Bài viết lật lại vấn đề giải mã bí ẩn giấc mơ của Quốc sư Khuông Việt, đặc biệt là nguồn gốc và ý nghĩa của hình tượng Tì Sa Môn thiên vương trong giấc mơ đó ...
2.2. Diễn hóa của hình tượng Tỳ Sa Môn Thiên Vương sau thế kỉ X đến hết thế kỉ XIX
Đa số các nhà nghiên cứu tìm hiểu hiện tượng Tỳ Sa Môn Thiên Vương trong giấc mơ Khuông Việt đều chỉ với mục đích để làm rõ hơn quá trình hình thành và phát triển của Phù Đổng Thiên Vương hay người anh hùng làng Dóng. Các nhà nghiên cứu như Nguyễn Đổng Chi, Đinh Gia Khánh, Nguyễn Hữu Sơn v.v… đều có xu hướng cho rằng Khuông Việt đã Phật giáo hóa vị thần trong truyền thuyết (Phù Đổng Thiên Vương hay Thánh Dóng) thành Tỳ Sa Môn Thiên Vương. Chẳng hạn, Đinh Gia Khánh viết: “Ở đây có chi tiết liên quan đến Sóc Thiên Vương, tức Thánh Dóng. Thánh Dóng hiện ra dưới hình thức Tỳ-sa-môn Thiên Vương chỉ huy đạo quân Dạ-thoa. Rõ ràng là Thiền uyển tập anh đã phản ánh việc các thiền sư đem Phật giáo hóa truyền thuyết dân gian”.(41) Nhưng điều này là không chắc chắn bởi các truyền thuyết dân gian (về Phù Đổng Thiên Vương hay Thánh Dóng) đều không có niên đại xác định, và các thư tịch ghi lại truyền thuyết này cũng không có thư tịch nào có niên đại sớm hơn thời đại Khuông Việt (thậm chí là niên đại sách TUTA, thế kỉ XIII-XIV). Việc Phù Đổng Thiên Vương bay lên trời ở núi Vệ Linh lại xuất hiện càng muộn hơn (trong Tục VĐUL tập toàn biên, Thiên Nam vân lục liệt truyện, Truyền kì mạn lục, một số dị bản LNCQ lục, Hoàng Việt dư địa chí,…), muộn hơn cả những tư liệu cho biết thần bay lên trời ở núi Trâu Sơn hay Vũ Ninh (trong một số dị bản LNCQ lục, Đại Việt sử ký toàn thư,...) hoặc núi Ninh Sóc (Thần tích Phù Đổng Thiên Vương, một số dị bản LNCQ lục, Lịch triều hiến chương loại chí,…). Bởi vậy, quan điểm trên chỉ là ức đoán. Tạ Chí Đại Trường lại cho rằng Tỳ Sa Môn Thiên Vương có bóng dáng thần địa phương: “Khuông Việt đại sư… muốn cất chùa ở đó nên gây xung đột với vị thần địa phương. Gọi là xung đột vì thần trong mộng tuy xưng tên có vẻ đệ tử nhà Phật (“Tỳ Sa Môn đại vương”) nhưng thái độ tiếp xúc trong lời báo mộng có ẩn ý không lành. Chỉ đến khi vào núi “thấy một cây to, sai đốn xuống thấy hình thù y như trong mộng”, quốc sư mới chịu khắc tượng lập đền”.(42) Như thế, Tạ Chí Đại Trường cho rằng vị thần (mà Khuông Việt thấy trong giấc mơ là Tỳ Sa Môn Thiên Vương) đã xuất hiện ở đây trước khi Khuông Việt đến.
Nhưng nhìn một cách thực tế hơn, phải chăng chính Khuông Việt đã mang vị thần trong huyền thoại Phật giáo đến nơi này hoặc là tiếp nối tín ngưỡng thờ Tỳ Sa Môn Thiên Vương đã có ở nơi này? Trên thực tế, TUTA cũng không hề cho ta biết có vị thần địa phương nào ở núi Vệ Linh trước đó (kiểu như “thổ thần”, “thổ lệnh”,… trong một số truyện ở Việt điện u linh tập hay Lĩnh Nam chích quái lục). Tỳ Sa Môn Thiên Vương cũng không có “ẩn ý không lành” gì với Khuông Việt cả (bởi diện mạo vốn có của Thiên Vương là vậy: dữ tợn, dẫn theo bầy quỷ dạ xoa, nhưng lại là phúc thần)! Vì vậy, có thể đây hoàn toàn là sự hư cấu của Khuông Việt, lấy cớ để lập đền Tỳ Sa Môn Thiên Vương nhằm mục đích thực tế. Nói như Hà Văn Tấn: “Không phải ngẫu nhiên mà có thể vạch ra được cái vòng kín: Khuông Việt - Tỳ Sa Môn - Tán chi và dạ xoa - bài kệ - các cột kinh Hoa Lư thời Đinh - Khuông Việt. Mối liên hệ dường như rời rạc này lại nói lên một điều chắc chắn: Khuông Việt, người cầm đầu Phật giáo thời Đinh và các nhà sư Thiền tông thế kỷ X đã chấp nhận - hay đúng hơn, đã tích cực tô vẽ - một thần điện mà giai cấp phong kiến thấy cần phải có”.(43)
Từ đây, chúng ta có điểm xuất phát để xem xét ảnh hưởng của tín ngưỡng Tỳ Sa Môn Thiên Vương mà Khuông Việt, có thể nói, dẫu thế nào vẫn là người đầu tiên (được thư tịch ghi nhận) đem vào đất Việt. Đây là cách tiếp cận của Như Hạnh. Ông cũng là người có chủ ý tiếp cận sâu và độc lập hiện tượng Tỳ Sa Môn Thiên Vương trong lịch sử. Nhờ đó, Như Hạnh đã tìm ra được gốc gác và nguồn ảnh hưởng của Tỳ Sa Môn Thiên Vương trong “tín ngưỡng Việt Nam trung cổ”. Như Hạnh cũng có cách đặt vấn đề hơi khác các nhà nghiên cứu trước là tìm hiểu quá trình “biến dạng từ Tỳ Sa Môn Thiên Vương sang Sóc Thiên Vương và Phù Đổng Thiên Vương” để góp phần lý giải “nguồn gốc của sự tạo dựng tinh thần quốc gia trong lịch sử Việt Nam”. Như vậy, Như Hạnh cũng quan niệm Tỳ Sa Môn Thiên Vương như sự khởi đầu cho những sự “biến dạng” về sau. Tuy nhiên, sự khảo sát của Như Hạnh vẫn chỉ dừng lại ở những “dị bản” khác nhau của “giấc mơ Khuông Việt” (trong Tục VĐUL tập toàn biên, LNCQ lục vàĐại Nam nhất thống chí). Bởi vậy, ông dễ dàng kết luận “Có điều ngoại trừ TUTA ra, chúng ta không thấy Tỳ Sa Môn được đề cập đến trong bất cứ tư liệu nào khác trong Phật giáo Việt Nam. Do đó, rất khó mà thẩm định được ý nghĩa của Tỳ Sa Môn trong Phật giáo và tôn giáo Việt Nam nói chung”.(44)
Xét về mặt tên gọi, đúng là Tỳ Sa Môn Thiên Vương chỉ xuất hiện trực tiếp trong giấc mơ Khuông Việt. Nhưng phải chăng vị thần này chỉ xuất hiện một lần trong sử Việt? Nếu xét rộng ra thì không hẳn vậy. Trước hết, Tỳ Sa Môn Thiên Vương còn là một trong Tứ trấn Thiên Vương/ Tứ [Đại] Thiên Vương. Thứ hai, Tỳ Sa Môn Thiên Vương còn có biệt danh (có lẽ chỉ có ở nước Việt?) là “Sóc Thiên Vương” (Thiên Vương ngự trị phương bắc, tương đương “Bắc phương [Đa Văn] Thiên Vương”). Với 2 trường hợp này, Tỳ Sa Môn Thiên Vương không chỉ hiện diện một lần trong tín ngưỡng Việt như chúng ta vẫn tưởng. Song sự ít ỏi cũng lại phản ánh một điều, càng về sau, tín ngưỡng Tỳ Sa Môn Thiên Vương càng bị thu hẹp ảnh hưởng hoặc biến chất và chúng ta cần lý giải xu hướng đó. Sau đây, chúng ta thử điểm qua các thời.
