Bạn đọc Việt Nam vốn không xa lạ với phê bình phân tâm học hơn nửa thế kỉ nay, bởi nó đã bắt đầu được giới thiệu vào nước ta từ những năm ba mươi, bốn mươi của thế kỉ trước. Nhưng đáng tiếc nó đã bị kì thị rất nặng nề từ nhiều phía. Giống như nhân loại có thời phản ứng với Darwin vì không chấp nhận lí thuyết xem con người – một loài cao quý lại có thể tiến hoá từ một loài tầm thường như loài khỉ, người ta cũng không thể chấp nhận lí thuyết phân tâm học xem con người – một sinh vật có lí trí cao quý laị có thể bị sai khiến bởi bản năng tầm thường như các loài vật hạ đẳng! Quan điểm phê bình văn học chính thống mác xít của chúng ta cũng từng xem phê bình phân tâm học là một lối phê bình kì quặc, thoát li đời sống xã hội, lịch sử , chỉ đi tìm dấu ấn của bản năng, mà lại bản năng tính dục, một thứ bản năng đáng xấu hổ, ai cũng che giấu, chẳng ai dám nói công khai! Loại phê bình văn học như thế thì có ích gì, chỉ đáng vứt đi. Tình hình ở Trung Quốc và Liên Xô(cũ) trước đây cũng thế.
Nhưng cuộc sống đâu chỉ có xã hội và lịch sử. Cho dù xã hội, lịch sử có quan trọng như thế nào thì con người vẫn sống cuộc sống của từng cá nhân với những ham muốn tự nhiên, ham muốn bản thể hình thành từ thời thơ ấu của từng cá thể, mà thiếu nó, con người không còn là người, hoặc là con người bệnh hoạn. Có những thời kì lịch sử, do nhu cầu đấu tranh xã hội, chính trị khốc liệt, con người phải hi sinh, tức là đè nén cái phần ham muốn riêng tư để cống hiến cuộc đời cho sự nghiệp chung. Các ham muốn cá nhân, nhiều khi rất bình dị như một cái hôn, một cái ôm nồng ấm… đều bị lên án là đồi truỵ, hưởng lạc, cá nhân chủ nghĩa! Nhưng cái phần ham muốn dù bị cấm kị vẫn sống, vẫn ẩn mình len lỏi hoặc biến tướng thành các hoạt động khác, và dù muốn dù không, nó vẫn có phần chi phối thế này hay thế khác đối với sáng tác văn học. Rồi đến một lúc nào đó phê bình văn học không thể không đề cập đến nó. Và thế là phê bình phân tâm học tái xuất giang hồ, có chỗ đứng trong đời sống văn học. Lẽ tất nhiên phê bình phân tâm học không phải là tất cả, song trong tất cả không nên thiếu phân tâm học.
Bạn đọc đẫ đọc một số công trình phê bình văn học theo hướng phân tâm học của Đỗ Lai Thuý về Hỗ Xuân Hương, Hoàng Cầm, Xuân Diệu. Đó là tặng phẩm của thời kì đổi mới tính từ năm 1986. Không có một quan niệm cởi mở, bao dung, khiêm nhường về văn học và phê bình thì khó mà có được tặng vật ấy. Bản thân sự hiện diện của phê bình này là một trong những bằng chứng của sự đổi mới vậy. Hai chữ “cởi trói” thật thần tình, nó nói được thực chất của vấn đề, nó gợi ra một thời bị trói và quyền của người cởi trói.. Khi cởi bỏ được các thứ cấm kị thì văn học và phê bình được vươn nở theo thiên tính của nó.
