Phép tương đồng và quá trình tạo nghĩa hành vi trong ma thuật Thái (Trường hợp người Thái ở Sơn La)

Như thế, điều tối quan trọng trong tư duy ma thuật - phép tương tự hóa này là, cần tìm kiếm vật/ sự vật/ hành động tương tự để có thể đạt được các mục đích với sự vật đích - thứ đã được đặt ra ngay từ đầu như là một mục đích cụ thể, trực tiếp và tối thượng của hành vi, nghi lễ ma thuật. Nhưng sau khi đã lựa chọn được vật giống nhau, thao tác diễn ra trong bước thứ hai, "xác định lập luận về sự tương tự của sự vật này đối với sự vật kia" đã diễn ra như thế nào? Từ dẫn giải của Hess (1963), Tambiah (1973) đưa ra quan điểm về hai loại hình tư duy analog mà ông đặt tên là dự đoán một cách khoa học và sự thuyết phục thông thường (tr.458). Hai loại hình này hình thành dựa trên ba mô hình cụ thể:

 (1) Phép "tương tự tích cực", dựa trên các thuộc tính được chia sẻ hoặc những điểm tương đồng giữa những thứ được so sánh, chẳng hạn những quả chuối và răng cá sấu;

(2) Phép "tương tự tiêu cực" dựa trên những điểm khác biệt hoặc tính chất mà chúng không chia sẻ, chẳng hạn, cùng là việc di chuyển nhưng tạo ra bất đồng bằng cách đặt hòn đá lên chạc cây và khấn để làm chậm chuyến đi của mặt trời từ phía đông sang phía tây, và sau nghi thức đó, thúc đẩy con người đi nhanh hơn để về nhà khi mặt trời còn chưa lặn[6];

(3) Phép "tương tự trung lập/ trung tính" - thuộc tính của những thứ được so sánh dựa trên những đặc điểm khó có thể quy ra là tương đồng hay bất đồng. Phương thức thứ ba này được Tambiah đặc biệt chú ý, với tên gọi phép analog thuyết phục/cưỡng bách; và ông đã làm rõ phương thức cưỡng bách này thông qua việc phân tích ví dụ về mối quan hệ analog vẫn thường được sử dụng trong đời sống xã hội: quan hệ chủ - thợ trong xem xét tương tự với quan hệ cha - con.

Thuần túy về mặt phương pháp luận, phải nhìn nhận rằng liên hệ hàng dọc (cha-con, chủ-thợ) ở đây không phải là liên hệ nhân quả tiêu biểu, tức là có A thì nhất định phải có B. Quan trọng hơn là, không có mối liên hệ tương đồng hàng ngang nhất định nào giữa hai cặp đối tượng trên, ngoài sự việc là chúng có liên hệ hàng dọc giống nhau ở mức độ nhất định. Vậy phép analog này hoạt động ra sao khi được ứng dụng vào biện luận chính trị? Liên hệ cha-con quả thực có một vài tương đồng với liên hệ chủ-thợ (analog tích cực) chẳng hạn như người cha đảm bảo các nhu cầu vật chất cho đứa con, tương đồng với việc người chủ đảm bảo công việc và lương cho người thợ. Tiếp theo chúng ta phải nói rằng liên hệ cha-con (và ngược lại) là phức tạp hơn nhiều so với quan hệ vật chất nói trên; người con phải yêu cha  mình, nghe lời và kính trọng ông ta. Đặc điểm này không hề nhất thiết phải có trong liên hệ chủ-thợ (analog tiêu cực). Tuy nhiên khi viện dẫn liên hệ cha-con, người ta đích xác nhằm vào sự khác nhau này và mưu toan mở rộng nó vào quan hệ chủ-thợ, với mục tiêu cuối cùng là nhằm làm cho người thợ tin rằng anh ta là "người con" và có nghĩa vụ phải nghe lời, kính trọng, thậm chí yêu kính "người cha" - người chủ của mình (Tambiah, 1973: 460).

Từ ví dụ chủ/ thợ - cha/ con này, Tambiah đưa ra các thuật ngữ về một dạng thức tư duy tương tự nổi bật, đặc biệt trong các nghi lễ có tác động bằng sự vật hoặc lời nói: các hành động analog diễn ra chủ yếu trên mô hình 'thuyết phục', thậm chí 'cưỡng bách', một sự 'mở rộng có chủ đích', hay có thể gọi là sự 'hợp lý hóa' hay sự 'gợi dẫn', chứ không phải 'khoa học' (Tambiah, 1973: 461). Hay nói cách khác, mục tiêu của nghi lễ và ma thuật chủ yếu là nhằm 'thuyết phục' và 'mở rộng ý nghĩa'; và những tiêu chuẩn tương ứng để đánh giá không phải đúng hay sai mà thường là 'hợp lệ', 'đúng cách' và cuối cùng là 'thỏa mãn" (về mặt tinh thần) của việc tổ chức nghi lễ (tr.465). Như vậy, về mặt kĩ thuật, nội dung chủ yếu của các nghi lễ là sự mở rộng các tính chất muốn có của một sự vật sang sự vật cặp đôi với nó mà hiện chưa có tính chất đó, hoặc chuyển đổi trạng thái hiện thời của một vật sang trạng thái mới giống như trạng thái đã có của vật cặp đôi. Sự mở rộng/ chuyển tiếp/ gán tính chất và trạng thái mới này thường được thực hiện thông qua: 1- hành động cơ thể, 2- hành động tác động vào vật lễ, 3- hành động lời nói (lời chú, lời khấn, lệnh). Trong cơ chế này, ma thuật lời là rất quan trọng, thể hiện rõ trong các thao tác và nghi lễ, khi các hiệu quả và trạng thái mong muốn đều được gọi lên bằng lời ngay trước hoặc đồng thời với hành động nghi lễ (Tambiah, 1973: 466-467). Phép analog, hành động và lời trong thao tác và nghi lễ ma thuật như thế mang chung một đặc tính: cưỡng bách để nhằm đạt được tính mục đích cuối cùng - một mục đích cụ thể nào đó đã được đề ra.

