PGS.TS. Phạm Quỳnh Phương 

        Trong tác  phẩm  “Cấu  trúc  của  các cuộc cách mạng khoa học” (1962), Thomas Kuhn chỉ ra rằng sự phát triển của khoa học không phải là một con đường tuyến tính thông qua tích lũy tri thức, mà là những bước ngoặt có tính cách mạng do sự khủng hoảng của tri thức hiện tồn và dẫn đến sự thay đổi hệ hình tư duy. Một hệ hình là “những thành tựu khoa học được thừa nhận phổ quát, vào những thời điểm nhất định, cung cấp những vấn đề và giải pháp có tính mẫu hình cho một cộng đồng các nhà nghiên cứu”, cũng như là “Một tập hợp các niềm tin và sự đồng thuận được chia sẻ giữa các nhà khoa học về một vấn đề nên được hiểu và đặt ra như thế nào” (Kuhn 1962, bản dịch tiếng Việt 2005). Hệ hình đó sẽ quyết định loại câu hỏi nào thường được đặt ra, vấn đề gì thường được quan sát và xem xét, cũng như các kết quả nghiên cứu sẽ được diễn giải như thế nào. Hệ hình ấy là một khung mẫu tri thức ở một giai đoạn nhất định, nó tác động đến toàn bộ cộng đồng các nhà khoa học, được trở thành tri thức trong sách giáo khoa và chi phối các nghiên cứu thời sau. Phần đầu bài viết này chỉ ra đường hướng nghiên cứu và diễn giải văn hoá Việt Nam trong suốt vài thập kỷ qua nằm trong khuôn khổ phục vụ đường lối cách mạng và dưới ánh sáng nguyên lý Mác xít. Bên cạnh đó, ngành văn hoá học với nỗ lực giải chính trị hoá văn hoá lại hướng sang tiếp cận quy chất luận theo tinh thần dân tộc chủ nghĩa. Phần sau bài viết trình bày hướng tiếp cận kiến tạo luận diễn giải “nghĩa”, vốn là cách tiếp cận phổ biến trong lĩnh vực Nghiên cứu Văn hoá và Nhân học văn hoá, như là một hướng nghiên cứu mới đang bắt đầu trở nên phổ biến hơn trong một thập kỷ qua.

Nghiên cứu văn hoá Việt Nam: phục vụ đường lối chính trị và nhiệm vụ cách mạng

Nhìn lại lịch sử nghiên cứu văn hoá từ sau khi Nhà nước Việt Nam dân chủ cộng hoà được thành lập, có thể nói hệ hình tri thức về văn hoá ở Việt Nam, về cơ bản, là để phục vụ đường lối chính trị của từng giai đoạn lịch sử, và dưới ánh sáng nguyên lý Mác xít.