Theo thư tịch hiện còn, tục thờ Tỳ Sa Môn Thiên Vương thời Lý (thế kỷ XI-XII) vẫn tồn tại tiếp nối giai đoạn trước. Tuy nhiên, sự thờ cúng cũng đã có thay đổi nhất định. Truyện “Thiền sư Trường Nguyên” trong TUTA cho biết thời Lý còn chùa Sóc Thiên Vương ở núi Vệ Linh, cho thấy sự hiện diện của Tỳ Sa Môn Thiên Vương, nhưng có điều đáng chú ý, lúc bấy giờ chỉ còn là “chùa” (tự) chứ không phải “đền” (từ) như thời Khuông Việt. “Chùa” có tính nội bộ Phật giáo hơn “đền” (mang tính thế tục hơn). Rất có thể “Sóc Thiên Vương” chỉ còn là cái tên còn sót lại. Như thế, phải chăng lúc bấy giờ Tỳ Sa Môn Thiên Vương đã phải hoàn toàn “nép” vào khuôn khổ của Phật giáo, chỉ còn “hộ trì” Phật giáo chứ không còn là vị thần “hộ quốc” được các triều Đinh, Lê, Lý kính ngưỡng, để nhường chỗ cho các vị thần khác thích hợp hơn (như sẽ thấy ở “thần điện” thời Lý, Trần được ghi chép trong VĐUL tập). Tạ Chí Đại Trường đã phân tích khá thuyết phục rằng: “Chính trong cái đà lấn lướt của triều đại như thế, ta không lấy làm lạ rằng ở núi Vệ Linh đền Sóc Thiên Vương trở thành ngôi chùa với dấu vết tăng sĩ Phan Trường Nguyên (1110-1165) theo chỉ dẫn của TUTA”.(45) Sách Tục VĐUL tập toàn biên của Nguyễn Văn Chất/Hiền (1422-?) ghi nhận triều Lý vẫn còn thờ Tỳ Sa Môn Thiên Vương (Sóc Thiên Vương), và lại thờ gần kinh thành: “Triều nhà Lý muốn tiện việc cầu đảo, bèn dựng đền thờ ở làng Cảo Hương [tức làng Cáo - NTT] bên hồ Tây mà thờ tự. Bây giờ là vị Phúc thần, chép trong Tự Điển”. Chính vì tin Sóc Thiên Vương là nhân vật riêng độc lập nên mặc dù kể chuyện Sóc Thiên Vương đánh giặc (giống như câu chuyện về Phù Đổng Thiên Vương) nhưng Nguyễn Văn Chất không hề nhắc đến Phù Đổng Thiên Vương (như Toàn thư và LNCQ lục) khiến cho người “tiếm bình” phải “phê phán” mà không hiểu dụng ý của Nguyễn Văn Chất là tách biệt rõ hai thần. Về việc nhà Lý dựng đền thờ thần ở Cảo Hương, các sách Lĩnh Nam chích quái (quyển 3: Tục loại – truyện Sóc Thiên Vương) và Thiên Nam vân lục liệt truyện (truyện Sóc Thiên vương – trong đó dẫn Thiền uyển tập anh ngữ lục nhưng cho Sóc Thiên vương tự xưng là “Côn Sa Minh vương”!) của Nguyễn Hãng cũng cho biết tương tự (dù ghi nhận có sự nhập nhằng Sóc Thiên Vương với Phù Đổng Thiên vương). Chẳng hạn Thiên Nam vân lục liệt truyệnviết: “Có sách chép rằng :" Đổng Thiên Vương quét sạch giặc Ân ,cưỡi ngựa sắt về đến núi Vệ Linh, lên đỉnh núi ,đến chỗ cây đa ,bay lên trời đi mất, để lại áo dưới gốc cây, người đời gọi là "Cây thay áo". Hễ có việc gì cần cầu đảo, thì chỉ dùng trà, hoa quả và bánh thôi. Đến đời Lý, muốn tiện cho việc cầu đảo, liền dựng đền ở phía đông Hồ Tây. Đền được chép trong tự điển, đến nay hương hỏa vẫn truyền mãi mãi”(46). Lưu ý rằng Nguyễn Hãng chỉ ghi nhận “có sách chép rằng…”, còn bản thân ông thì tách bạch rõ hai truyện viết về Đổng Thiên Vương và Sóc Thiên Vương (xem phần sau). Điều quan trọng là ông cho biết lí do: “muốn tiện cho việc cầu đảo, liền dựng đền ở phía đông Hồ Tây”. Sách Lĩnh Nam chích quái (quyển 3: Tục loại) cũng chép tương tự. Đây là thông tin rất quan trọng lí giải sự xuất hiện của đền Sóc Thiên Vương ở Cảo Hương.
Ý này được Đại Nam nhất thống chí tiếp tục phát triển với việc nghiêng về giả thiết đền thờ ở Cảo Hương là thờ Sóc Thiên Vương chứ không phải Đổng Thiên vương (dù vẫn ghi nhận một thuyết nói đền thờ Đổng Thiên Vương). Sách Đại Nam nhất thống chí (tỉnh Hà Nội, mục “Đền miếu”) có chép rằng: “Đền Sóc Thiên Vương: ở xã Minh Tảo, huyện Từ Liêm [nay là làng Xuân Tảo – Khu Đông, xã Xuân Đỉnh, huyện Từ Liêm, Hà Nội - NTT], hiệu thần là Tỳ Sa Thiên Vương. Đời Thiên Phúc nhà Tiền Lê, Khuông Việt thái sư mộng thấy thần bèn khắc tượng và lập đền thờ ở núi Vệ Linh, hương Bình Lỗ; đến lúc quân Tống sang xâm lược, vua sai người đến đền cầu đảo, khi quân hai bên giáp trận, thì chợt thấy một người xõa tóc trợn mắt từ sóng nước nhảy lên, do đấy quân Tống sợ hãi tan vỡ; nhà vua bèn sai sửa sang đền miếu thêm nguy nga. Đến đời Lý, muốn cho việc cầu được thuận tiện, bèn lập đền ở hương Minh Tảo thuộc Tây Hồ và phong làm Thượng đẳng thần. Các triều đều có gia phong. Có thuyết nói, thần tức là Đổng Thiên Vương”.