão Trang cũng là yếu tố tạo nên thái độ sống chuộng Nhàn và hòa đồng với thiên nhiên vũ trụ. Quý tộc tôn thất nhà Trần đều không ham công danh phú quý, sau khi hoàn thành trách nhiệm với quốc gia (xây dựng triều đại, giữ nước), ai nấy đều lui về “dưỡng chân”. Thậm chí ở giai đoạn suy vi, các vị thái tử còn trốn tránh cả ngôi báu (Nghệ Tông). Các vua Trần đời cuối có lẽ bị chi phối mạnh bởi triết lí “Tính Không” nên khi lâm chung thường có những hành động phủ định cực đoan (Minh Tông và Anh Tông đều đốt sạch thơ văn của mình trước phút tạ thế).
Tôn thất nhà Trần cũng như khanh tướng đều coi trọng đạo lí và nhân sinh Tam giáo: chữ Trung Hiếu của Nho gia hài hòa với chữ “Tiêu dao du” của Lão – Trang và đặc biệt là chữ “Bát Nhã/Chân Như” của Phật giáo, không cố chấp thiên lệch vào một chữ nào, tùy thời mà diệu dụng. Cuộc đời và cách ứng xử của Hưng Đạo Vương, Chiêu Minh Vương, Chiêu Văn Vương, Phạm Ngũ Lão, Mạc Đĩnh Chi, Chu An, Đặng Tảo, Trương Đỗ, Bùi Mộng Hoa, Trần Đình Thâm… chính là những bằng chứng sinh động về “kiểu nhân cách” đặc trưng của thời đại Đông A mà Lê Quý Đôn từng ca tụng “nhân vật trong một thời có chí khí tự lập, hào hiệp cao siêu, vững vàng vượt ra ngoài thói thường, làm rạng rỡ trong sử sách, trên không hổ với trời, dưới không thẹn với đất… người đời sau còn có thể theo kịp thế nào được” [8]. Có được nhân cách cao quý đó là bởi “nhà Trần đãi ngộ sĩ phu rộng rãi mà không bó buộc, hòa nhã mà có lễ độ”, vấn đề “đãi ngộ sĩ phu” Lê Quý Đôn phát hiện ở đây về thực chất chính là một phần cơ bản trong tinh thần đa tôn giáo hòa đồng như chúng ta đã thấy.
Tư tưởng tự do tôn giáo luôn song hành cùng lối ứng xử khoan dung, vị tha. Đại Việt sử kí toàn thư (kỉ nhà Trần) còn ghi chép lại nhiều trường hợp “kinh điển” về cách xử lí những “pha bạn nghịch” của các vua Trần. Tình nhân ái, sự bao dung là một nhân tố quan trọng trong đường lối trị nước của nhà Trần: sẵn sàng chiêu tuyết/tha thứ cao nhất có thể đối với những “kẻ phản bội” như Trần Ích Tắc, kẻ vi phạm luân lí như Trần Khánh Dư, kẻ “hai lòng” như Hoàng Cự Đà, những kẻ viết biểu xin hàng giặc Nguyên… với mục tiêu cao nhất là an dân để vững bền triều đại.