 Phép tương đồng và phương thức tư duy bằng văn hóa trong ma thuật Thái

Những phân tích về phương thức tư duy tương đồng, cách thức mà các thao tác ma thuật được tạo lập của Malinowski (1925) với người Trobriand, của Evans-Pritchard (1937) với cộng đồng Azande và đặc biệt của Tambiah (1973) có một ý nghĩa gợi dẫn quan trọng với nghiên cứu về tư duy tương tự trong nghi lễ ma thuật Thái. Xem xét về phép analog trong ma thuật, luôn cần đặc biệt chú ý tới tính bối cảnh ở mọi cấp độ của chúng - ma thuật không bao giờ được tạo ra trong "môi  trường chân không" mà luôn được tạo ra trong một bối cảnh nào đó, với tính liên kết với các hành động, sự kiện khác, diễn ra trước hoặc sau nó (Tambiah, 1968: 198). Điều này không chỉ quan trọng về mặt nhận thức luận mà còn đồng thời mở ra các cấp độ diễn giải mới về hành vi ma thuật, thứ vốn luôn được định hình trong khung tham chiếu với tư duy khoa học và tôn giáo. Vì lẽ đó, những diễn giải về nghĩa hành vi của chính người trong cuộc về mục đích của hành vi, nghi lễ, các mô hình tương tự và hệ thống lời được sử dụng là điều sẽ được chú tâm đặc biệt khi nghiên cứu hành vi/ nghi lễ ma thuật Thái.

Từ các thực hành ma thuật được người Thái sử dụng, có thể nhận thấy, phép analog của ma thuật Thái mang đầy đủ các dạng thức/ mô hình mà nghiên cứu của Tambiah (1973) đã chỉ ra; hơn thế, còn là một tổ hợp phức tạp của cơ chế tạo lập về sự tương đồng, với sự tham gia của rất nhiều các hình ảnh đã được gán nghĩa nào đó trong cộng đồng. Thêm vào đó là vai trò nổi bật của phép analog thuyết phục/ cưỡng bách và lời ma thuật- với sự chỉ dẫn trực tiếp về tính mục đích của nghi lễ và hành vi, cũng như cách thức lời được nói ra trước hoặc đồng thời với hành động nghi lễ. Trong khuôn khổ bài viết này, xin được chọn phân tích lễ cầu mưa và phép xiên kim lên ảnh, áo đòi nợ nhằm làm rõ về phép tương tự và phương thức tư duy bằng văn hóa trong ma thuật Thái.

Làm mưa - cầu mưa (Trường hợp lễ cầu mưa của người Thái đen ở bản Na Ngà, Chiềng Hặc, Yên Châu)

Nghi thức ma thuật cầu mưa được thực hiện với chuỗi các hành động dựa trên tư duy tương tự với hiện tượng tự nhiên: mưa. Việc hạt nước rơi tung tóe, người bị ướt, ù té chạy cho khỏi ướt, âm thanh ồn ào lặp đi lặp lại trong nhiều thao tác lễ, kể từ màn mở đầu với việc đoàn người (chủ lễ, dẫn đầu là một bà góa được lựa chọn, không phải ông mo bà một) đi khắp các nhà trong bản để hát xướng bài xin rau chua xin mưa (khoam xó phắk xổm xiểm, xò phốn) đến màn cuối cùng khi lễ diễn ra tại bến suối - nhóm khiêng kiệu rước hình nộm con thuồng luồng (tô ngượk) thả xuôi theo dòng nước, mọi người ào ra suối thi nhau té nước vào nhau, trống chiêng, reo hò náo loạn cả một vùng. Một sự đối chiếu tương tự về khung cảnh diễn ra trong thực tế khi trời mưa - nước rơi xuống, người bị ướt, chạy trú khỏi mưa, sấm chớp đì đùng, ồn ào náo động, nước bắn tung tóe tại bến suối - đã được lựa chọn để gán cho các hành vi tương tự. Người ta chọn người đứng trên sàn cao để hất nước xuống khiến ai cũng bị ướt, trong các chậu nước té xuống phải có ít nhất một chậu nước gạo (được giải thích là "nước gạo tượng trưng cho mưa, mưa ra lúa gạo"); người ta tung hạt bông trắng xóa giống như hạt mưa - hạt gạo vào đoàn người; người ta giả vờ ù té chạy sau khi đã cố nán lại một chút để mình bị nước té trúng, tiếng reo hò hòa trong tiếng trống chiêng dồn dập mô phỏng âm thanh ồn ào của sấm chớp mưa giông… Tất cả các thao tác này, được thực hiện lặp đi lặp lại theo cách của một màn diễn xướng, và không ai cần phải nhắc ai cả - những người tham gia đều tuyệt đối tuân thủ như nó đương nhiên phải thế. Người ta muốn chuyển đổi trạng thái của con người, đồ vật và mọi thứ trong bối cảnh không mưa thành một trạng thái mong muốn giống như khi trời đang mưa. Để sự chuyển đổi này diễn ra thêm phần chắc chắn, câu nói "Mưa rồi, mưa to rồi" (phồn léo, phồn ông léo), "Trời đã mưa, mưa dầm đã về" (phạ ma dơ, phốn lin ma dơ) được bà góa và nhiều người trong đoàn lặp đi lặp lại, như một sự xác nhận về trạng thái mưa chắc chắn đã được xem là xảy ra trong thực tại, và vì thế, hiển nhiên sẽ xảy ra trong thời gian tới.

Nhưng không chỉ dừng lại ở các màn tác động nhằm chuyển đổi trạng thái dựa trên các hành vi tương đồng (analog tích cực) như vậy, lễ cầu mưa này còn có một chuỗi các hành vi bất đồng (analog tiêu cực) được thực hiện - màn mắng chửi kẻ chửa hoang trên nương của bà góa. Những lí giải của người tham gia ở Chiềng Hặc cho thấy, trời không mưa vào thời điểm này được xem là một điều bất thường. Khi lúa đã cấy dưới ruộng, cây trên nương đã gieo trồng mà trời vẫn khô hạn, lễ cúng xin mưa sẽ được bàn tính để tổ chức. Nếu trời mưa đúng thời điểm - đương nhiên việc cầu mưa sẽ không diễn ra. Chính vì thế, nghi lễ và các màn ma thuật cầu mưa không có thời gian tổ chức cố định hoặc được ấn định - bởi nó hoàn toàn phụ thuộc vào tình hình cụ thể của thời tiết diễn ra trong năm đó, vào sự thay đổi của thiên nhiên, khi "hoa ít ương đã tàn[7]" - đó là lúc người già trong bản sẽ chọn ngày lành theo lịch Thái để tổ chức lễ. Sự bất thường của thời tiết - mưa chưa tới vào thời điểm cần phải tới - sẽ được đổ tại một biến cố nào đó diễn ra trong cộng đồng - tức là việc tìm kiếm một hành vi tiêu cực tương tự trong đời sống của người, đối sánh với việc trời không mưa/ sự khô hạn. Một cơ chế kép của sự tương đồng và bất đồng được hình thành, với những lớp nghĩa ẩn dụ rất tinh vi đã được kiến tạo nhằm kết nối và giải thích cho thực tại đang diễn ra - việc một cô con gái/ bà góa nào đó trong bản quan hệ bất chính trên nương của bà góa đoan chính (là người chủ lễ được dân bản tín nhiệm lựa chọn) dẫn đến chửa hoang đã gây ra biến cố trời hạn không mưa. Tức là, sự khô hạn của người, sự khô hạn của nương rẫy được đặt trong mối ràng buộc với quy chuẩn luật bản lệ mường (hịt khong) về quan hệ trai gái. Nếu con người xâm phạm luật lệ, phá vỡ rào cản quy chuẩn (mà cụ thể ở đây là phụ nữ chửa hoang), tự nhiên sẽ nổi giận và biểu hiện của trạng thái tức giận và sự trừng phạt là việc trời không mưa. Như thế, một hàm nghĩa ngầm ẩn được cộng đồng thể hiện rõ trong sự lựa chọn "hành vi tương tự" (chửa hoang - trời hạn)[8] này - sự rối loạn hành vi của con người dẫn đến sự rối loạn nhịp vận hành thông thường của tự nhiên.