(47) Truyền thuyết ở xung quanh đền và thần phả của đền tồn tại đến ngày nay cũng nói rằng, đền được dựng từ thế kỉ X, theo lệnh của vua Lý Công Uẩn (?!), sau đó đến thời Lê Trung hưng (khi Trịnh Tạc làm chúa, 1657 - 1682), đền lại được tôn tạo khá quy mô, đủ thấy ghi chép trên có cơ sở. Tục gọi đền là “Đền Sóc”. Có phần chắc là Đại Nam nhất thống chí đã căn cứ vào bài ký về “Sóc Thiên Vương” của Nguyễn Văn Chất trong Tục VĐUL tập toàn biên cũng như các tư liệu địa phương. Hơn nữa, tác giả Đại Nam nhất thống chí có xu hướng tách bạch và cho vị thần “được triều Lý cầu đảo, dựng đền thờ ở làng Cảo Hương bên hồ Tây” là Sóc Thiên Vương chứ không phải Phù Đổng Thiên Vương, nhưng cũng thận trọng chú thêm rằng: “Có thuyết nói, thần tức là Đổng Thiên Vương”. Xét theo phương vị địa lý thì ngầm ý của Đại Nam nhất thống chí có vẻ đúng bởi đền Sóc Thiên Vương được đặt ở phía (tây) bắc thành Thăng Long (hẳn với hàm ý bảo vệ kinh thành?) theo thông lệ đặt đền Tỳ Sa Môn Thiên Vương. Việc lập đền Sóc Thiên Vương ở hương Minh Tảo (Cảo Hương) cũng nằm trong chủ trương quy tập các thần về kinh đô để dễ bề quản lý, đồng nhất cũng như cho đầy đủ đại diện, như Tạ Chí Đại Trường đã đề cập: “Nhà Lý là triều đại bền vững đầu tiên của nước Việt. Trong tình hình mượn khuôn mẫu tổ chức vương quyền từ Trung Quốc, nhà Lý đã sử dụng quan niệm gồm thâu đất đai bằng cách tập họp thần linh của các địa phương trong nước về kinh đô…”.(48) Thần phả và thần tích ở địa phương cũng cho biết, vua nhà Lý một lần “vi hành” qua đây thấy có cảnh đẹp, thờ phụng linh thiêng bèn ban sắc phong thần làm “Thượng đẳng thần”, cho phép dân làng xây đền to đẹp để phụng thờ, làm nơi tế lễ cho triều đình đầu xuân ngang tầm “quốc tế” (tế cấp quốc gia). Hình như, việc đưa thần từ địa phương (Vệ Linh) về gần kinh đô (Minh Tảo) là sự nâng cao địa vị của thần nhưng mặt khác cũng khiến cho thần mất đi “bản sắc” và “quyền uy” vốn có ở địa phương quê hương (điều này là hiện tượng phổ biến với các thần khác như thần Đồng Cổ, Tản Viên, Thiên Y A Na…).(49 Đây là một ví dụ cho sự suy giảm địa vị của thần. Có lẽ việc lập đền thờ Sóc Thiên Vương ở Minh Tảo đã là cú hích khiến cho sự đồng nhất Sóc Thiên Vương → Xung Thiên Thần Vương sau này diễn ra nhanh chóng. Và nó cũng báo hiệu việc đồng nhất Sóc Thiên Vương với Phù Đổng Thiên Vương về sau, thể hiện nỗ lực “xóa bỏ” ảnh hưởng của Tỳ Sa Môn Thiên Vương/Sóc Thiên Vương trong thời kỳ đầu độc lập, khiến diện mạo thần trở nên mờ nhạt. Điển hình cho sự “mờ nhạt” đó là việc Tỳ Sa Môn Thiên Vương hoàn toàn bị nhập vào danh hiệu “Tứ trấn Thiên Vương” nói chung (bao gồm 4 vị: Đông phương Trì quốc Thiên Vương – Đa La Cha; Nam phương Tăng Trưởng Thiên Vương – Tỳ Lưu Ly; Tây phương Quảng Mục Thiên Vương – Tỳ Lưu Bác; Bắc phương Đa Văn Thiên Vương – Tỳ Sa Môn). Truyện “Từ Đạo Hạnh” trong TUTA có nói đến quan hệ giữa Từ Đạo Hạnh (? -1117) và Tứ trấn Thiên Vương rằng: “...Từ đó sư vào ẩn cư trong hang đá núi Phật Tích, ngày ngày chuyên chú trì tụng Đại bi tâm đà la ni, đủ mười vạn tám nghìn lần. Một hôm sư thấy thần nhân đến bảo: Đệ tử là Tứ trấn Thiên Vương, cảm công đức của sư trì tụng kinh Đại bi nên xin đến hầu để sư sai phái”.(50) Truyện cũng kể rằng, Từ Đạo Hạnh “đến nước Kim Xỉ (tức My-an-mar), gặp đường đi hiểm trở nên quay về”. Vậy, Tứ trấn Thiên Vương có thể được du nhập từ chuyến “xuất ngoại” này? Nhưng cũng có thể nó đã là truyền thống trong Phật giáo Đại Việt lúc bấy giờ. Việc Từ Đạo Hạnh tụng kinh Đại bi tâm đà la ni cũng tương tự như việc Bất Không tụng Nhân vương [Hộ quốc] Đà la ni để thỉnh Tỳ Sa Môn Thiên Vương giúp quân nhà Đường ở An Tây, cho thấy dấu ấn Mật tông. Chỉ có điều nếu Bất Không tụng kinh Nhân vương(phẩm Hộ quốc) cầu cho quốc gia thì Từ Đạo Hạnh lại tụng kinh Đại bi tâm cầu cho bản thân. Đại bi tâm đà là ni (Maha Karunika citta Dharani), là bài chú căn bản minh họa công đức nội chứng của Quán Tự Tại Bồ Tát (Avalokitesvara Bodhisatva). Theo kinh Đại bi tâm, bài chú này được Bồ Tát Quán Thế Âm đọc trước một cuộc tập họp của các Phật, bồ tát, các thần và vương. Đại bi chú phổ biến cùng với Phật Quán Thế Âm ở khu vực Đông Á. Bài chú này thường được dùng để tự vệ/ hộ vệ hoặc để [tự] làm thanh tịnh. Mà trong Phật giáo Trung Hoa, Tỳ Sa Môn Thiên Vương lại là hóa thân của Quán Thế Âm Bồ Tát. Đại bi tâm đà la ni cũng chủ yếu do Bất Không Kim Cương và Kim Cương Trídịch vào khoảng giữa thế kỷ thứ 8. Như thế, có thể, Tứ trấn Thiên Vương ở đây mang đậm dấu ấn của vị thần nổi bật nhất trong 4 vị, đó chính là Tỳ Sa Môn Thiên Vương. Nhưng lúc bấy giờ hình ảnh Tỳ Sa Môn Thiên Vương không còn là vị thần “hộ quốc” nữa mà lại là vị thần được sư “sai khiến” (tức vai trò “hộ pháp”), mà ở đây lại là “sai khiến” để giải quyết “tư thù” cá nhân. Điều đó cho thấy, bước vào thời kỳ độc lập, Tỳ Sa Môn Thiên Vương mất dần đi vai trò thần “hộ quốc” nhường chỗ cho những hình tượng mới.