Tư tưởng đa tôn giáo hòa đồng là điều kiện cho các giáo phát huy tận mỹ ưu thế của mỗi giáo. Đại Việt sử kí toàn thư còn để lại những câu chuyện rất sinh động về cuộc đời các nhân vật tài hoa độc đáo của nhà Trần (mà các đời sau không có nữa). Đa số trong đó là những người hâm mộ Huyền học (Đạo giáo); hoặc dùng tài năng hơn người của mình mà chiêu hàng giặc, cả phá giặc, dẹp yên biên giới, khi thái bình thì trổ tài bách nghệ vui chơi thỏa chí như Chiêu Văn Vương Trần Nhật Duật; hoặc dụng tài năng nuôi dưỡng hiền tài như Chiêu Quốc Vương Trần Ích Tắc; hoặc đa tài đa nghệ như Chi hậu chánh chưởng Trịnh Trọng Tử (phổ khúc hát Long Ngâm để dãn bớt dân chúng cho quân lính rước linh cữu Nhân Tông, giỏi cưỡi ngựa, bốc thuốc, đánh cờ, trấn yểm như đạo sĩ)… Ở giai đoạn đi lên của triều đại, thấy rõ mặt tích cực của không khí hòa đồng, thân ái, khoan dung đã tạo nên sức mạnh đoàn kết to lớn giữ vững bờ cõi và bình an xã hội. Ở giai đoạn suy thoái, phải chăng triết lí Thiền tông cũng là một yếu tố khiến tôn thất nhà Trần buông xuôi/buông bỏ không dấn thân vì triều đại dẫn đến “mất nước” vào tay họ khác?
Bên cạnh những nhân tố văn hóa/tôn giáo nói trên, còn phải kể đến một số nhân tố khác cũng góp phần hình thành triết lí Thiền tông tự do độc đáo của Tuệ Trung, đó là việc giao lưu thương mại trong nước và quốc tế có sự phát triển dưới sự cho phép của triều đình mà sự kiện “buôn may bán đắt” của Phó tướng Nhân Huệ Vương Trần Khánh Dư khi trấn thủ Vân Đồn là một trường hợp tiêu biểu. Kinh tế thương mại phấn phát ắt hình thành tầng lớp thị dân với nhãn quan coi trọng cá nhân và hưởng thụ đời sống hiện sinh, có lẽ cũng là một nhân tố góp phần kích thích cái bay bổng cũng như thái độ “trừu thần”/bĩu môi của cư sĩ Tuệ Trung.
Tạm kết.
Quan sát Thiền thi và Thiền ngữ của Tuệ Trung Thượng sĩ, chúng ta đều có thể thấy thật rõ tính chất “tập đại thành” triết lí Thiền tông nước Việt suốt tám thế kỉ ban đầu của nền văn học Phật giáo non trẻ. Tuệ Trung không nói điều gì mới so với các bậc sư tổ Thiền tông. Cái độc đáo, sáng tạo của Thiền thi Tuệ Trung chính là mức độ tập trung hệ thống hóa một cách sắc nét những yếu chỉ Thiền tông với đa dạng hình thức nghịch ngữ biểu hiện. Phần tinh hoa trong Thiền thi Tuệ Trung chính là tinh thần phá chấp tuyệt đối trong khát vọng vươn tới cảnh giới Chân Như siêu việt thế gian. Đó là con đường “trực chỉ nhân tâm/kiến tính thành Phật” ngay giữa cõi trần mà cuộc đời cư sĩ Bồ Tát Tuệ Trung là một minh chứng đầy thuyết phục. Đánh giá cao triết lí Thiền tông Tuệ Trung cũng đồng thời là sự khẳng định đối với nền văn hóa cởi mở tự do đa tôn giáo đáng ngưỡng mộ của ông cha ta từ những thế kỉ huy hoàng X – XIV.
Tài liệu tham khảo:
1. Đỗ Tùng Bách, Thơ Thiền Đường Tống, NXB Văn hóa thông tin, H, 2011.
2. Thu Giang Nguyễn Duy Cần, Cái cười của thánh nhân, tái bản lần thứ tư, NXB Trẻ, 2014.
3. Nguyễn Tuệ Chân (biên dịch), Thiền tông Phật giáo, NXB Tôn giáo, H, 2008.
4. Nguyễn Huệ Chi (chủ biên), Thơ văn Lí – Trần, tập 2, quyển Thượng, NXBKHXH, H, 1989.
5. Nguyễn Huệ Chi, Trần Tung, một gương mặt lạ trong làng thơ Thiền Lí – Trần (In trong Văn học cổ cận đại Việt Nam từ góc nhìn văn hóa đến các mã nghệ thuật, NXB Giáo dục VN, H, 2013).