Phê bình phân tâm học là một trường phái phê bình văn học rất thịnh hành ở phương Tây ở nửa đầu thế kỉ XX. Sức ảnh hưởng của nó đối với phê bình văn học phương Tây đương thời có thể nói không phương pháp phê bình văn học nào sánh được. Cội nguồn của nó không ngoài phân tâm học của bác sĩ người Áo S. Freud và của nhà tâm lí học phân tích người Thuỵ Sĩ là K. Jung. Lí thuyết của bác sĩ người Áo quy động cơ hành vi con người vào các mặc cảm, tức là các chứng bệnh thần kinh gây nên do sự đè nén các bản năng tính dục thời thơ ấu. Lí thuyết này nói chung, không được giới khoa học tâm lí học chấp nhận, song lại được sự hưởng ứng rầm rộ của giới nghiên cứu phê bình văn học phương Tây. Lí thuyết của Jung gắn với quan niệm về cái vô thức tập thể có từ thời nguyên thuỷ, biểu hiện qua những mẫu cổ. Hai lí thuyết này thực sự đã trở thành làn sóng mạnh mẽ, cuốn theo cả phong trào phê bình văn học phương Tây, làm xuất hiện nhiều tên tuổi nổi tiếng như Ch. Baudouin, Ch. Mauron, P. Guiraud, G. Bachelard… Theo nhận xét của P. Guiraud thì “ Không một nhà phê bình văn học hay nghiên cứu phong cách học hiện đại nào có tầm cỡ mà không chịu ảnh hưởng của phân tâm học, còn như lí thuyết mẫu cổ của Jung thì đó là chỗ dựa của toàn bộ nền phê bình chủ đề học hiện đại. Từ L. Spitzer đến G. Bachelard phong cách học phát sinh ít nhiều đều công khai thừa nhận mối liên hệ của mình đối với phân tâm học, đồng thời phê bình phân tâm học của Ch. Mauron hoàn toàn dựa trên các mô hình phân tâm học được biểu hiện một cách lộ liễu.”[1]Quả đúng như thế. Ngay J.-P. Sartre khi nghiên cứu sự hình thành cá tính sáng tạo của G. Flaubert với phương pháp “vận động thường xuyên từ tác phẩm đến con người và từ con người đến tác phẩm”, ông đã chú ý đến lịch sử phát triển thần kinh của nhà văn, mà đặc biệt là cái vô thức thời thơ ấu, lấy đó để giải thích tác phẩm Bà Bovary. Phân tâm học còn tìm thấy trong các công trình của Adam J.-M., Goldenstein J. –P. và những người khác. Phân tâm học nghiên cứu tác phẩm và tác giả là loại hình rất thịnh hành. J. Laplanche nghiên cứu Holderlin, J. Bellemin – Noel nghiên cứu vô thức trong truyện cổ tích, M. Robert nghiên cứu nguồn gốc của tiểu thuyết, Marie Bonaparte nghiên cứu A. Po, J. Delay nghiên cứu thời thanh niên của André Gide…Từ cuối thế kỉ XX, Lacan ở Pháp vận dụng lí thuyết cấu trúc và kí hiệu học mở rộng phân tam học vào văn bản, Norman Holland ở Mĩ vận dụng phân tâm học nghiên cứu phản ứng tiếp nhận của người đọc thì phê bình phân tâm học như được tiếp sức thêm và có cơ phát triển. Một bức tranh không đầy đủ như trên về phân tâm học trên thế giới cũng cho thấy đây là một phương pháp phê bình văn học quan trọng, có đối tượng riêng, có phương pháp và kĩ thuật riêng không thể coi nhẹ. Theo Wellek và Warren trong sách Lí luận văn học thì đối tuợng nghiên cứu của phân tâm học bao gồm bốn phương điện: nghiên cứu nhà văn như một cá thể hoặc loại hình; nghiên cứu quá trình sáng tác; nghiên cứu loại hình và phép tắc tâm lí trong tác phẩm: cấu trúc tâm lí nhân vật, khám phá ý nghĩa tiềm tại; nghiên cứu tâm lí độc giả. Nội dung phê bình phân tâm học không ngoài các phương diện vô thức và bản năng tính dục, cấu trúc nhân cách, giải thích giấc mơ. Về bản chất sáng tác, theo Freud là mơ giữa ban ngày, xung đột trong mặc cảm Oedip, đối với người đọc là chức năng chia sẻ khoái lạc. Phê bình phân tâm đã đem lại những đề tài mới cho nghiên cứu văn học, mở rộng không gian cảm thụ nghệ thuật.
Không phải ngẫu nhiên mà từ 1936 phương pháp phê bình này đã du nhập vào Việt Nam. Nguyễn Văn Hanh, Trương Tửu, sau này có thêm Đàm Quang Thiện và một số cây bút khác. Và hôm nay Đỗ LaiThuý nối tiếp con đường ấy.