Thời Lý cũng ghi nhận sự ra đời của một vị thần khác, nhưng có vẻ như mang bóng dáng/mô phỏng/ cùng nguồn với Tỳ Sa Môn Thiên Vương, đó là Xung Thiên Thần Vương. Những đặc điểm nhất định của Tỳ Sa Môn Thiên Vương đã được vay mượn để “tô điểm” cho vị thần mới này. Xung Thiên Thần Vương là ai? Theo Lê Tắc thì đây là một nhân vật truyền thuyết có công dẹp nội loạn rồi cưỡi ngựa đi đâu mất không rõ.(51) Nhưng dưới con mắt các thiền sư thì đây lại là vị thần thổ địa kết hợp với vị thần “hộ pháp”. Theo phân tích của Tạ Chí Đại Trường thì thực chất đây là vị thần “thổ địa” chùa Kiến Sơ, kết hợp với sự chắt lọc, trích rút khuôn mẫu nhân vật từ lịch sử (mà An Nam chí lược của Lê Tắc có ghi chép được và Tạ Chí Đại Trường phỏng đoán đó là nhân vật Nguyễn Nộn, Phan Ma Lôi, và chúng tôi thì liên tưởng đến các tráng sĩ trẻ hi sinh/ mất tích vì sự nghiệp bảo vệ đất nước qua những lần chống quân Mông Nguyên, điển hình là Trần Quốc Toản).(52) Nhưng vị thần “bản địa” này có lẽ đã được các thiền sư (theo VĐUL tập và LNCQ lục thì đó là sư Chí Thành/Cảm Thành và sư Đa Bảo, thậm chí có dị bản chép là sư Vạn Hạnh) “lôi kéo”, “nhào nặn” thành vị thần hộ pháp. Truyện “Xung Thiên Dũng Liệt Chiêu Ứng Đại Vương” trong VĐUL tập cho ta thêm ví dụ về việc thực chất Xung Thiên Thần Vương chính là một phép cộng giữa thần bản địa (thổ thần) và thần “hộ pháp” (có nhiều đặc điểm của Tỳ Sa Môn Thiên Vương?). Lời kệ do thần đọc cho ta thấy bóng dáng Thiên Vương “hộ pháp”: “Phép Phật ai gìn giữ? Đợi nghe lời Kỳ viên. Nếu không ta vun vén, Sớm theo chỗ khác thiên”. Cách thức thần xuất hiện (thường đọc thơ trong cây, hoặc hiện lên trong giấc mơ) cũng có bóng dáng Tì Sa Môn Thiên Vương. Lời “tiếm bình” của Cao Huy Diệu (Hương cống 1807) cũng gắn thần với vị thần hộ pháp. Điều này cho thấy dấu vết Tỳ Sa Môn Thiên Vương của Xung Thiên thần vương. Như Hạnh cũng lưu ý một chi tiết thú vị khi giới thiệu sự xuất hiện của thần Phù Đổng: “Chúng ta đọc thấy trong tiểu sử của Cảm Thành (? -860), theo truyền thống là thuộc thế hệ thứ hai của dòng thiền Vô Ngôn Thông: ‘Một vị hương hào họ Nguyễn kính trọng đức hạnh của Cảm Thành muốn cúng dường nhà của mình để làm chùa mà mời Cảm Thành đến ở đó. Mặc dù ông Nguyễn khẩn khoản mời nhiều lần, Cảm Thành vẫn từ chối. Một đêm Cảm Thành nằm mơ thấy một vị thần nói với sư, 'Nếu thuận theo chí của họ Nguyễn, chỉ vài năm sau là sẽ có nhiều điều tốt lành.' Do đó sư mới nhận lời họ Nguyễn. Đó chính là nguồn gốc của chùa Kiến Sơ ở làng Phù Đổng” [TUTA, 5b1-4]. Chúng ta biết rằng, chùa Kiến Sơ có liên hệ với sự thờ phượng Phù Đổng Thiên Vương. Sách VĐUL (Chan Hing-ho, II:35, 205) chép rằng trước đây có nhà sư Chí Thành ở chùa Kiến Sơ. Chữ "chí" 志 và "cảm" 感 có thể lẫn lộn, và "Chí Thành" với "Cảm Thành" cũng có ý nghĩa tương tự. Hơn nữa, Cảm Thành cũng nằm mơ thấy một vị thần (có điều sách không chép rõ tên gì), giống như Khuông Việt”.(53) Liên hệ các sự việc này lại thì rất có thể vị thần xuất hiện trong giấc mơ chính là Tỳ Sa Môn Thiên Vương? Nhưng bóng dáng Tỳ Sa Môn Thiên Vương trong truyện rất mờ nhạt, các Thiền sư cũng giấu kín gốc gác của vị thần (không như Khuông Việt, trước đó, kể lại rõ ràng gốc tích, diện mạo, cử chỉ của thần), cho thấy tín ngưỡng về thần đã sa sút và phải hòa nhập vào/hoặc bị lấn át bởi một vị thần khác. Ở đây, từ Tỳ Sa Môn Thiên Vương/Sóc Thiên Vương đến Xung thiên Thần Vương phải chăng có vai trò của thiền sư Đa Bảo - học trò “nhập thất” của Khuông Việt. Cái tên “Đa Bảo” chúng tôi ngờ có liên quan đến Tỳ Sa Môn Thiên Vương bởi một trong những đặc tính của Tỳ Sa Môn Thiên Vương trong huyền thoại Ấn Độ và Trung Hoa là “đa bảo” (nhiều của báu, giàu có). TUTA (truyện Khuông Việt và truyện Đa Bảo) cho biết Đa Bảo “không rõ tên họ là gì”, gắn bó với Khuông Việt khá lâu dài (là đệ tử “nhập thất” từ khi Khuông Việt trụ trì chùa Khai Quốc cho đến khi ông nhập tịch). Bởi vậy, “Đa Bảo” có thể là tên do Khuông Việt đặt cho. Có thể, khi đặt tên này, Khuông Việt căn cứ vào tín ngưỡng về Tỳ Sa Môn Thiên Vương. VĐUL tục tập cho biết Xung Thiên thần vương gắn với sư Đa Bảo (và Lý Thái Tổ). Phải chăng chính Đa Bảo đã ghép và đặt nền móng cho sự liên hệ giữa Tỳ Sa Môn Thiên Vương và vị thần làng Phù Đổng (vốn đã được xem là “thổ thần” và sau được Lý Thái Tổ phong là Xung Thiên Thần Vương)? Nhưng bản thân nguồn gốc của vị thần thổ địa làng Phù Đổng cũng rất đáng ngờ bởi câu chuyện có liên quan đến Cảm Thành/Chí Thành (trong TUTA và VĐUL tập) như trên đã đề cập. Đây là vấn đề khá phức tạp, cần tiếp tục khảo sát, lý giải nếu muốn tường rõ gốc tích, bản chất của Phù Đổng Thiên Vương!
Thời Trần (thế kỷ XIII-XV), tín ngưỡng thờ Tỳ Sa Môn Thiên Vương/Sóc Thiên Vương dường như đã tiêu biến hoặc còn lại một cách hết sức mờ nhạt, thấp thoáng ở địa phương. Trong “tự điển” của triều Trần (mà VĐUL tập của Lý Tế Xuyên là đại diện) không có Tỳ Sa Môn Thiên Vương/Sóc Thiên Vương. Như thế, có thể triều Trần không thờ vị thần này như một thần quan trọng của nhà nước. Truyền thuyết và thần tích của đền Sóc Thiên vương ở Cảo Hương cũng không thấy ghi chép gì về triều Trần càng ủng hộ giả thiết này. Điều đó cũng hợp với bối cảnh Phật giáo thời Trần - thời thịnh của Thiền tông mang nhiều màu sắc Trung Hoa (mà Như Hạnh gọi là kiểu “Tổ sư Thiền”) chứ không phải Mật tông (như thời Lý trở về trước). Phải chăng, nó còn có thể có liên quan đến sự “cất cánh” của Nho giáo muốn loại bỏ dần ảnh hưởng của đạo Phật? Như Hạnh đã phát hiện khá tinh tế rằng, gốc tích Phật giáo của Tỳ Sa Môn Thiên Vương/Sóc Thiên Vương trong các văn bản liên quan thế kỷ XIV, XV, XVI đã gần như bị gột bỏ. Nếu đứng trên góc độ tác giả là các nhà Nho thì điều đó là có cơ sở, nhưng dường như không phải là nguyên nhân duy nhất (như sẽ thảo luận sau đây).