Trong tiếng Thái, chửa hoang là man tang (chửa ngoài đường), và nhiều các bất thường trong đời sống của cộng đồng Thái được xem là có nguyên cớ từ việc chửa hoang này. Trời hạn hán hay lũ lụt - có lẽ do có người chửa hoang. Cháy lớn, dịch bệnh, sâu hại - cũng có thể do bản có man tang. Chị Phùng Mai (40 tuổi, người gốc Thái Phù Yên) kể rằng, khi chị 6, 7 tuổi, một trận cháy lớn thiêu rụi cả bản Cao Đa quê chị với hơn chục nóc nhà túm tụm gần nhau. Trận cháy đó là do một cô con gái chửa hoang vừa sinh xong nằm lửa (nhá pháy), ngủ quên mà lửa lan lên quần áo chăn đệm rồi bốc lên mái gianh. Nhà nọ sát nhà kia, cháy rừng rực cả bản không thể nào dập nổi. Ngôi nhà gỗ lim 5 gian lớn của cụ ngoại chị cháy tới nỗi chỉ còn trơ lại gốc cột than đen sì. Nguyên do cháy rõ ràng do cô nằm lửa sau sinh, nhưng tất cả già trẻ trai gái trong bản đều đinh ninh rằng, trận cháy đó là do sự chửa hoang (man tang) của cô gây nên. Mấy chục năm, mấy chục đứa trẻ ra đời, mấy chục lần nhá pháy vẫn bình yên, duy chỉ đến lần chửa đẻ bất thường này mới sinh chuyện (Tư liệu trao đổi cá nhân, 5/2020).

Vì thế, để làm nguôi cơn tức giận của cái siêu nhiên (thứ tạo ra mưa) và mang lại sự bình thường (mưa trở lại), cả cộng đồng phải công khai công kích hành vi rối loạn này - thông qua việc nghiêm cấm các gia đình có người chửa hoang và bản thân người chửa hoang tham gia đoàn rước; không đi đến xin rau chua xin mưa tại nhà những người này, và không cho phép họ té nước vào đoàn người; và trực diện, mạnh mẽ hơn, là màn chửi mắng người chửa hoang diễn ra trên đất nương của bà góa chủ lễ. Ngoài ra, những người phụ nữ đã có chồng khi tham dự lễ cầu mưa cũng buộc phải tẳng cảu (búi tóc ngược), chỉ được hạ xuống nếu chồng chết đã được tròn năm - đây là quy tắc bắt buộc mà ai cũng phải tuân thủ. Màn ma thuật diễn ra tại nương của bà góa chủ lễ như sau:

Một chiếc lán sơ sài được dân bản dựng lên từ hôm trước, với bốn cọc tre nối giằng kê phên nứa, trên lợp lá gianh tạm bợ. Bà góa sau khi đi xin lễ các nhà, dẫn một đoàn tầm hơn chục người chống gậy lên xem nương. Đi đến nương, cả đoàn nói xôn xao lên: Bà góa, chửa hoang đấy. Riêng bà góa chủ lễ tách ra khỏi đoàn người, đi vượt lên trước, chống gậy đi vòng quanh nhìn ngó các thứ rồi nói to: Úi nương lúa của tôi ấy, chết hết cả rồi, nương lúa của tôi chết hết rồi bản mường ơi. Bỗng bà nhìn thấy có cái lều giữa nương, bà liền vừa đi quanh lều, vừa chọc chọc gậy, ngó nghiêng xem xét rồi nói toáng lên: Ai còn làm nhà lán vào nương của tôi chứ, chết hết rồi, cây lúa chết hết rồi. Hai, ba tháng không mưa rồi. Tại sao, tại sao không có mưa? Còn làm lán nhỏ ở đây, cái này tôi không tự dựng lên đâu. Cái bà ấy cũng mất dạy[9], thế mới nói là do chửa hoang đây mà. Ôi hôm nay mới đến thấy như thế này. Rồi bà dùng gậy đập mạnh vào cột lán, vừa đập vừa hét ầm lên: Cái này là ở cùng nhau mới chửa hoang đây mà. Tại có người chửa hoang nên mới không có mưa. Dân bản mường ơi, bản này có người chửa hoang. Rồi bà đi ra chỗ có hòn đá (dân bản bài trí sẵn trong khoảnh đất từ hôm trước), trong lúc mọi người xung quanh nói nhao nhao lên: Giết nó đi. Bà cầm gậy vụt mạnh vào hòn đá - rồi lấy ống bương dốc nước đổ xuống - lại vụt - lại đổ nước. Sau đó liên tiếp vụt mạnh vào hòn đá. Suốt quá trình vụt - đổ nước này, bà lớn tiếng mắng chửi: Một roi…Một roi… Một roi… Dân bản ơi, tại bà ấy đấy, bà ấy mất dạy, chửa hoang. Mọi người xung quanh nói: Đổ nước vào đi. Bà góa lại đổ nước, tiếp tục vụt - mắng tiếp, hai, ba bà nữa cũng dùng gậy vụt và mắng phụ họa theo. Rồi bà góa vứt bương nước đi, bước nhanh lại chỗ cái lều, lấy gậy chọc rơi tấm liếp che bên trên, miệng nói to "phá cái lán này đi". Mọi người chạy nhao lại, xúm vào phá cái lán, nhổ hết cả cọc, lấy gậy vụt mạnh vào lán đã bị dỡ, miệng húuuuu ồn ào. Phá lán xong, đoàn quay lại chỗ con thuồng luồng và đồ lễ cúng.