        Trong vài chục năm kháng chiến chống Pháp, chống Mỹ, phục hồi đất nước sau chiến tranh và bắt tay xây dựng xã hội xã hội chủ nghĩa, có một cụm từ thường xuyên được nhắc đến, đó là cách mạng văn hoá dưới sự lãnh đạo của Đảng (chịu ảnh hưởng khá lớn từ hệ thống các nước xã hội chủ nghĩa). Ngay từ năm 1943, Đề cương Văn hoá của Đảng đã mở đầu: “Mặt trận văn hoá là một trong ba mặt trận [kinh tế, chính trị, văn hoá], ở đó người cộng sản phải hoạt động; Không phải chỉ làm cách mạng chính trị mà còn phải làm cách mạng vǎn hoá nữa; Có lãnh đạo được phong trào vǎn hoá, Đảng mới ảnh hưởng được dư luận, việc tuyên truyền của Đảng mới có hiệu quả”. Tinh thần này được quán triệt trong tất cả các văn kiện quan trọng của Đảng khi đề cập đến văn hoá. Đánh giá vai trò của Đề cương Văn hoá, GS. Nguyễn Đức Bình, Ủy viên Bộ Chính trị, Bí thư Ban Chấp hành TW Đảng đã nhận định đó là “đỉnh cao của trí tuệ đương thời, là nhận thức sắc bén về tình hình, là dự báo về khoa học về tương lai, là sức mạnh tinh thần to lớn mà đất nước đang cần”, và “những luận điểm đầy tính thuyết phục lúc đó đã có sức mạnh thức tỉnh và tập hợp rộng lớn giới trí thức Việt Nam vào sự nghiệp cứu quốc dưới ngọn cờ của Đảng” (1996: 36-37). Văn kiện “Chủ nghĩa Mác và văn hoá Việt Nam” do Tổng Bí thư Trường Chinh trình bày năm 1948, đánh một dấu mốc quan trọng thiết lập khuôn khổ cho các hoạt động của giới trí thức. Từ đây, nghiên cứu văn hoá Việt Nam được đặt trong khuôn khổ nhận thức luận của chủ nghĩa Mác - Lênin và lý thuyết về chủ nghĩa xã hội. Các mệnh đề “kháng chiến hoá văn hoá và văn hoá hoá kháng chiến”, “lập trường văn hoá Mác-xít”, “văn hoá soi đường cho quốc dân đi”, “đưa hệ tư tưởng của chủ nghĩa Mác - Lênin trở thành hệ tư tưởng của toàn dân”, v.v… được nhiều lần tái khẳng định. Vai trò của đội ngũ trí thức và văn nghệ sĩ (trong đó có nhà nghiên cứu văn hoá) cũng được quy định cụ thể: “Văn hoá văn nghệ là một mặt trận, anh chị em văn nghệ sĩ là những chiến sĩ trên mặt trận ấy” (Hồ Chí Minh)(1). Các cuộc chỉnh huấn dành cho giới văn nghệ sĩ trong thời kỳ kháng chiến chống Pháp đều hướng tới mục tiêu xây dựng củng cố lập trường văn hoá Mác-xít, trang bị thế giới quan duy vật biện chứng và duy vật lịch sử (được ghi chép khá cụ thể trong hồi ký Cát bụi dưới chân ai của Tô Hoài, hồi ký của Nguyễn Đình Thi, Nguyễn Huy Tưởng v.v...).

Vào thời kỳ xây dựng chủ nghĩa xã hội, rất nhiều các thực hành văn hoá truyền thống (lễ hội, nghi lễ, lên đồng, v.v...) bị coi là lạc hậu, cản trở, mê tín dị đoan, vì bị xem là có tác động tiêu cực đến công cuộc xây dựng nền văn hoá mới. Vì vậy, một thời kỳ dài, sự e ngại đã dẫn đến một khoảng trống trong lĩnh vực nghiên cứu về văn hoá dân tộc.

        Từ sau Đổi mới, đặc biệt từ những năm 90, vấn đề văn hoá, di sản truyền thống, lễ hội, v.v... được quan tâm đặc biệt. Mặc dù văn hoá Việt Nam đã luôn chịu tác động không nhỏ từ các dòng văn hoá bên ngoài: từ văn hoá Trung Hoa, văn hoá Ấn Độ, văn hoá Nga - Xô viết và phe xã hội chủ nghĩa, văn hoá Pháp, Mỹ, v.v..., nhưng giờ đây, trong bối cảnh mở cửa và hội nhập (“Việt Nam sẵn sàng làm bạn với tất cả các nước trên thế giới”), nỗi lo mất bản sắc, cốt cách dân tộc, nỗi lo phai mờ tính chất “dân tộc hoá” được đề ra trong đường lối cách mạng đang trở nên hiện hữu. Chính vì vậy, cụm từ “bảo tồn bản sắc văn hoá dân tộc” xuất hiện trở nên dày đặc trong các văn kiện của Đảng và Nhà nước, trong Báo cáo chính trị của các kỳ Đại hội Đảng, đặc biệt trong Nghị quyết Hội nghị TW 5, khoá XIII. Các mục tiêu của nền văn hoá dân tộc dần được bổ sung hoàn thiện: từ nền văn hoá với ba tính chất “dân tộc, khoa học, đại chúng” (Đề cương Văn hoá năm 1943); nền văn hóa “có nội dung xã hội chủ nghĩa và tính dân tộc, có tính đảng và tính nhân dân sâu sắc” (Đại hội đại biểu toàn quốc lần V 1982), nền văn hóa mang tính dân tộc, hiện đại, nhân văn (Hiến pháp 1992), đến “xây dựng, phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc” (Nghị quyết Trung ương 5 khóa VIII - 1998). Quan điểm của Đảng dần được thể chế hoá trong các văn bản của Nhà nước: từ Hiến pháp, Pháp lệnh đến hàng loạt các Nghị định, Thông tư, Quy chế… có liên quan đến các thực hành truyền thống. Pháp lệnh bảo vệ và sử dụng di tích lịch sử - văn hoá và danh lam thắng cảnh năm 1984, Quy chế mở hội truyền thống do Bộ Văn hoá ban hành số 54/VHQC (04/10/1989), Thông tư 02 của Ban Tôn giáo chính phủ (24/02/1992), Hiến pháp 1992, Nghị quyết TW 5 khoá VIII năm 1998, v.v... là các công cụ pháp lý bật đèn xanh cho sự quan tâm trở lại của giới nghiên cứu với những vấn đề vốn từng có thời kỳ bị cấm đoán.