Bên cạnh đó, thế kỷ XIII-XV (kéo dài cho đến tận ngày nay) lại tiếp tục kế thừa hình ảnh một vị thần thời Lý là Xung Thiên Thần Vương (Xung Thiên Dũng Liệt Chiêu Ứng Đại Vương) nhưng được tô vẽ, gán ghép thêm. Đặc biệt ở thời Trần, Xung Thiên Thần Vương (vì có địa chỉ làng Phù Đổng) được gán ghép/ đồng nhất với Phù Đổng Thiên Vương (anh hùng cứu quốc/ cậu bé kì tài thời Hùng Vương thứ VI) trong dân gian kéo theo việc người đương thời lại vay mượn hình ảnh, lai lịch, địa điểm của Sóc Thiên Vương để tô điểm cho hình tượng vị anh hùng cứu quốc đó. Điển hình cho sự tô vẽ này là LNCQ lục (1370-1400) của Trần Thế Pháp. Trong tập truyện này cũng không có truyện về Tỳ Sa Môn Thiên Vương hay Sóc Thiên Vương. Ngược lại, truyện “Đổng Thiên Vương” lại rất dày dặn và tích hợp trong đó các chi tiết, hình ảnh, xuất xứ của Tỳ Sa Môn Thiên Vương và Xung Thiên Thần Vương. Chính vì nguồn gốc và mối liên hệ giữa Xung Thiên Thần Vương và Sóc Thiên Vương (Tỳ Sa Môn Thiên Vương, như đã phân tích) đã dẫn dắt các các tác giả đương thời gắn Xung Thiên Thần Vương với Phù Đổng Thiên Vương, với tư cách vị thần “hộ quốc”. Truyện “Đổng Thiên Vương” kể chuyện như thần tích sau này. Cuối truyện có nói đến việc Đổng Thiên Vương được vua Lý Thái Tổ phong làm Xung Thiên Thần Vương, lập miếu thờ ở làng Phù Đổng, cạnh chùa Kiến Sơ; lại tạc tượng ở núi Vệ Linh để thờ. Ở truyện này, thậm chí, địa điểm vốn là của Sóc Thiên Vương (núi Vệ Linh) đã bị chuyển sang cho Phù Đổng Thiên Vương/Xung Thiên Thần Vương. Rõ ràng, LNCQ lục đã kết hợp TUTA với VĐUL tập và truyền thuyết dân gian (có không khí của lịch sử thế kỉ XIII-XIV) để đúc nên hình tượng Phù Đổng Thiên Vương phi thường, kỳ vĩ. Điều đó có nghĩa là Tỳ Sa Môn Thiên Vương/Sóc Thiên Vương đã bị biến mất hoặc đã bị thay thế bởi ông Xung Thiên Thần Vương/Phù Đổng Thiên Vương ở [bên cạnh] chùa Kiến Sơ. Tạ Chí Đại Trường cũng đã nói rõ: “Trong các điều kiện chồng chất uy thế như đã nói thì thần Phù Đổng từ Bắc Ninh có mở rộng ảnh hưởng về phía tây bắc đến núi Vệ Linh ở Phúc Yên để Sóc Thiên Vương trở thành một hóa thân của mình thì cũng là một sự phát triển tự nhiên. Muốn sự kiện diễn biến hợp lý thì vị thần dẹp loạn cứu nước phát xuất từ Phù Đổng phải bay về trời ở núi Sóc (Vệ Linh)”.(54)Điều đó cũng có nghĩa là các ông vua Trần đã không chú ý đến Tỳ Sa Môn Thiên Vương, ít ra là xem nhẹ. Phải chăng đây là một dấu hiệu cho thấy các vua Trần muốn tỏ thái độ độc lập với phương bắc đã không còn trọng dụng vị thần này nữa. Thay vào đó là các vị thần có tính “địa phương”, độc đặc hơn. Quá trình diễn biến từ Tỳ Sa Môn Thiên Vương → Sóc Thiên Vương → Xung thiên Thần Vương → Phù Đổng Thiên Vương (Thánh Dóng) thể hiện quá trình điều chỉnh sự tiếp nhận tín ngưỡng ngoại lai của cha ông ta theo hướng ngày càng tăng trưởng ý thức dân tộc, ý thức về quốc gia như một “cộng đồng chính trị tưởng tượng”(55), hay nói khác đi là một ý niệm, một tín điều trong văn hoá chính trị. Đỉnh cao của sự nhào nặn, “biến dạng” từ Tỳ Sa Môn Thiên Vương → Sóc Thiên Vương → Xung Thiên Thần Vương → Phù Đổng Thiên Vương → Thánh Dóng là vào thế kỷ XV (cũng là lúc mà ý thức dân tộc lên rất cao sau chiến thắng chống Minh và sự thành lập vương triều Lê). Tỳ Sa Môn Thiên Vương lại tiếp tục được khai thác các chất liệu để phục vụ cho sự nhào nặn này. Tiêu biểu là các tư liệu: Dư địa chícủa Nguyễn Trãi và sử thần nhà Lê (thế kỷ XV-XVIII), LNCQ liệt truyện của Vũ Quỳnh/Kiều Phú (thế kỷ XV), Tục VĐUL tập toàn biên của Nguyễn Văn Chất/ Hiền, Đại Việt sử ký toàn thư của Ngô Sĩ Liên (thế kỷ XV), Truyền kì mạn lục của Nguyễn Dữ (thế kỉ XVI), Thần tích Phù Đổng thiên vương của Lễ bộ triều Lê (?) (1572?), rồi một số sách địa chí (Hoàng Việt nhất thống dư địa chí của Lê Quang Định, Hoàng Việt dư địa chí của Phan Huy Chú,…),v.v… Chẳng hạn, đến Tục VĐUL tập toàn biên (“Sóc Thiên Vương sự tích ký”) của Nguyễn Văn Chất, ta thấy có sự gán ghép: nửa trên dùng TUTA (viết về Tỳ Sa Môn Thiên Vương, có một chút sai dị); nửa dưới dùng “lời cố lão tương truyền” (về một Thiên Vương đánh giặc bay về trời ở núi Vệ Linh, đến thời Lý được đưa về dựng đền ở làng Cảo Hương bên hồ Tây, phong làm phúc thần). Đại Việt sử ký toàn thư thì hầu như dựa vào LNCQ lục. Dư địa chí khi nói về núi Vệ Linh lại chỉ nhắc đến việc Phù Đổng Thiên Vương bay về trời.(56) Truyền kì mạn lục (thiên Kim Hoa thi thoại kí) của Nguyễn Dữ có chép bài thơ của Kim Hoa học sĩ Ngô Chi Lan cũng nói rõ việc “núi Vệ Linh tức là nơi đức Đổng Thiên Vương bay lên trời”(57). Thần tích Phù Đổng Thiên vương thì được sáng tác như tiểu thuyết, trong đó đáng chú ý có chi tiết Phù Đổng thiên vương đánh giặc Ân ở núi Ninh Sóc!!! (trong các sách địa chí cổ từ thế kỉ XVIII về trước không có cái tên Ninh Sóc: phải chăng là sự ghép nối của núi Vũ Ninh và Sóc Sơn mà thành?). Xu hướng ghi chép đã nghiêng hẳn về Phù Đổng Thiên Vương. Điều này phản ánh sự cực thịnh của Nho giáo cũng như sự lên cao của ý thức dân tộc từ giai đoạn này trở về sau (song hành với sự định hình và phát triển của tín ngưỡng thờ Hùng Vương).
Nhưng cũng từ thế kỷ XVI trở đi, bên cạnh niềm tin đã trở thành tình cảm dân tộc về sự “đồng nhất” của Tỳ Sa Môn Thiên Vương/Sóc Thiên Vương và Phù Đổng Thiên Vương, dường như cũng có xu hướng phân biệt, lý giải sự khác biệt giữa hai vị thần này. Điều này được phản ánh qua một số tư liệu như: LNCQ [Loại tục] của Đoàn Vĩnh Phúc (1554), Thiên Nam vân lục liệt truyện của Nguyễn Hãng (thế kỷ XVI), Tân đính LNCQ liệt truyện (thế kỷ XVII-XVIII), Đại Việt sử kí tiền biên (Ngô Thì Sĩ, thế kỉ XVIII), phần “tiếm bình” VĐUL tập của Cao Huy Diệu (thế kỷ XIX), Đại Nam nhất thống chí, Khâm định Việt sử thông giám cương mục của Quốc Sử Quán triều Nguyễn (thế kỷ XIX), v.v…
Theo Tạ Chí Đại Trường, Đoàn Vĩnh Phúc trong LNCQ [Loại tục] (truyện “Sóc Thiên Vương”) đã kế thừa Nguyễn Văn Chất và làm rõ thêm rằng vị Thiên Vương đánh giặc nọ chính là Đổng Thiên Vương dẹp giặc Ân. Cũng tập sách này tiếp tục kể chuyện Xung Thiên Thần Vương (truyện “Xung Thiên Chiêu Ứng thần vương”). Tạ Chí Đại Trường cho rằng: “Hai bài này của Nho sĩ họ Đoàn cùng nói về một vị thần, lại ở chung trong một quyển sách khiến ta có chút nghi vấn về sự hòa hợp của hai vị thần dưới mắt dân chúng vào thời tác giả sống”.(58) Có thể triều đình thì muốn đồng nhất hai vị thần này nhưng dân gian lại không nghĩ như thế chăng? Cũng có thể là ngược lại. Theo khảo sát của chúng tôi, sách LNCQ [quyển 3: Tục loại] có “Sóc Thiên Vương truyện” trong đó chép lại Thiền uyển tập anh (sửa Khuông Việt thành Cự Việt), vẫn ghi việc thần xưng là Tỳ Sa Môn thiên vương, đánh quân Tống. Đến thời Lý, lập miếu ở làng phía Đông Hồ Tây để thờ, tôn làm Phúc Thần Thiên Vương, có ghi trong tự điển [Trần Khánh Hạo, Vương Tam Khánh, Việt Nam Hán văn tiểu thuyết trùng san, tập 2, Học viện Viễn Đông bác cổ Pháp xuất bản, Đài Loan Học Sinh thư cục ấn hành, tr.115].