Như thế, một hành động analog tiêu cực được thiết lập, dựa trên nguyên tắc: xử lý sự bất thường trong đời sống con người để nhằm tạo ra kết quả tương tự - tức là theo đó, vấn đề bất thường của tự nhiên/ cái siêu nhiên cũng hiển nhiên được giải quyết. Người chửa hoang bị loại trừ ra khỏi cộng đồng[10], bị trừng phạt, mắng chửi, đánh đập, bị "giết đi", và sự khô hạn do trời không mưa cũng theo đó mà biến mất. Nếu xét về quan hệ nhân quả, giữa hai hành động và vấn đề này không có gì liên quan; nhưng rõ ràng, chúng có điểm chung ở chỗ: đều là dạng khủng hoảng cộng đồng.

Việc lựa chọn hoạt động analog tiêu cực là chuyện chửa hoang trong lễ cầu mưa được tuân thủ tuyệt đối, tới mức nếu khi trong bản không có người nào chửa hoang, người ta sẽ kéo nhau lên nương, chọn một gốc cây to hoặc hòn đá để đọc "Lời chửi mắng người chửa hoang" (giống như cách được mô tả trong nghi lễ tại Na Ngà). Những người già trong bản nói rằng, "trời, then ghét người chửa hoang nên phạt không cho mưa, thương xót đứa bé ra đời không có bố, không ai dựng nhà cho ở, không có nơi nương tựa vững chắc". Lời mắng khi vụt gốc cây to hoặc hòn đá tượng trưng cho người chửa hoang cho thấy rõ điều này: "Chủ cửa nước cửa sông/ Chủ bến to bến bé/ Bãi rồng có cát mịn, bãi rắn ở trong hang/ Chớ nghe lời gà cụt/ Gà cụt không có đuôi/ Chửa hoang không có đực/ Mười đực còn đi đường/ Năm đực ngủ nhà đợi/ Một đực lên thang rồng/ Một đực lên thang hẹp/ Một đực lên ngủ nhiều/ Thần chủ nước chủ sông/ Chớ nghe đứa chửa hoang/ Nó thích nhau lều nương/ Lối đi còn chưa cào/ Trộm thích trong chăn lép/ Trộm thích trong chăn nhỏ/ Có con gái con trai/ Con nào cũng không bố/ Ngày nhỏ dạy không nghe/ Người đầy mường về bảo (…) Gái thành bà già khô/ Men trên gác bếp ám khói/ Củ trong hố chết oi/ Trai già chết thèm cá/ Trai ruộng chết thèm con bã trấu/ Chớ nghe lời đứa chửa hoang/ Thần chủ nước chủ sông/ Chớ nghe lời gà cụt/ Chớ nghe lời người chửa hoang đấy nhé" (Lời nói trong lễ cầu mưa Yên Châu 2004, tư liệu lưu trữ của Phòng văn hóa huyện Yên Châu). Diễn giải về lí do phản ứng với việc chửa hoang, với việc con sinh ra không có bố cho thấy đằng sau đó là một quy định bất thành văn thế nào là một cuộc hôn nhân và ý niệm về một gia đình đúng nghĩa trong cộng đồng Thái. Quan hệ hôn nhân, việc sinh nở trong một gia đình gắn với danh tính và sự xuất hiện của một người đàn ông - chủ nhà cụ thể - người sẽ gánh vác mọi trách nhiệm và đảm bảo việc đứa con sinh ra có được gốc gác, có chỗ nương tựa vững chắc, có nhà vững để ở, có ruộng có nương để gieo trồng. Thêm vào đó, về mặt tâm linh, cuộc hôn nhân Thái đúng nghĩa còn là một sự gắn kết về phương diện hồn, là sự gia nhập của người phụ nữ cũng như hồn chủ của họ vào đẳm nhà chồng, mà biểu hiện rõ ràng nhất qua tục trao áo (phái xửa) và búi tóc ngược (tẳng cẩu).

Cách con người xử lý khủng hoảng để đạt được mục đích - hành vi trái luật bản lệ mường bị lên án và trời mưa xuống - tức là cái tự nhiên được bình thường trở lại, dường như thỏa mãn về cả mặt lý trí lẫn cảm xúc, nếu xét từ phương diện sự tương tự diễn ra theo kiểu "cưỡng bách", "thuyết phục" và "gợi dẫn", giống như cách mà Tambiah (1973) đã nói tới. Sự lựa chọn của cả cộng đồng làng bản với người chủ lễ cầu mưa (một bà góa - me mải) cũng dựa trên thứ tư duy tương đồng thiên về thuyết phục và gợi dẫn này. Đây có lẽ là hình thức nghi lễ cấp độ cộng đồng duy nhất mà thiếu vắng vai trò chủ đạo/ chỉ đạo của mo. Bà góa đứng ra chủ trì mọi thao tác lễ - bà đại diện cho cộng đồng hát xướng xin mưa xin rau, thay mặt làng bản xử lý người chửa hoang, đứng ra khấn xin mưa tại bến suối. Sự lựa chọn nhân vật bà góa này được giải thích rằng, bà góa là người bất hạnh, khổ sở, nghèo khó, một mình vất vả nuôi con, không có chồng/ đàn ông trong nhà nên làm việc nhà, việc nương việc rẫy đều gặp khó. Sự khốn khổ này của bà góa sẽ khiến các thần, các then, thuồng luồng động lòng thương, lời thỉnh cầu của bà sẽ có hiệu lực hơn ai hết (Tư liệu phỏng vấn 9/2019). Nhưng, không phải bà góa nào cũng được lựa chọn. Chủ lễ phải là một bà góa vẫn giữ tình yêu thủy chung với người chồng đã mất, "người hoàn cảnh khó khăn mà giữ được đạo đức, giữ được tập tục Thái thì lời cầu xin mới hiệu quả" (Đào Quang Tố, 2004). Tuy nhiên, ngoài các lí do trên, nhân vật bà góa (me mải) này còn có thể được xem như một hình ảnh biểu trưng cho việc "lời kêu khóc linh nghiệm" hay "tính hiệu quả của lời khấn cầu". Truyền thuyết Nong Ú Va (Hồ Ú Va) kể rằng:

Ngày xưa, có một cái thân cột chống trời mọc lên giữa hồ Ú Va. Thân cột là đường liên hệ lên xuống, qua lại với nhau được từ trời xuống đất và từ đất lên trời, người trần và trên xứ Then ai cần đều đi lại với nhau được bình thường. Một hôm, trên Then mở hội vui, anh thanh niên con độc nhất của một bà góa tại bản Ú Va lên trời chơi, xem hội, thấy trên trời vui sướng quá liền ở liền trên xứ Then không trở về nhà dưới trần gian nữa. Bà góa già chỉ trông cậy vào con trai lao động sản xuất chăm nom mẹ, nay lâu không thấy con về, bà ta ra sàn nhà xõa tóc kêu khấn Then Lớn (Then Luông) trên trời. Then thấy xứ Then với trần gian không thể quan hệ với nhau được, cái thân cột chống trời là nguyên nhân sinh ra đau khổ cho người trần gian phải kêu ca, oán thán nên Then Lớn sai chặt bỏ cái thân cột chống trời đi. Từ đó trời đất cách biệt, xa lắc như bây giờ (Dẫn theo Nguyễn Văn Hòa, 2013: 156).