        Mặc khác, Thập kỷ Quốc tế Phát triển văn hoá do UNESCO phát động (1988-1997) cũng tạo nên cảm hứng cho các nhà chính trị và các nhà nghiên cứu. Giáo sư Nguyễn Đức Bình, lúc đó là Bí thư Trung ương Đảng, Chủ tịch Hội đồng Lý luận trung ương, kiêm Giám đốc Học viện Chính trị quốc gia Hồ Chí Minh đã khẳng định: “Đảng đề nghị giới văn hoá cùng nhau bàn bạc nhằm giải quyết tốt những vấn đề đang được đặt ra hôm nay và cho ngày mai vì một nền văn hoá tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc” (1996: 38). Tháng 12 năm 1994, Hội nghị lần thứ 8 của Ủy ban Quốc gia về Thập kỷ Quốc tế phát triển văn hoá của Việt Nam do Phó Thủ tướng Nguyễn Khánh làm chủ tịch đã thảo luận về chủ đề bảo vệ và phát huy di sản văn hoá Việt Nam, và đề xuất đưa chủ đề này vào chương trình giảng dạy ở các trường học. Từ năm 1995, chương trình Cơ sở văn hóa Việt Nam chính thức ban hành trong bộ chương trình giáo dục đại học đại cương như một môn học bắt buộc. Cuốn Cơ sở văn hoá Việt Nam do Trần Ngọc Thêm biên soạn (xuất bản 1995, 1997), cuốn Văn hoá học đại cương và Cơ sở văn hoá Việt Nam do Trần Quốc Vượng chủ biên (1996), là những công trình đầu tiên được coi như giáo trình giảng dạy trong các trường đại học và cao đẳng khối nhân văn. Ngoài ra còn khá nhiều các công trình xuất bản vào giai đoạn này, như Phát triển văn hoá, giữ gìn bản sức dân tộc, tiếp thu tinh hoa nhân loại (Phạm Minh Hạc 1996), Văn hoá Việt Nam và cách tiếp cận mới (Phan Ngọc 1994), Tâm lý dân tộc, tính cách và bản sắc (Phạm Bích Hợp 1993), Quá trình hình thành và đặc điểm bản sắc văn hoá Việt. Văn hoá và phát triển kinh tế - xã hội (Hà Văn Tấn 1994), Các giá trị truyền thống và con người Việt Nam hiện nay (đề tài KX-07) (Phan Huy Lê, Vũ Minh Giang chủ biên 1996), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam: cái nhìn hệ thống - loại hình (Trần Ngọc Thêm 1996), Hỏi và Đáp về văn hoá Việt Nam (Tạp chí Văn hóa nghệ thuật 1998), Văn hoá học (Đoàn Văn Chúc 1997)…vv.

Có thể nói, dù là mục đích góp phần đẩy nhanh công cuộc kháng chiến, hay để xây dựng nền văn hoá xã hội chủ nghĩa vừa chống Hán hoá, bảo tồn “bản sắc dân tộc”, vừa để đẩy lùi những ảnh hưởng của chủ nghĩa tư bản, thì tinh thần văn hoá phục vụ đường lối cách mạng của Đảng xuyên suốt lịch sử tri tạo văn hoá ở Việt Nam. Bên cạnh đó, sự phát triển của ngành Văn hoá học (culturology) ở Nga, cũng như những tham chiếu từ văn hoá học ở Trung Quốc, cho thấy sự tương đồng trong lối tiếp cận và diễn giải văn hoá của các nhà nghiên cứu văn hoá Việt Nam.

Văn hoá học: quy chất để tìm về bản sắc văn hoá dân tộc

Cách tiếp cận quy chất luận (essentialism) là một đặc trưng nổi bật trong hướng nghiên cứu của Văn hoá học (culturology) ở Nga, Trung Quốc và Việt Nam.