Trong Thiên Nam vân lục liệt truyện, Nguyễn Hãng tách ra làm 2 truyện riêng: Xung Thiên Vương và truyện Sóc Thiên Vương. Vậy Nguyễn Hãng là người phân biệt hai thần. Nhưng trong “Truyện Sóc Thiên Vương”, ông (hoặc có thể là người “đa sự” nào đó đời sau đã sửa văn bản của ông) lại ghi chép một phần truyện Đổng Thiên Vương ở dưới (như Tục VĐUL tập toàn biên) cùng chi tiết nhà Lý lập đền thờ Đổng Thiên Vương ở bên Hồ Tây (trong khi các tư liệu khác nói đền thờ bên Hồ Tây là thờ Sóc Thiên Vương) với ẩn ý băn khoăn về sự nhập nhằng giữa hai vị thần này.(59) Đây là hệ quả của phương pháp biên soạn Thiên Nam vân lục liệt truyện (tổng hợp từ nhiều nguồn thư tịch khác nhau, và có thể cũng do nhiều người tham gia biên soạn) nhưng phải chăng đồng thời cũng phản ánh sự phân vân, lưỡng lự, bất nhất của các nhà Nho trước hai hiện tượng thần bí này.
Dẫu sao, ở thế kỷ XVI, ý thức phân biệt vẫn chỉ dưới dạng ngầm ý, khách quan (hoặc vô tình). Sang thế kỷ XVII-XIX, sự phân biệt đó được thể hiện rõ ràng hơn.
Trong Tân đính LNCQ liệt truyện (ký hiệu HV.126), tác giả của nó dành hẳn một hồi nói về Sóc Thiên Vương và sư Khuông Việt (trong khi vẫn có truyện riêng về Phù Đổng Thiên Vương), nhưng nhân vật bị “tiểu thuyết hóa” đến sai lạc rất nhiều, không còn bản sắc Tỳ Sa Môn Thiên Vương nữa. Chẳng hạn, về diện mạo, sách tả Sóc Thiên Vương “mình cao chín thước, đầu báo, mắt cọp, mũi sư tử, râu rồng, loại có sừng, chân đi giầy hoa thêu gấm, mình cưỡi ngựa lông biếc, cùng với hào kiệt đi theo có hàng nghìn người” (mang biểu tượng vua chúa/tướng lĩnh trong truyền thống miêu tả của các nhà Nho, các sử gia và các tiểu thuyết gia). Chỉ có một đặc điểm nhỏ có bản sắc Tỳ Sa Môn là “người đó nói xong, đi lên phương Bắc” và “tóc dựng ngược”. Riêng mối quan hệ giữa Tỳ Sa Môn Thiên Vương/Sóc Thiên Vương và Phù Đổng Thiên Vương được tác giả đã hư cấu lên thành quan hệ em - anh có từ thời Hùng Vương (!)(60) có lẽ là để dung hòa/hợp lý hóa mối quan hệ (có thể là cả sự xung khắc về tín ngưỡng) giữa hai vị thần. Nhưng bản thân việc gán ghép quan hệ anh - em đó đã cho thấy hai vị thần không phải là một nên cứ phải gượng ép gắn cho hai vị quan hệ huyết thống (!), kiểu “lọt sàng xuống nia”. Cuối truyện, tác giả đưa ra hàng loạt “thuyết”, “truyền tụng” về sự đồng nhất Sóc Thiên Vương và Phù Đổng Thiên Vương, nhưng cuối cùng vẫn không dứt băn khoăn “chẳng hiểu hư thực ra sao”. Điều này cho thấy đến thế kỷ XVIII-XIX đã có nhiều hoài nghi, băn khoăn về sự gán ghép hai nhân vật này với nhau theo tinh thần thực chứng, khảo chứng học.
Ngược lại, sách Tân đính hiệu bình VĐUL tập của Gia Cát Thị lại chỉ có truyện “Phù Đổng Thần Vương”, còn truyện về Sóc Thiên Vương thì nó nói rõ rằng đã có ở Lĩnh Nam chích quái lục “không cần phải đưa lại ở đây, và cắt bỏ đi, để tiện cho sự thống nhất”. Trong Tân đính hiệu bình VĐUL tập, Đổng Thiên Vương (lấy từ Lĩnh Nam chích quái liệt truyện) và Xung Thiên thần vương (vốn có ở VĐUL) được hoà làm một, kéo từ thời Hùng Vương, trải các triều Triệu, Hán (nội thuộc), đến triều Đinh. Không giống nguyên bản VĐUL quy vai trò kiến lập Kiến Sơ (và đền Thổ thần) cho Chí Thành, sách này lại quy cho một tăng nhân là Trương Ma Ni (tăng lục cùng thời với Khuông Việt – NTT). Những diễn biến sau đó cơ bản giống VĐUL nhưng được viết với ngòi bút “tiểu thuyết hoá” li kì(61).
Trong Đại Việt sử kí tiền biên, sau khi chép lại truyện Phù Đổng Thiên vương như “sử cũ” (tức Đại Việt sử kí toàn thư), Ngô Thì Sĩ bàn rằng: “Sử cũ chép việc Phù Đổng Thiên Vương xin kiếm đánh giặc và việc Sơn Tinh, Thuỷ Tinh tranh giành một Mỵ Nương, đều do truyện Lĩnh Nam chích quái tô vẽ lời văn. Truyện Phù Đổng không nói tới quân nhà Ân, không nói tới việc đúc ngựa sắt, không nói hắt hơi thành mình dài cao, cũng đã nghi là quái đản rồi (…) Có lẽ nào đem bộ tin cậy của một nước mà làm thành bộ chép truyện kì quái được? Riêng có núi Tản Viên là núi tổ của nước ta, linh ứng rất rõ ràng, quan hệ đến mệnh mạch của nước. Xung Thiên cũng vốn là vị thần nổi tiếng của nước, cho nên nhân sử cũ ghi chép mà ghi chú việc ấy để giữ lại chuyện cũ đấy thôi!”(62) Ngô Thì Sĩ không biện bạch về sự khác biệt giữa Phù Đổng Thiên vương và Sóc Thiên vương, nhưng với tư duy “thực chứng” của mình, Ngô Thì Sĩ hẳn khó mà tin vào sự đồng nhất hai vị thần đó!