Việc lựa chọn nhân vật bà góa tăng thêm tính hiệu quả của nghi lễ, nhằm chắc chắn rằng lời cầu xin của người phụ nữ bất hạnh, khốn khổ sẽ được nghe thấy - tức là trời sẽ mưa. Còn có thêm một điều rất đáng chú ý trong việc lựa chọn này, khi nhân vật bà góa chỉ đứng ra làm chủ lễ duy nhất trong nghi lễ cầu mưa, ngoài ra bà không xuất hiện với vai trò quan trọng trong bất kì nghi lễ nào khác[11], việc tổ chức nghi lễ vẫn là 'lãnh địa riêng' của các một, mo. Như thế, kết nối các lớp nghĩa hàm ẩn, có thể hình dung về mức độ khốc liệt của tình thế (trời khô hạn, con người và sự vật đứng trước nguy cơ chết hạn chết khô) cũng như nhu cầu cấp bách trong việc đảm bảo chắc chắn tính hiệu quả của nghi lễ (lời cầu xin được nghe thấy, tiếng nói thống thiết phải được đáp ứng) trong quyết định sự lựa chọn nhân vật thực hiện đặc biệt này.

Sự khốc liệt của tình thế khô hạn khi trời không mưa được diễn tả lặp đi lặp lại trong các bài hát xướng, ở phần bà góa và đoàn người đi xin rau xin mưa, đi thăm nương xử lý người chửa hoang hoặc khi cúng bên bến suối trước lúc thả thuồng luồng: Thóc ở nương chết cháy/ Ốc ở ruộng chết cạn chết khô/ Men rượu trên gác bếp ám khói/ Củ trong hố chết thối/ Gái thành bà già khô/ Trai già chết thèm cá/ Trai chết thèm cơm ruộng bã trấu. Việc "xin hạt mưa to bằng quả hốc, hạt mưa to bằng quả gắm, khắp các suối có lũ nước đỏ" được xem là tương đương với việc "Xin miếng cơm mớm con/ Xin miếng cơm sáng mớm em"[12]. Có mưa, lúa trên nương mới tươi tốt và người có miếng cơm ăn, mới có thể tồn tại và sinh sôi.

Như vậy, một hệ thống hình ảnh, thao tác hành vi, ngôn ngữ đã được tính toán, chọn lựa để sử dụng và vận hành trong trường tư duy về cái tương tự, hướng tới và đảm bảo mục đích cao nhất, quan trọng nhất sẽ xảy ra: mưa xuống.

Có một sự tương đồng đến kì lạ giữa các hình thức ma thuật cầu mưa được mô tả trong các nghiên cứu nhân học. Hình ảnh người làm ma thuật vẩy nước hoặc làm ướt - như một cách để hướng dẫn cho tự nhiên làm theo - được thấy trong nhiều các không gian văn hóa (xem thêm Frazer, 1890; Haviland và các cộng sự, 2010). Sự tương đồng này cho thấy một mô thức tư duy về cái tương tự phổ quát của con người nói chung, mà ma thuật là một trong những minh chứng điển hình. Con người hình dung về cái tương tự sẽ mời gọi lẫn nhau (người vẩy nước - trời làm mưa); tuy nhiên cách họ thực hiện hành vi tương tự đó, những lời được nói ra; người được chọn để thốt lên lời cầu xin cũng như thực hiện các thao tác hành vi… lại mang những nét riêng biệt của từng nền văn hóa, tùy thuộc từng trường hình ảnh biểu tượng và tâm linh được xem là có nghĩa trong bối cảnh văn hóa đó.

Xiên kim lên ảnh, tác động lên áo

Bà một cầm hộp kim, lấy từng chiếc một, cắm xiên vào ảnh cỡ 4x6 in khuôn mặt một cô gái trẻ tầm tuổi trên 20. Hai chiếc kim to, dài tầm 10 cm, được bà xiên theo hình chữ thập xuyên qua khuôn mặt cô gái - chiều ngang xiên từ mắt phải sang mắt trái, chiều dọc từ mũi xuyên lên trán. Đặt ảnh sang một bên, bà tiếp tục lấy 5 cái kim khác, cắm chéo thành một hàng thẳng dọc lưng chiếc áo thể thao màu trắng đã được gấp gọn gàng bên cạnh. Xong, bà gieo hai đồng tiền lên đĩa, rồi quay sang nhổ số kim đã xiên, lật mặt kia của áo, xiên lại theo cách y hệt lúc trước. Tay trái bà cầm ảnh, xoay chiếc ảnh úp ngửa liên tục, tay phải gieo quẻ lên đĩa, xem rồi lại gieo, miệng lẩm nhẩm. Có lúc, tay trái ngừng xoay, bà nhìn vào ảnh, hỏi khách hàng thêm thông tin về chỗ ở dưới Hà Nội của cô gái, rồi lại hỏi về lịch trình đi lại Hà Nội - Mộc Châu của cô ta. Rồi bà cầm ảnh lên xem một lúc, bảo khách hàng gọi điện luôn xem tình hình cụ thể thế nào. Nhưng khi nghe "thuê bao quý khách vừa gọi hiện không liên lạc được" cùng câu à lên của khách hàng thông báo rằng cô kia đã bán điện thoại, bà lấy trong góc ra chiếc gương, mặt sau gương có hình đuôi công với rất nhiều mắt, bà bảo "cái này là cái bùa 36 phép, được lấy từ ở Thái Lan, tất cả hồn vía ma mãnh nợ nần các loại là bắt cho vào đây hết". Tay phải cầm gương, quay mặt gương chiếu thẳng vào chiếc ảnh cô gái bị xiên kim cầm bên tay trái, bà một lẩm nhẩm "Con xin bắt hồn bắt vía con thỉnh vào đây, 36 phép tại đây, xin cha xin mẹ khai sáng, hồn vía Trần Thị Ly hiện đang sống tại (…), hiện tại đang sống hai mang hai máu[13], xin thần cây đa chúa Sơn lâm, nó cũng là một người có tiền, có căn quả, con cha con mẹ nhưng có một chút lỗi lầm, xin cha mẹ khai sáng, con niệm Nam mô a di đà Phật" (Tư liệu điền dã tại Mộc Châu, 15.1.2019).