Ngành văn hoá học ở Nga bắt đầu hình thành từ cuối thập niên 1960 và được phát triển mạnh mẽ vào thập kỷ 80-90 (Laruelle 2004, Epstein 2013). Sau khi Liên bang Xô-viết sụp đổ, “Văn hoá học” (culturology) được coi là một chuyên ngành mới, và là môn học bắt buộc trong cả trường phổ thông và đại học ở Nga. Trong nhiều trường đại học, giảng viên dạy môn văn hoá học là những giảng viên trước đây chuyên dạy về chủ nghĩa duy vật biện chứng Mác xít(2). Hàng loạt các sách nghiên cứu và giáo trình về văn hoá học xuất bản ở Nga những năm 90 (xem Rôđin 2000) thể hiện rõ hai khuynh hướng: thứ nhất là nhìn nhận toàn thể thế giới qua các thuật ngữ về nền văn minh, và thứ hai, coi văn hoá học như là một thứ khoa học triết học, tìm kiếm quy luật về văn hoá. Theo Mikhail Epstein, do trong nhiều năm, nền văn hoá chính thống bị chính trị hoá để làm chức năng ý thức hệ và tuyên truyền, nên “mục đích chính của văn hoá học Nga là giải chính trị hoá văn hoá, là cứu văn hoá từ bối cảnh thực dụng hẹp hòi, nơi nó bị coi như một công cụ quyền lực” (Epstein 2013: 66). Tuy nhiên, theo Laruelle, điều nghịch lý là ngành văn hoá học, dù phát triển mạnh mẽ sau khi Liên bang Xô - viết đã tan rã, và dù tuyên bố là giảng dạy khác với di sản Mác-xít trước đó, nhưng trên thực tế, chỉ là tấm gương phản chiếu của chủ nghĩa Mác thời Xô - viết. Văn hoá học thể hiện bản thân như một ngành khoa học mới trong giai đoạn tái cấu trúc của nước Nga hậu Xô-viết, nhưng các thể chế của nhà nước hậu Xô-viết đều cố gắng sử dụng các di sản của chủ nghĩa Mác - Lênin và ở nhiều nơi (ví dụ Uzbekistan), một môn học mới - “tinh thần dân tộc” - được đưa vào giảng dạy.

        Bằng việc trích dẫn khá nhiều các công trình văn hoá học ở Nga vào những năm 90, Laruelle đã chỉ ra văn hoá học ở Nga theo truyền thống giảng dạy Xô viết có cảm hứng bởi chủ nghĩa thực chứng thế kỷ XIX, “nỗ lực phân loại và đúc kết ra thành các loại hình”, và “có khuynh hướng quy giản khoa học thành một hiện tượng xã hội có thể phân tích bằng các mô hình toán học và phân tích” (2004: 27). Đặc biệt, cái mà ngành văn hoá học Nga quan tâm là ý tưởng “dân tộc” (nation), và dù là văn hoá, tôn giáo, hay khoa học thì cũng luôn phải được soi chiếu từ lăng kính “dân tộc”. “Văn hoá dân tộc - trong đó tính từ [dân tộc] còn được xem trọng hơn cả danh từ [văn hoá] - thực sự là đối tượng thực sự của nghiên cứu văn hoá học”, và “với việc quy chất, văn hoá học quan tâm nhiều hơn đến dân tộc hơn là đến văn hoá, và vì thế nó là một dạng thức của dân tộc học/ natiology” (Laruelle 2004: 30). Cũng chính vì thế, văn hoá học Nga đặc biệt quan tâm đến “bản sắc”. Thay vì nhìn nhận “dân tộc” như một kiến tạo về chính trị, học thuật và trong bối cảnh của những biến động xã hội sâu sắc, văn hoá học sử dụng các diễn ngôn bản thể luận (primordialist discourse) để nói về “con người”, “tính tộc người”, “tính cách”, “tinh thần” dân tộc, cũng như nỗ lực làm sống lại truyền thống đã thấm sâu gần hai thế kỷ của nước Nga. Cuộc tranh luận về bản sắc dân tộc của các nhà trí thức Nga, cũng như những chủ đề và cốt lõi có tính xúc cảm của ngành văn hoá học (khẳng định tinh thần dân tộc Nga, phê phán chủ nghĩa phổ quát phương Tây…) thể hiện những phức cảm của nước Nga hậu Xô-viết (Laruelle 2004).