Trong phần “tiếm bình” VĐUL tập, nhà Nho Cao Huy Diệu cũng chỉ rõ sự khác biệt giữa Xung Thiên thần vương/Đổng Thiên Vương và Sóc Thiên Vương/Tỳ Sa Môn Thiên Vương (dù ông vẫn lẫn lộn gốc gác các vị theo như ghi chép của chính sử) như sau: “Núi Vệ Linh là nơi Đổng Thiên Vương lên trời. Hà Học sĩ (có lẽ là Hà Nhậm Đại với tập thơ vịnh sử Khiếu vịnh thi tập) vịnh thơ tức là ở đấy. Truyện này chép lại khác xa với Việt sử. Sử chép rõ đời Hùng Vương thứ sáu mà sao đây lại nói không nhớ là đời nào? Sử chép rõ là làng Phù Đổng mà sao đây lại nói không biết người thôn nào? Nhà chép việc thường nhiều sơ suất như thế. LNCQ chép việc này so với đây còn rõ hơn. Tay tả cầm giáo, tay hữu xách tháp, tự hiệu là Tỳ Sa, thì khác với bản sắc Xung Thiên. Duy giáng thế mà đuổi được giặc Ân, hiển thánh mà lui được binh Tống, có công đức với dân, không gì lớn hơn nữa; sở dĩ được hưởng nghìn trăm năm trai nghi cúng vái, hơn cả các vị thần khác mà được liệt vào hàng bất tử, có phải tình cờ mà được vậy đâu?”.(63) Mặc dù còn lẫn lộn, phân vân về quan hệ Tỳ Sa Môn Thiên Vương và Đổng Thiên Vương, nhưng Cao Huy Diệu đã chỉ rõ sự khác nhau về bản sắc giữa hai thần đồng thời chỉ ra một trong những cách “dân gian” làm lẫn lộn hai vị thần, đó là xoá nhoà không gian, thời gian, nhập nhằng về bản sắc, tên gọi để rồi trải qua thời gian, mọi sự trở thành hiển nhiên. Sự phê phán của Cao Huy Diệu là tinh thần hoài nghi, phê phán là điểm thường thấy ở ông khi “tiếm bình” các văn bản cổ. Đó cũng là tinh thần chung của thời đại.(64)
Và đặc biệt, đến Đại Nam nhất thống chí, trên tinh thần khoa học nhất định (có dấu ấn của phương pháp điều tra, điền dã, ghi chép cận-hiện đại), các sử gia nhà Nguyễn đã tách bạch Tỳ Sa Môn Thiên Vương/Sóc Thiên Vương với Phù Đổng Thiên Vương đồng thời cũng tách bạch đền thờ Sóc Thiên Vương ở Cảo Hương với đền thờ Phù Đổng Thiên Vương ở xã Phù Đổng (Bắc Ninh). Sách cũng nói chung chung rằng “các triều đều có gia phong”. Nhưng có phần chắc là sự gia phong (nếu có thì) chỉ có ở thời Lý, còn về sau, có lẽ cũng là sự nhập nhòe, đồng nhất với Phù Đổng Thiên Vương mà thôi (như ghi nhận của các thư tịch trên đây). Sách cũng cho biết đến thời Nguyễn vẫn còn đền Sóc Thiên Vương, nhưng nhìn chung trong dân gian lại coi đó là Phù Đổng Thiên Vương. Trong đền thờ Sóc Thiên Vương ở Xuân Tảo ngày nay vẫn còn pho tượng gỗ Sóc Thiên vương với diện mạo: thân thẳng, tai to mặt vuông chữ điền, đầu đội mũ cánh chuồn, mình vận áo giáp, tay phải ép trên đầu gối phải, tay trái để ngửa cầm bảo vật, mép áo trang trí hình hoa các mãn khai. Theo các nghiên cứu về mĩ thuật và kĩ thuật, pho tượng được chế tác chí ít là từ cuối thế kỉ XVIII trở về trước. Đáng chú ý là trên tay pho tượng Sóc Thiên Vương có cầm bảo vật (hẳn là chiếc bảo tháp?), mình mặc áo giáp. Đây là bản sắc của Tỳ Sa Môn Thiên Vương. Tuy nhiên, người dân địa phương vẫn cho đây là tượng của Thánh Gióng (Phù Đổng thiên vương). Như vậy, lý trí tỉnh táo không thắng được tín ngưỡng huyền hoặc đã ăn sâu vào tâm lý, đặc biệt là tâm lý dân gian. Đồng thời Đại Nam nhất thống chí cũng cho biết, chính ở núi Vệ Linh thì đền thờ Sóc Thiên Vương (cho đến thời Lý vẫn còn với tư cách là “chùa”, theo TUTA) đã hoàn toàn bị xem là nơi thờ Phù Đổng Thiên Vương. Công tích của Sóc Thiên Vương (thời Lê Hoàn và Khuông Việt) cũng bị hoán đổi sang Phù Đổng Thiên Vương theo những gì mà Toàn thư, LNCQ, VĐUL,thần tích (của Lê triều Lễ bộ?),… đã làm. Sách chép: “Đền Đổng xung thiên thần vương: ở xã Phù Đổng huyện Tiên Du. Phần Ngoại kỷ của Sử chép đời Hùng Vương, giặc Ân xâm lược, thần cỡi ngựa sắt đánh tan giặc, đi đến núi Vệ Linh thì bay lên trời. Hùng Vương sai lập đền ở trong hương để thờ. Đời Lê Đại Hành, thần giúp sức đánh tan quân Tống, Lê Đại Hành phong Thượng đẳng thần. Lê Thái Tổ phong là Xung thiên thần vương. Nay núi Vệ Linh cũng có đền thờ”(65). Trước đó thì sách Hoàng Việt nhất thống dư địa chí của Lê Quang Định cũng đã phản ánh tâm thức dân gian (được truyền từ chính sử thế kỉ XV) nhưng lại để lộ ra những sự khiên cưỡng, sai biệt (chú ý chi tiết bay lên trời, chi tiết giúp Lê Đại Hành) khi kể sự tích về đền thờ Đổng Thiên Vương ở trấn Kinh Bắc (tức ở Bắc Ninh): “Theo Sử kí thì vào thời Hùng Vương, ở làng Phù Đổng có nhà giàu sinh được đứa con trai đã lên ba mà không biết nói, gặp lúc giặc Ân xâm lấn, nhà vua sai sứ đi tìm người tài phá giặc, đứa trẻ nghe vậy bỗng dưng nói được, nó nói với mẹ là hãy mời sứ đến đây, khi sứ đến, nó xin một thanh kiếm sắt và một con ngựa sắt, nhà vua sẽ khỏi lo việc giặc xâm lấn. Vua ban cho, đứa trẻ cầm kiếm nhảy lên ngựa đi trước, ba quân theo sau, phá tan giặc ở chân núi Vũ Ninh, xong rồi cưỡi ngựa bay thẳng lên trời. Vua nhớ công cho lập đền thờ, đến thời Lý Thái Tổ được phong làm Xung Thiên Thần vương. Thời Lê Đại Hành có quân Tống sang xâm phạm, chúng đống đồn ở thành Đồng Mụ (?), vua ngự giá thân chinh, khi đi qua dưới đền nàycó đặt lễ cầu đảo, khi ra đến sông bỗng thấy thiên thần hiện ra trên sóng nước, cao đến 10 trượng, mặt đỏ như mặt trời, thét rằng: Ta là Vệ thiên thần (Vệ thiên thần phải chăng muốn nói là “thiên thần núi Vệ”, tức núi Vệ Linh?), quân Tống kinh hãi tán loạn, nay chuẩn cho dân xã làm lệ dân lo việc thờ cúng”(66). Nói về núi Vệ Linh, Lê Quang Định lại chỉ nói gọn một câu: “chợ Vệ Linh, hai bên có quán xá, khách đi đường có thể nghỉ chân, phía tây thì có đền Đổng Thiên Vương”(67).