Đây là các thao tác ma thuật được bà một thực hiện để đòi khoản nợ 1 tỷ 43 triệu đồng cho một khách hàng. Người cho vay và người vay đều là hai cô gái trẻ, bằng tuổi nhau, chơi thân, cùng cho vay lãi và trong hệ thống kiếm tiền từ luân chuyển tiền mặt. Hiện tại, cô gái khách hàng đến tìm bà một đang lo lắng và sợ rằng người bạn có thể sẽ không trả lại tiền. Cô đã đòi nhiều lần đều không được, và mấy hôm nay gọi điện thì thấy tắt máy, không liên lạc được, hỏi thăm qua người quen thì họ bảo, cô này đã về Hà Nội, đang trốn và không ai biết ở đâu. Khi nhờ bà một bói giúp, biết thông tin về việc khả năng được trả nợ là 50/50, cô bạn nhờ bà 'làm' giúp để đòi số tiền nhanh nhất có thể. Bà yêu cầu rửa một cái ảnh chân dung của con nợ cỡ 4x6, kiếm một cái áo mà cô này đã từng mặc, kèm theo gạo, muối rồi hôm sau vào điện thờ bà sẽ 'làm' cho, tiền nong đặt lễ thì bà bảo "tùy tâm". Và một loạt các thao tác ma thuật được bà một thực hiện - dựa trên nguyên lý của sự tương đồng - làm điều gì với sự vật này (ảnh, áo của con nợ) sẽ dẫn đến sự tương tự về kết quả với sự vật đích (bản thân con nợ). Mọi tác động đến áo, ảnh được bà xem là sẽ gây ảnh hưởng đến cô gái kia, "phép cắm kim lên áo lên ảnh thế này là để con người đấy nó đứng ngồi không yên, phải trả số tiền cho mình". Bà nói thêm, may mà còn có được ảnh với áo nó đã mặc để mà làm như thế này[14], nhưng nếu có cái tóc làm trực tiếp lên thì nhanh hơn nhiều, đỡ phải đợi chờ, vì tóc nó dính liền với người, nhưng thôi, hôm tới hẹn gặp nó thì cứ nhẹ nhàng rủ đi gội đầu rồi nhổ tóc sau cũng được. Bà xoay cái ảnh đến hơn 30 lần, và nói thêm là còn phải xoay đến mấy trăm lần liên tục trong những lúc bà rảnh vào mấy ngày tới, như thế mới khiến hồn vía con nợ này không thể yên được. Khi được hỏi, việc xiên kim thế này có khiến ảnh hưởng trực tiếp tới cô gái không, bà một bảo, "không có hại đâu, xiên một cái qua ngực nghĩa là vào tim, một cái vào mắt, cái nữa lên thái dương để lúc nào nó cũng phải nhớ đến mình mà lo trả nợ cho mình, không có hại nhưng nó như ngồi trên đống lửa ấy, không trả không chịu được". Việc dùng gương bắt nhốt hồn vía thông qua ảnh được bà giải thích "bắt buộc phải xiên tim xiên mắt, bắt hồn để nó không đi xa được, loanh quanh đây để có tiền là phải trả cho mình thôi (…) cứ chờ xem, mình làm thế này là nó trốn tránh ở đâu cũng về, nếu chưa được thì làm thêm hai lần nữa, việc nào cũng phải làm ba lần mới được".

Cách mà bà một thực hiện - xiên kim lên ảnh của con nợ nhằm tác động đến cô ta - là không hề xa lạ trong các nghiên cứu về ma thuật. Hành vi này thuộc về phép ma thuật tương đồng hay ma thuật bắt chước - hành vi mà với Frazer (1890) là dựa trên nguyên lý "cái giống nhau sinh ra cái giống nhau", còn theo cách nói của Stein & Stein (2005) thì, dựa trên giả định tồn tại một mối quan hệ nhân quả giữa các sự vật mà biểu hiện của chúng là giống nhau. Sự tương tự có thể là về mặt thể chất hoặc hành vi, và cách thực hiện quen thuộc, thường thấy nhất là "ma thuật hình ảnh" (image magic). Đây là việc tạo ra hình ảnh đại diện cho một người sống, thông qua những hành động với hình ảnh đó, người này có thể bị giết hoặc bị thương. Người ta có thể đâm kim lên ảnh hoặc đốt cháy nó. Việc đâm kim lên hình ảnh có thể dẫn đến sự đau đớn trên cơ thể nạn nhân ở những vị trí tương ứng với những nơi mà kim đã đâm vào, và việc đốt cháy hình ảnh có thể mang đến cơn sốt cao cho nạn nhân (Stein & Stein, 2005). Kottak (1982) tranh luận thêm rằng, những ma thuật gia kiểu này này sử dụng ma thuật bắt chước để tạo ra một hiệu ứng mong muốn bằng cách bắt chước nó. Ông thêm rằng, nếu ma thuật gia muốn làm cho ai đó bị thương hoặc giết họ, họ có thể bắt chước hiệu ứng đó lên hình ảnh của nạn nhân bằng cách xiên kim lên một con búp bê thay thế cho hình ảnh trực tiếp (dẫn theo Appiah-Sekyere & George Jnr., 2013: 55).

Trong trường hợp cụ thể ở đây, bà một Thái cũng thực hiện các thao tác ma thuật kinh điển - sử dụng ảnh của đối tượng để xiên kim lên các vị trí như mắt, thái dương, phần ngực (mà theo bà là tim), nhưng được bà giải thích là với mục đích làm cho cô ta lúc nào cũng phải nhớ đến khoản nợ này, người vay này, không trả tiền không chịu được. Thêm vào đó, bà còn xiên kim lên chiếc áo mà cô này đã từng mặc, dùng chiếc gương mà bà giới thiệu là "có 36 phép bùa", chiếu lên ảnh của cô ta nhằm bắt nhốt hồn vía lại, không cho đi xa, trốn tránh ở đâu cũng phải về đất Mộc Châu này mà trả tiền. Việc bà mo tác động lên chiếc áo đã được mặc - tức là tác động lên một vật đã từng tiếp xúc trực tiếp với cơ thể của cô gái - thuộc về hành vi ma thuật lây nhiễm mà Frazer (1890) đã từng nói tới. Đây là nguyên lý thực hành dựa trên ý tưởng rằng, các sự vật hiện tượng và con người một khi đã tiếp xúc thì có thể ảnh hưởng lẫn nhau ngay cả khi sự liên hệ ấy đã chấm dứt. Frazer trích dẫn về cách mà người Basuto ở Nam Phi luôn giấu một cách cẩn thận những chiếc răng bị nhổ và kín đáo vứt móng tay sau khi cắt, bởi chúng có thể rơi vào tay của kẻ có thể làm đau người (đã từng) sở hữu chiếc răng, móng tay bằng cách thực hiện ma thuật vào chúng (xem thêm Frazer, 1890; Haviland và các cộng sự, 2010).