        Ở Trung Quốc, ngành văn hoá học ra đời cũng được trang bị lý luận Mác-xít và xuất phát từ mục tiêu phục vụ cách mạng, từ “nhu cầu cải cách xã hội toàn diện, xây dựng cuộc sống văn hoá mới” (Nguyễn Ngọc Thơ 2013: 68). Bằng việc khảo sát các công trình văn hoá học của giới học giả Trung Quốc, Nguyễn Ngọc Thơ đã chỉ ra rằng thập niên 1980 cũng là giai đoạn đánh dấu sự quan tâm đặc biệt trở lại của giới trí thức Trung Quốc đến văn hoá học sau một thời kỳ trầm lắng. Về mặt lý luận, giới văn hoá học của Trung Quốc khẳng định văn hoá học là một ngành nghiên cứu các vấn đề về nguồn gốc, thuộc tính, bản chất, kết cấu, chức năng, công dụng, loại hình, quy luật hình thành và phát triển của văn hoá. “Văn hoá học không những không trực tiếp nghiên cứu các hiện tượng xã hội cụ thể mà cũng không cần khảo sát cụ thể bất kỳ một hiện tượng văn hoá, xã hội đơn phương nào. Văn hoá học tiến hành khảo sát và nghiên cứu tổng hợp các hiện tượng văn hoá xã hội nhằm tìm ra bản chất, quy luật vận hành và phát triển của chúng trên bình diện tổng thể” (Nguyễn Ngọc Thơ 2013: 73).

        Điểm qua một vài nét về ngành văn hoá học ở Nga và Trung Quốc như trên có thể giúp chúng ta nhận thấy sự tương đồng trong nỗ lực xây dựng và phát triển ngành văn hoá học ở các nước xã hội chủ nghĩa. Lấy chủ nghĩa Mác - Lênin và phương pháp luận duy vật lịch sử làm nền tảng, với mục tiêu khám phá nguồn gốc, bản chất và quy luật văn hoá, ngành văn hoá học ở Việt Nam cũng đã lấy “dân tộc” làm điểm tựa. Vì vậy, thời kỳ hậu Đổi mới không chỉ chứng kiến sự đậm đặc của những nghiên cứu về “bản sắc văn hoá dân tộc”, mà còn được thấy sự tương đồng trong những kiến giải về “bản sắc văn hoá”(3). Các nghiên cứu tiếp cận chủ yếu theo hướng lịch sử văn hoá, cố gắng truy tìm bản chất cốt lõi mang tính quy luật của các thực hành văn hoá cụ thể cũng như bản sắc riêng của nền văn hoá Việt Nam. Trang bị bằng phương pháp luận biện chứng và duy vật lịch sử - vốn được coi là phương pháp luận tối ưu nhất được giảng dạy trong các trường đại học - thừa nhận mối quan hệ biện chứng giữa vật chất và ý thức, tồn tại xã hội và ý thức xã hội, trong đó vật chất quyết định ý thức và hiện thực khách quan là cái có trước, các nhà nghiên cứu coi “bản sắc” là cái có thật, tồn tại khách quan. Nền văn hoá Việt Nam được coi là có “tính cách” riêng (Hà Văn Tấn 1987, Trần Quốc Vượng 1997), văn hoá phải là các “hệ giá trị” và “có hệ thống chặt chẽ” (Trần Ngọc Thêm 2001). Cuốn Hỏi và Đáp về Văn hoá Việt Nam (1998), được nhóm tác giả coi là “tổng kết thành tựu nghiên cứu của giới nghiên cứu khoa học văn hoá nghệ thuật” (Lời nói đầu), có 101 tiểu mục, giúp người đọc tra cứu. Thí dụ như các tiểu mục: Thế nào là bản sắc văn hoá Việt Nam? Làm thế nào để bảo tồn bản sắc? Văn hoá làng là gì? Đặc điểm gia đình người Việt là gì? Tín ngưỡng thờ vua Hùng và ý nghĩa của ngày giỗ Tổ là gì?, v.v... Cuốn sách đúc kết: “bản sắc văn hoá dân tộc là hệ thống những đặc tính bên trong, những sắc thái riêng có tính gốc nguồn, gắn với những đặc tính của chủ thể, trở thành nguồn cội, khuôn mặt, nền tảng, bản thể của một nền văn hoá; là căn cước, là chứng minh thư của văn hoá bất kỳ dân tộc nào. Nó chính là cái để phân biệt văn hoá dân tộc này và văn hoá dân tộc khác” (Nhiều tác giả 1998: 26-27).