Trong Khâm định Việt sử thông giám cương mục, Quốc Sử Quán triều Nguyễn viết về thời Hùng Vương lại bỏ đi chi tiết viết về Phù Đổng Thiên Vương (so với Đại Việt sử ký toàn thư vẫn có chi tiết này)(68). Như vậy, hẳn đã có sự nghi ngờ về niên đại của Phù Đổng Thiên Vương trong quan hệ với Sóc Thiên Vương (được xác định rõ là vào thế kỷ X) và trên tinh thần “hoài nghi”, “khảo chứng” (như các tác giả Khâm định từng làm với hiện tượng Kinh Dương Vương, Lạc Long Quân), họ đã hạ bút “khai trừ” nhân vật mù mờ này khỏi chính sử.
3. Kết luận
Dù sao đi chăng nữa, việc Khuông Việt qua “giấc mơ” huyền thoại đưa Tì Sa Môn thiên vương hiện diện trong lịch sử - văn hóa nước Việt vẫn là một trong những đóng góp của ông trong việc xây dựng, củng cố vương quyền, thần quyền (Phật pháp) và bảo vệ đất nước. Từ việc giải mã giấc mơ đó bằng những ức thuyết mà có thể còn phải kiểm chứng thêm nhiều, ta ngày càng thấy được những đóng góp cụ thể của ông đối với các triều đại Đinh, Lê, Lí nói riêng và nước Việt nói chung, từ lĩnh vực tư tưởng, tín ngưỡng, ngoại giao cho đến chính trị, quân sự. Mặt khác, qua “trường hợp” giấc mơ Khuông Việt, chúng ta lại thấy được sự giao lưu văn hóa rất sôi động, đa chiều giữa Đại Việt và các nền văn hóa lớn như Ấn Độ và Trung Hoa trong buổi đầu độc lập với ưu thế mạnh của Trung Hoa. Nhưng chúng ta cũng lại được chứng kiến quá trình tiếp thu, lựa chọn, gạn lọc ảnh hưởng văn hóa ngoại lai cho phù hợp với thực tế và trình độ nhận thức của quốc gia - dân tộc trong các giai đoạn khác nhau không loại trừ cả thời hiện đại. Đây là bài học cho đến ngày hôm nay vẫn còn nguyên giá trị thời sự./.
Hà Nội, tháng 02 năm 2011
N T T
CHÚ THÍCH
(41) Đinh Gia Khánh, Tlđd, tr.195 - 196.
(42) Tạ Chí Đại Trường, “Lịch sử một thần tích: Phù Đổng thiên vương”, Tlđd. trang 82.
(43) Hà Văn Tấn, Tlđd, tr.832.
(44) Như Hạnh, Tlđd.
(45) Tạ Chí Đại Trường, “Lịch sử một thần tích: Phù Đổng thiên vương”, Tlđd. trang 90.
(46) Nguyễn Hãng, Thiên Nam vân lục liệt truyện, Hoàng Văn Lâu dịch, Nguyễn Văn Toại giới thiệu, in trong sách Nguyễn Hãng - tác phẩm, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội, 1997. [Xem thêm Việt Nam Hán văn tiểu thuyết tùng san, quyển 2, tr.222]
(47) Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam nhất thống chí, quyển XIII, tập 3, Nxb Thuận Hóa, Huế, 1992, tr.209.
(48) Tạ Chí Đại Trường, “Lịch sử một thần tích: Phù Đổng thiên vương”, Tlđd, trang 90.
(49) Tạ Chí Đại Trường. Thần người và đất Việt, Tl đ d, tr.97-101.
(50) Lê Mạnh Thát, Tlđd, tr.296.
(51) An Nam chí lược (Lê Tắc) chép: “XungThiên Miếu: Tại làng Phù-Đổng, hồi xưa trong nước rối loạn, chợt thấy một người có uy có đức, dân đều về theo, người ấy bèn cầm quân dẹp loạn, rồi bay lên trời đi mất, hiệu là Xung-Thiên- Vương, dân lập đền miếu để thờ” [Viện Đại học Huế xuất bản, Huế, 1961].
(52) Tạ Chí Đại Trường, “Lịch sử một thần tích: Phù Đổng thiên vương”, Tlđd, tr.91.
(53) Như Hạnh, Tlđd..
(54) Tạ Chí Đại Trường. “Lịch sử một thần tích: Phù Đổng thiên vương”, Tlđd, tr. 94.
(55) Như Hạnh. Tlđd.
(56) Dư địa chí, Nguyễn Trãi toàn tập tân biên, tập 2, Nxb Văn học – Trung tâm nghiên cứu Quốc học, Hà Nội, 2000.
(57) Nguyễn Dữ, Truyền kì mạn lục, Trúc Khê Ngô Văn Triện dịch, Nxb Thế giới, Hà Nội, 1995, tr.502. Bài thơ của Ngô Chi Lan trong Kim Hoa thi thoại kí như sau: “Vệ Linh mây trắng toả cây xuân/ Hồng tía muôn hoa đẹp cảnh trần/ Ngựa sắt về trời, danh ở sử/ Oai thanh còn dậy khắp xa gần” (Bản dịch). Lưu ý rằng Ngô Chi Lan người huyện Kim Anh (nay là Đông Anh, Hà Nội).
(58) Tạ Chí Đại Trường, “Lịch sử một thần tích: Phù Đổng thiên vương”, Tlđd. tr.83.
(59) Nguyễn Hãng, Thiên Nam vân lục liệt truyện, Tlđd.
(60) Bùi Văn Nguyên trong Tân đính Lĩnh Nam chích quái (Bùi Văn Nguyên dịch và giới thiệu, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1993) cho Tân đính Lĩnh Nam chích quái liệt truyện là của Vũ Quỳnh. Tuy nhiên, theo ý kiến một số chuyên gia Hán Nôm và Văn học trung đại, văn bản này không thể ra đời sớm hơn thế kỉ XVII. Chúng tôi cũng nhất trí với quan điểm cho đây là văn bản thế kỉ XVII-XVIII, gần niên đại và phong cách với Tân đính hiệu bình Việt điện u linh tập của Gia Cát thị. Xem Hồi 20: “Sư Khuông Việt hiển linh giúp nhà Lê/ Sóc Thiên vương ứng phù đuổi giặc Tống”, Tân đính Lĩnh Nam chích quái, Tlđd, tr.186 - 191.
(61) Việt điện u linh tập, Lê Hữu Mục dịch và giới thiệu, Nxb Khai Trí, Sài Gòn 1961.
(62) Ngô Thì Sĩ, Đại Việt sử kí tiền biên, (tr.43-44).
(63) Tân Đính hiệu bình Việt điện u linh tập, trong Việt Nam hán văn tiểu thuyết tùng san, Trần Khánh Hạo, Vương Tam Khánh chủ biên (1986), tập 2, tr.110-111.
(64) Chẳng hạn, trong Đại Nam quốc sử diễn ca, Phạm Đình Toái, Lê Ngô Cát,… đã đặt ra hàng loạt những hoài nghi về các huyền tích được ghi trong các bộ sử trước đó. Trong Khâm định Việt sử thông giám cương mục cũng vậy, đặc biệt là trong những lời bút phê của vua Tự Đức.
(65) Đại Nam nhất thống chí, Tldd, Quyển XIX, tập 4, tr.107, mục “Đền miếu” (tỉnh Bắc Ninh).
(66) Lê Quang Định, Hoàng Việt nhất thống dư địa chí (Phan Đăng dịch), Nxb Thuận Hoá, TT Văn hoá và ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội 2005, tr.463.
(67) Lê Quang Định, Tlđ d, tr.469.
(68) Quốc sử quán triều Nguyễn, Khâm định Việt sử thông giám cương mục, Bản dịch Viện sử học, Nxb Giáo dục, Hà Nội.
[Tạp chí Nghiên cứu và phát triển Huế, số 2/2012 trang: 22-34; có chỉnh lí, bổ sung]
http://www.vjol.info/index.php/ncpt-hue/article/viewFile/7052/6898