Nói đến phê bình phân tâm học, nhiều người lên tiếng phê phán các hạn chế của nó. Trước hết là việc khai thác chủ đề tính dục. Nhà phê bình Mĩ gốc Tiệp Rener Wellek phê phán gay gắt: phương pháp “lí giải tác phẩm kiểu này đần độn đến kinh ngạc, mà cách tìm biểu tượng tính dục cũng làm người ta chán ngấy.”[2] Bản thân Freud cũng có lúc thừa nhận: Phê bình phân tâm “đối với cái đẹp là hết sức không có quyền phát ngôn”[3] Nhược điểm lớn nhất của phương pháp này là thiếu nhận thức về vai trò thẩm mĩ của văn học. Nó có thể từ giác độ tâm lí mà giải thích về tác gia, tác phẩm, có thể cung cấp những gợi ý hữu ích đối với các biểu tượng bị sương mù che phủ, nhưng rất ít khi giải thích được tại sao một tác phẩm lại có vẻ đẹp mê người đến thế. Bản thân Freud cũng thừa nhận học thuyết của ông không quan tâm đến hình thức nghệ thuật. Freud nói: “Những người ngoài nghề có thể đã kì vọng quá nhiều đối với phân tâm học… Phải thừa nhận rằng, phân tâm học chưa nói rõ được hai vấn đề mà người ngoài nghề rất hứng thú. Nó không giải thích được tính chất thiên phú của văn nghệ và cũng không giải thích được kĩ xảo nghệ thuật- phương pháp làm việc của nhà văn.”[4] Tuy nhiên cho đến nay không có phương pháp phê bình văn học nào là vạn năng, mỗi phương pháp có phạm vi và vị trí riêng của nó. Phê bình phân tâm học khắc phục cái nhìn bề ngoài của phương pháp tiểu sử, mở đường đi vào thế giới bên trong đầy bí ẩn của nhà văn, khám phá những điều khó nói, những điều thường bị che giấu và vì thế gây được sự quan tâm cho người đọc. Bạn đọc chỉ cần nhớ rằng không nên tìm ở phê bình phân tâm học những gì mà nó không có và biết bổ sung cho mình những điều cần thiết từ các phương pháp phê bình khác. Một tác phẩm văn học lớn tuyệt nhiên không phải vì nó biêủ hiện được khát vọng tính dục của tác giả mà vì tầm tư tưởng xã hội và nhân văn sâu sắc của nó.
Công trình của Đỗ Lai Thuý gồm hai phần, phần giới thiệu về phân tâm học nghệ thuật và phần nghiên cứu bút pháp của sự ham muốn, nhưng phần sau là chính. Công trình này, theo tôi có thể gọi là thi pháp học phân tâm học, bởi phân tâm học là góc độ nghiên cứu, còn mục đích là khám phá của tác giả là bút pháp, là thế giới nghệ thuật của thi sĩ. Đối tượng nghiên cứu trong tập sách gồm hai phần: sáng tác của nữ sĩ huyền thoại Hồ Xuân Hương và sáng tác của các thi sĩ tài danh hiện đại Xuân Diệu, Hoàng Cầm, Chế Lan Viên.
Theo tôi, công trình của Đỗ Lai Thuý đánh dấu sự trở lại của phân tâm học với nghiên cứu văn học Việt Nam. Tác giả đem lại những ví dụ thuyết phục trong văn học Việt Nam, giúp đông đảo bạn đọc biết thế nào là phân tâm học, góp phần xua tan những định kiến lâu dài về hướng tiếp cận này. Với cách viết khúc chiết, tinh tế, Đỗ Lai Thuý mang lại những trang phân tích mới lạ cho bạn đọc và rất có thể sẽ có những ngòi bút tiếp bước theo nhà nghiên cứu.