Dấu ấn mang tính bối cảnh văn hóa Thái ở hành vi này nằm ở vật mà bà một chọn để sử dụng ma thuật - chiếc áo của đối tượng. Bà bảo, "làm với áo" tức là "làm với người". Trong truyền thống Thái, hệ thống hồn vía người với "ba mươi hồn phía trước, năm mươi hồn phía sau" (xam xíp khuân mang nả, hả xíp khuân mang lăng) được xem là có thể dễ dàng rơi rụng, ngụ trong áo mặc, trong chăn đệm tại nơi con người ngủ. Áo đựng hồn, vậy nên "áo là người"[15]. Với người Thái nơi này, muốn bói tìm nguyên do của ốm đau bất thường - tìm qua áo. Muốn làm lễ cúng với bất kì lí do gì - phải có áo của chủ cúng bên cạnh mâm lễ. Muốn chữa bệnh mà người ốm không thể đến - lăn trứng lên áo. Muốn giữ hồn giữ vía lại - giữ bằng áo. Muốn buộc chỉ cổ tay giữ hồn vía mà người đi vắng - buộc vào tay áo. Tiễn hồn trong tang ma - tiễn bằng đoàn người và tiễn bằng túi áo[16]. Thấy áo là thấy người, và làm hại áo, cũng là làm hại người.

Niềm tin theo tập quán Thái cho rằng, kẻ muốn hại ai đó sẽ lấy trộm áo của họ, đem về bỏ vào chõ đặt lên bếp để ninh. Người bị mất áo tất sẽ gặp tai họa. Tích truyện về vị chẩu mường nổi tiếng trong lịch sử người Thái là Lò Lẹt (Pú Chẩu Ngu Hấu, thế kỉ 13 - 14) củng cố niềm tin này với lời kể "Cụ chủ Lò Lẹt trị vì đất Mường Muổi đã có vợ nhưng vẫn ôm mối tình say đắm với cô nàng đất Mường Lay tên là Pu Căm. Cụ có nhiều phép lạ và bùa hộ mệnh rất thiêng nên đã bắt được hổ cưỡi thay ngựa. Một hôm cụ nhong nhong lên Mường Lay để thăm người yêu. Vợ ở nhà dò biết, nổi cơn ghen, đem áo của Cụ bỏ vào chõ, đặt lên ninh, lên bếp đồ. Đến ngang đường, bỗng dưng Cụ bị hổ vồ chết, xé xác ăn thịt. Hóa ra, khi đó chõ áo Cụ ở bên bếp nhà đang bốc hơi nghi ngút, phép lạ và bùa hộ mệnh đã hoàn toàn mất thiêng"[17]. Điều thú vị là, tại xã Chiềng La, Thuận Châu, người ta vẫn kể câu chuyện này và chỉ nơi cụ chủ Lò Lẹt bị chết vì hổ vồ, và nhấn mạnh về việc "đừng để ai lấy được áo" và "đừng lấy áo chồng của mình mà ninh lên nhé".

Bà một Thái khẳng định rằng, cô gái bị xiên kim lên ảnh, lên áo này sẽ không phải chịu bất kì nỗi đau đớn nào trên cơ thể, bà chỉ làm để cô ta luôn nhớ đến khoản nợ này và buộc phải trả mà thôi. Cuộc điện thoại của tôi với vị khách hàng nhờ đòi nợ này của bà một diễn ra 3 tháng sau đó cũng xác tín điều này. Tính đến thời điểm ấy, người bạn của cô đã trả lại được hơn 600 triệu đồng. Khi được hỏi, bạn em có bị đau ốm gì không, cô trả lời, "không chị ạ, nhưng có điều nó bảo, nó không hiểu vì sao nợ rất nhiều người mà lúc nào cũng chỉ thấy lo trả khoản nợ của em nhất. Công nhận bác Song[18] siêu thật".   