6. Nguyễn Thị Thanh Chung, Nghiên cứu thơ ca của Tuệ Trung Thượng sĩ Trần Tung, Luận văn Thạc sĩ, Đại học Sư phạm Hà Nội, 2003.
7. Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục, Phạm Trọng Điềm dịch chú, NXB Sử học, H, 1962.
8. Nguyễn Duy Hinh, Tuệ Trung nhân sĩ thượng sĩ thi sĩ, NXB KHXH, H, 1998.
9. Nguyễn Duy Hinh, Triết học Phật giáo Việt Nam, NXB Văn hóa thông tin, H, 2006.
10. Khuyết danh, Thiền uyển tập anh ngữ lục, Ngô Đức Thọ, Nguyễn Thúy Nga dịch, NXB Văn học, H, 1993.
11. Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 1-2, NXB Văn học, H, 1992.
12. Nguyễn Đăng Na, Con đường giải mã văn học trung đại Việt Nam, NXBGD, H, 1996
13. Nhiều tác giả, Tuệ Trung Thượng sĩ với Thiền tông Việt Nam, Kỉ yếu Hội thảo khoa học Trung tâm nghiên cứu Hán Nôm, 1993.
14. Nhiều tác giả, Phật hoàng Trần Nhân Tông (1258-1308), con người và sự nghiệp, NXB KHXH, 2012.
15. Daisetz Teitaro Suzuki, Thiền luận, quyển Thượng – Trung – Hạ, Trúc Thiên dịch, NXB Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh, 2001.
16. Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 2, NXB TP Hồ Chí Minh, 2001.
17. Nguyễn Đăng Thục, Thiền học Trần Thái Tông, NXB Văn hóa thông tin, H, 1996.
18. Thích Thanh Từ, Tuệ Trung Thượng sĩ ngữ lục giảng giải, Thiền viện Thường Chiếu, NXB TP. Hồ Chí Minh, 1996.
19. Lao Tử, Thịnh Lệ (chủ biên), Từ điển Nho - Phật - Đạo, NXB Văn học, H, 2001.
[1] Thiền luận, quyển Thượng, tr.234
[2] Từ điển Nho Phật Đạo, tr.1289
[3] Cho đến nay có ít nhất hai cách hiểu khác nhau về câu thơ cuối: Thơ văn Lí – Trần dịch nghĩa: “A ha! Giữa trưa cứ ngủ thẳng tới canh ba” (tập 2, quyển Thượng, tr.237); Nguyễn Duy Hinh (Tuệ Trung nhân sĩ thượng sĩ thi sĩ, tr.200): “Lời thơ sảng khoái chế giễu hài hước ai vọng tưởng tìm Tâm vương… Làm việc đó khác gì giữa trưa mà lại báo canh ba”.
[4] Thiền sư Tức Lự/Tịnh Lự bỏ Nho theo học Phật giáo với Thông Thiền cư sĩ, một hôm bắt được con cá trê đem biếu thầy, Thông Thiền kinh sợ hỏi: “ngươi đã xuất gia mà còn phạm sát, làm sao khỏi bị quả báo ngày sau?”. Tức Lự đáp: “Lúc ấy đệ tử không thấy có vật này, mà cũng không thấy có bản thân mình, cũng chẳng biết quả báo sát sinh, cho nên mới làm như thế”. Thông Thiền biết sư là một pháp khí, bèn mật truyền tâm ấn rằng: “Nếu ngươi dùng được đất lòng ấy thì dù có phạm vào năm điều tội ác, bảy điều phải xấu hổ thì cũng vẫn thành Phật” (Thiền uyển tập anh ngữ lục, tr.159)
[5] Nguyễn Duy Hinh, tr.154
[6] Thiền luận, quyển Thượng, tr.243
[7] Theo Thu Giang Nguyễn Duy Cần – Cái cười của thánh nhân, xin xem tài liệu tham khảo.
[8] Kiến văn tiểu lục, tr.303.