Tôi từ trước đến nay vốn không hứng thú với cách tiếp cận phân tâm học, nhưng chưa bao giờ từ chối những công trình đi theo những hướng khác mình. Nhân đọc công trình mới của Đỗ Lai Thuý cũng xin phép nêu một vài nhận xét. Nghiên cứu thơ Hồ Xuân Hương không thể không đề cập đến câu chuyện “dâm tục”, vấn đề là giải thích thế nào để thấy được cái hay cái đẹp trong thơ bà. Đỗ Lai Thuý đã không muốn lặp lại cách giải thích theo phác đồ “dồn nén – ẩn ức – thăng hoa”, bởi lẽ công thức đó không hoàn toàn thích hợp để giải thích hiện tượng “dâm tục” trong thơ Xuân Hương. Trước đây có người đã phản đối dùng phân tâm học để giải thích Hồ Xuân Hương, vì nếu là ẩn ức vô thức thì người ta phải nguỵ trang bằng cái khác chứ không phải nói một cách nhiều khi lộ liễu như nữ sĩ. Thực ra, theo tôi, cách biểu hiện của Hồ Xuân Hương cũng còn rất tao nhã và kín đáo, nếu ta đem so thơ bà với thơ ca dân gian Trung Quốc trong tập Quải chi nhi mà Phùng Mộng Long đời Minh bình thì thơ Hồ Xuân Hương có thể nói là vẫn cố nằm trong khuôn khổ tao nhã. Đỗ Lai Thuý đã tìm đến lí thuyết siêu mẫu (mẫu cổ) của K. Jung và văn hoá tín ngưỡng phồn thực. Đỗ Lai Thuý có lí bởi đối tượng biểu hiện phổ biến, cái gây chú ý trong thơ truyền tụng của Hồ nữ sĩ chính là sinh thực khí và tính giao, những đối tượng sùng bái thời cổ đại, trung đại mà vô vàn chi tiết điêu khắc, tượng thờ, đồ dùng, tranh xuân cung các nước Ấn Độ, Trung Hoa, Hàn Quốc, Nhật Bản đã chứng minh điều đó. Quả là sự sùng bái đã xoá tan cảm giác xấu hổ về “dâm tục” và đem lại sự vui vẻ cho con người. Tôi đã thấy trên màn ảnh những lễ hội Nhật Bản, trong đó người ta dùng kiệu rước những cái sinh thực khí đàn ông to hơn cái cột nhà nghênh ngang đi diễu phố, còn các chị em ăn mặc lộng lẫy, đánh phấn môi son, mỗi người ôm một sinh thực khí đàn ông to như cái cột, bọc giấy điều, cười rất tươi. Về mặt này ta có thể nhắc lại nhận định nổi tiếng của K. Jung về Goethe: “Không phải Goethe sáng tạo ra Fauste mà chính Fauste đã sáng tạo ra Goethe”. Chúng ta cũng có thể nói theo cách của Jung: Không phải Hồ Xuân Hương sáng tạo ra thơ truyền tụng của bà mà chính là thơ truyền tụng đã sáng tạo ra nữ sĩ Hồ Xuân Hương. Đã đi theo con đường của Jung thì nhà thơ không còn là một cá thể, cá nhân nữa, mà chỉ là kẻ biểu hiện của vô thức tập thể . Mỗi phương pháp chỉ cho phép ta giải thích một phương diện của đối tượng tương ứng với phương pháp ấy. Tuy vậy, phồn thực mới chỉ là một góc nhìn, đích đến của tác giả là giải mã biểu tượng và bút pháp nghệ thuật. Đỗ Lai Thuý phân biệt biểu tượng gốc và biểu tượng phái sinh, miêu tả và giải thích toàn bộ hệ thống hình tượng ngôn ngữ trong thơ Hồ Xuân Hương một cách khá thuyết phục theo lôgích của nhà nghiên cứu. Thật khó mà có thể cắt đứt mối liên hệ sâu xa giữa văn hoá phồn thực với thơ Hồ Xuân Hương và đó là cái lí của Đỗ Lai Thuý và cũng là đóng góp đáng kể của anh. Tất nhiên đó chỉ là một cách chứ không phải là cách giải thích duy nhất. Bởi đã là lí thuyết của Jung thì đối tượng nghiên cứu phải là vô thức tập thể. Song thơ Hồ Xuân Hương cái phần ý thức cá nhân lại rất lộ, nhà thơ có ý thức tập trung vào một chủ đề, một cách biểu hiện. Ở đây có lẽ và cần giải thích theo lí thuyết về quan hệ diễn ngôn với quyền lực của M. Foucault, bởi vì nữ sĩ cố tình vi phạm cấm kị, mở rộng quyền lực phát ngôn cho mình và tìm thấy ở đó nguồn khoái cảm. Song đó là một vấn đề khác, không thể đòi hỏi quá nhiều đối với một công trình.