Trong cộng đồng Thái tại Sơn La, có những thực hành ma thuật hại người dựa trên nguyên lý analog này không? Những câu chuyện mà tôi được nghe kể và lần tận mắt thấy gói bùa hại chôn trước cửa nhà bà một tại thành phố Sơn La xác tín về sự tồn tại của hành vi này. Các ông mo bà một tôi đã gặp đều nói rằng, họ đều được sư phụ dạy cho các bài bùa có thể làm cho ai đó ốm đau hoặc thậm chí mất mạng, nhưng "cái này có quy định", không phải muốn là làm, biết là làm, và được nhờ/ thuê là làm. Bà một Song (Mộc Châu) bảo, "làm thế con cháu mình trả nợ đến chết, không ra gì đâu, khổ lắm"[19]. Ông mo Mương (Quỳnh Nhai) cho biết, nếu ai đó "làm cho mình khóc, nước mắt đầy một cái sọt thì mới làm được, mới giết được"[20]. Tòng Văn Hân (2016: 22) khi viết về ma thuật làm tổn hại đến người nào đó có cung cấp thông tin, nếu "khiến gia chủ phải rơi nước mắt ba lần, phải bị rơi nước mắt đến ba lần mới được phù phép bùa úm, nếu không rơi đủ ba lần thì người đi nhờ sẽ bị quả báo, vì tội của kẻ trộm chưa đáng phải chết". Tuy nhiên, cách lượng hóa về "ba lần rơi nước mắt" và "nước mắt đầy một cái sọt" này là rất tương đối trong các tình huống cụ thể. Như trong câu chuyện mà tôi được nghe kể diễn ra tại thành phố Sơn La, thì nguyên cớ của bùa hại xuất phát từ mâu thuẫn đất đai giữa hai gia đình là hàng xóm sát vách. Mâu thuẫn kéo dài trong nhiều năm, với nhiều lần tranh cãi. Người chủ nhà A đợt đó thấy đau ốm liên miên, đặc biệt rất đau đầu, không ngủ được, người gầy rộc đi. Đi khám các nơi, xuống cả khoa thần kinh bệnh viện Bạch Mai ở Hà Nội cũng không tìm ra bệnh. Người nhà mang áo đi bói thì được biết là bị bùa hại, bà một đến cúng được một lúc thì đi ra ngoài cổng nhà, nằm rạp xuống đất mút lên một gói nylon bên trong có miếng da bò, ít tóc rụng và miếng vải khít Thái (vải đỏ trắng mà người Thái nhìn thấy rất sợ vì chuyên dùng trong lễ cúng và đám tang). Bà một bảo, nếu cúng muộn thêm một thời gian thì chắc ông A sẽ chết. Sau lễ cúng, ông hết bệnh lúc nào và theo cách nào cũng không ai rõ nữa. Ông mo Mương cũng nói rằng, muốn hại ai đó, chỉ cần tìm sợi tóc, khăn mặt, một miếng quần hay áo cũ rách của người đó gói lại, chôn vào gốc cây bị chết (cây tự dưng chết) hay nơi rãnh nước mưa bẩn quanh nhà, đọc bài chú hại người trong đó có câu "Thụ vào chuối thì chết cả buồng/ Thụ vào người thì chết lìa đôi/ Cho chồng chết lìa vợ/ Mày không chết thì vợ con chết" thì người đó sẽ tự ốm xanh xao, chết dần đi nếu không lấy bùa ra được. Tuy nhiên, như bà mo Song nói, cũng không có gì đáng sợ cả, vì việc làm bùa hại mất rất nhiều thời gian, công sức và cả tâm sức. Bà bảo, phải "đọc thần chú 36 tiếng mới giết được người, hôm nay làm 1 tiếng, mai làm 2 tiếng, ngày kia làm 3 tiếng", phải "mất rất nhiều thời gian mới vào được". Mất nhiều thời gian như thế nên không ai đi bùa hại tùy tiện cả. Phải là một ai đó làm ác tới mức khiến mình "nước mắt khóc đầy một cái sọt", "người đó phải đáng" thì mới làm. Và làm như thế cũng rất hại, hại cho chính mo, một và gia đình, con cháu họ, "vì đây dù sao cũng là việc ác"[21]. Ở một phương diện khác, những lời đồn thổi về loại bùa hại và năng lực đặc biệt của mo, một càng làm gia tăng thêm vị thế thiêng của họ trong cộng đồng, đồng thời cũng là lời cảnh báo cho toàn thể các thành viên về một thứ thiết chế khác liên quan đến mo, một và thế giới siêu linh - làm ác sẽ bị trừng phạt, bằng bùa phép của một của mo. Một thứ thiết chế tâm linh với năng lực đặc biệt của mo/một, bên cạnh thứ thiết chế của luật tục, luật pháp trong bản làng. Giống như bác Tiến (Mộc Châu) nói, nghe như thế ai cũng sợ mà không dám ăn trộm ăn cắp của người khác, không dám tranh chấp đánh chửi nhau vì nhỡ người kia nó tức quá lại nhờ thầy làm hại mình thì chả đáng[22].

Thay lời kết

Khi khảo sát các hành vi ma thuật Thái trong những tình huống khác nhau, thực tế cho thấy phần lớn các thực hành đều dựa trên cơ sở của phép tương tự này. Việc dùng lạt buộc lên đầu khi bị đau đầu để chuyển cái đau sang lạt; việc cắm taleo với các mắt tượng trưng cho vực cho hố, với riềm nhọn bên ngoài như giáo như mác để dọa ma; việc thả bè bên trong có đựng tóc, móng chân móng tay, nước bọt của chủ cúng ra suối trả cái bụi hạn lên then, việc gội đầu để hất - thả - trôi đi cái hại cái xấu; việc tìm các loại cây cỏ có đặc tính tương tự nào đó với biểu hiện bệnh để chữa bệnh… đều được thực hiện trong trường liên tưởng về cái tương tự có tính thuyết phục và cưỡng bách này, với hệ thống lời đi kèm luôn nhằm làm rõ tính mục đích của hành vi. Như vậy, bằng tư duy tương tự hóa, cơ chế của các hành vi, nghi lễ ma thuật Thái được hình thành và hoạt động nhằm chuyển những đặc tính, tính chất của sự vật được sử dụng/ tương tác lên sự vật đích - cũng chính là để đạt tới một mục đích cụ thể nào đó đã được đặt ra. Tuy nhiên, ngoại trừ các hành vi ma thuật chữa bệnh kiểu chữa mẹo (đau đầu, lên sởi, đau mắt đỏ…) hoặc mọc răng, lên mụn; các thao tác ma thuật liên quan tới các tình huống hoặc nghi lễ bất thường (cầu mưa, sinh nở, cưới xin, giải hạn, tang ma) thường là một phức hợp các hành động analog chồng lấp; liên quan đến hệ thống các hình ảnh và thao tác đã được gán một lớp nghĩa biểu tượng được xem là phù hợp với nghi lễ cụ thể trong văn hóa Thái.  

Từ ví dụ cụ thể với nghi lễ ma thuật cầu mưa, phép xiên kim lên ảnh, lên áo, có thể nhận thấy, phương thức tư duy về cái tương tự có thể mang tính phổ quát, nhưng việc lựa chọn sự vật, hiện tượng nào, cái gì được xem là tương tự và cơ chế mà trong đó, mối quan hệ tương đồng được vận hành nhằm đảm bảo tính mục đích cụ thể, trực tiếp của hành vi, nghi lễ ma thuật thì rất có tính địa phương, mang đậm dấu ấn của bối cảnh văn hóa đặc thù. Áo, taleo, bà góa mang hàm nghĩa đặc biệt với người Thái, nhưng chưa chắc đã được sử dụng với nghĩa tương đồng trong nền văn hóa khác hay trong các hành vi ma thuật tại các không gian khác. Điều này không chỉ làm nổi bật phương thức tư duy bằng văn hóa của con người trong việc xử lý các tình huống gặp phải trong thực tế, mà còn mang lại sức hấp dẫn cho các nghiên cứu trường hợp về ma thuật, phá bỏ lối so sánh giữa tư duy ma thuật với tư duy khoa học hay nghi vấn về tính logic ma thuật kiểu khoa học. Đồng thời, các phân tích cũng góp phần khẳng định sự phù hợp của phương pháp tiếp cận ma thuật trong bối cảnh đặc thù, cả về mặt bối cảnh tình huống của nghi lễ lẫn bối cảnh tâm linh, bối cảnh văn hóa mà trong đó, các hình ảnh và hành vi ma thuật vận hành trong một cơ chế tạo nghĩa/ gán nghĩa của bản thân nền văn hóa đó, không liên quan tới bất kì sự diễn giải có tính áp đặt nào đến từ bên ngoài.