Trong công trình của Đỗ Lai Thuý tôi tâm đăc với bài viết phân tích thơ Hoàng Cầm giàu sức phát hiện. Đã có một số bài viết khá hay về một số bài thơ của Hoàng Cầm mà Đỗ Lai Thuý phân tích, song có lẽ chỉ có Đỗ Lai Thuý là đẩy tới sự phân tích hệ thống. Bài viết về Xuân Diệu cũng có nhiều phát hiện, nhưng chắc chắn trong thơ của vị hoàng tử thơ tình không chỉ có tình yêu đồng tính mà còn cả tình yêu khác tính nữa. Một số tư liệu đã xác nhận điều này. Thú thật, nếu chỉ là tình yêu đồng giới chắc chắn sức hấp dẫn, vẻ đẹp của thơ Xuân Diệu sẽ đỗ vỡ và giảm sút nghiêm trọng một cách đáng tiếc đối với đông đảo bạn đọc. Tất nhiên mặc cảm tính dục thời thơ bé, đồng tính luyến ái vốn là tự nhiên, không có gì xấu. Nhà nghiên cứu chỉ muốn xuất phát từ đó để khám phá sự biến dị về bút pháp nghệ thuật của nhà văn. Đỗ Lai Thuý đi từ cái ham muốn để đến với bút pháp, thi pháp và đó là con đường hoàn toàn chính đáng. Huống hồ, sáng tác và thưởng thức văn học là một hiện tượng tâm lí. Nhà nghiên cứu Nga Vygotski từng nói, thiếu tâm lí học thì nghiên cứu văn học không thể sâu sắc. Mọi cách tiếp cận văn học từ phía tâm lí, nếu đúng đắn , đều rất có ích.
Công bằng mà nói nội dung phân tâm học của Đỗ Lai Thuý vẫn còn nghèo nàn. Nếu thêm một vài trường hợp mặc cảm luyến mẹ hay luyến cha hoặc đồng tính trong thơ văn nữa có lẽ người đọc sẽ chán ngấy. Phạm vi vô thức trong văn học còn nhiều và đa dạng. Chẳng hạn, trong một truyện nhỏ tên là Cái diều Lỗ Tấn hồi tưởng thời thiếu niên, không hiểu sao ông rất ghét đứa em trai chơi diều. Một lần phát hiện đứa em giấu giếm làm diều, ông tìm ra và trước mặt đứa em ông dùng quyền huynh thế phụ lấy chân dẫm nát cái diều của em, mặc cho đứa em phát khóc. Mãi sau lớn lên đọc sách ông mới thấy mình độc đoán một cách vô lí và vô cùng ân hận, chỉ mong sớm gặp lại đứa em để xin lỗi. Nào ngờ khi nhắc lại chuyện cũ, đứa em hoàn toàn không nhớ chút gì, coi như người anh dẫm đạp cái diều là việc đương nhiên. Điều đó lại càng làm cho ông đau buồn hơn nữa, bởi người em cũng không hiểu được quyền tồn tại và vui chơi của chính mình. Mẫu gốc văn hoá đã ăn sâu đến mức xoá nhoà ý thức về nhân cách cá nhân! Mẫu gốc văn hoá dân tộc cần được phát hiện nhiều hơn nữa để thấy chúng đang kìm hãm sự phát triển nhân cách của con người hiện đại. Đây chỉ là một ước mơ nho nhỏ, không thể đòi hỏi mọi nhà nghiên cứu bao giờ cũng phải toàn diện và sâu sắc về mặt triết học.
Những bài viết về phân tâm học của Đỗ Lai Thuý nếu có phản ứng khác nhau thì cũng là chuyện bình thường, bởi chúng ta còn chưa đạt đến một mặt bằng hiện đại. Theo tôi nghĩ, mọi cách tiếp cận văn học trên thế giới, bất luận mới hay cũ, hình thức hay nội dung, miễn là góp phần làm sáng tỏ được các hiện tượng của văn học Việt Nam, phát hiện được ít nhiều các khía cạnh mới đều là có giá trị. Đối với một đất nước mà cách tiếp cận văn học còn nghèo nàn, xơ cứng như nước ta, tôi hoan nghênh, chào đón mọi cái mới. Đó là lí do tôi vui mừng nói về phân tâm học của Đỗ Lai Thuý.
Trần Đình Sử
(Bài đang tạp chí Sông Hương số 7 năm 2009)
[1] Guiraud P. Esais de stílistique. Paris, 1969, p. 38.
[2] Wellek R. Các khái niệm phê bình, Nxb. Văn nghệ Tứ Xuyên, 1988,, tr. 338.
[3] Dẫn theo sách Freud và phê bình văn học phương Tây, Nxb. Văn nghệ Hồ Nam, 1986, tr. 159.
[4] Xem tài liệu đã dẫn, tr. 159.