Trong khuôn khổ nhận thức luận này, cách diễn giải của các nhà nghiên cứu thường hướng về việc đúc kết căn tính văn hoá, các cấu trúc văn hoá, quy luật văn hoá gắn với nền nông nghiệp lúa nước, văn minh lúa nước và xóm làng, văn hoá phồn thực, nền tảng triết lý âm-dương, cơ cấu bữa ăn cơm-rau-cá, tính cộng đồng, tính “duy tình” và linh hoạt của người Việt v.v...(4).

Không phải không có lúc đã có một số nhà nghiên cứu băn khoăn trăn trở về đường hướng nghiên cứu văn hoá Việt Nam. Ngay trong giai đoạn nở rộ các nghiên cứu về bản sắc văn hoá vào những năm 90, tác giả Phan Ngọc (1994) đã đặt ra vấn đề cần thay đổi cách tiếp cận cũ, mà tác giả gọi là cách tiếp cận “lý giải kiểu tinh thần luận” (1994: 119). Theo ông, cần có cách tiếp cận mới về “bản sắc văn hoá” vì: “là người thức nhận, tôi đã phí bao năm để tìm một biểu hiện văn hoá trong đó cái gì cũng hoàn toàn Việt Nam mà không tìm được” (1994: 122). Cách tiếp cận mới, theo ông, là lý giải văn hoá Việt Nam từ lăng kính của “sự lựa chọn” và “độ khúc xạ”, và bản sắc văn hoá Việt Nam là “bricolage” (lắp ghép, dung hoá).

        Sang thế kỷ XXI, cũng nhiều nhà nghiên cứu nhận ra “bản sắc” không phải là thứ bất biến (dù vẫn có cốt lõi bản chất), ngay cả giá trị cũng có “tính tương đối” (Trần Ngọc Thêm 2013b: 16). Cũng nhiều nhà nghiên cứu đặt ra câu hỏi về tính hợp lý duy nhất của phương pháp luận Mác - Lênin trong nghiên cứu văn hoá, và chỉ ra hai khuynh hướng trong nghiên cứu, hoặc vẫn coi chủ nghĩa Mác - Lênin và phương pháp duy vật lịch sử là nền tảng cho nghiên cứu, hoặc quan điểm cho rằng phải chấm dứt sự giáo điều, coi chủ nghĩa Mác - Lênin là duy nhất đúng đắn mà phải tích hợp các phương pháp luận mới, coi văn hoá là “cấu trúc nằm ở bề sâu đời sống xã hội, quy định toàn bộ hoạt động xã hội” (Dương Phú Hiệp chủ biên 2012). Không ít nhà nghiên cứu sử dụng các lý thuyết phương Tây để nghiên cứu văn hoá Việt Nam, như tác giả Trần Từ với cấu trúc luận (1978), Đoàn Văn Chúc (1997) với lý thuyết chức năng luận và “trường văn hoá”, Phan Ngọc với lý thuyết dung hoá (“bricolage”, 1994), hay Trần Ngọc Thêm với lý thuyết loại hình học và cấu trúc chức năng, Đặng Cảnh Khanh với lý thuyết tương tác biểu trưng, Phạm Minh Hạc với lý thuyết hoạt động và lý thuyết giá trị, Phạm Duy Đức với lý thuyết hệ thống, sinh thái nhân văn (dẫn theo Dương Phú Hiệp 2012). Tuy nhiên, dù có những trăn trở hay tìm tòi về cách tiếp cận, những xúc cảm dân tộc chủ nghĩa và ý thức hệ Mác - Lênin dẫn đến việc nhìn nhận “Việt Nam” và “phương Tây” trong mối quan hệ đối lập nhị nguyên, và thường dẫn đến e ngại hay phủ nhận lý thuyết phương Tây. Chẳng hạn có thể thấy tác phẩm Văn hoá Việt Nam: những cách tiếp cận mới của Phan Ngọc ảnh hưởng bởi cách nhìn của cả lý thuyết cấu trúc luận và hậu hiện đại, từ trong quan điểm bản sắc là sự lựa chọn của các mối quan hệ giữa các thành tố, hay khái niệm “bricolage” mượn từ chủ nghĩa hậu hiện đại trong lý thuyết của phương Tây, nhưng cuối cùng tác giả vẫn khẳng định: “Về mặt quan điểm, các lý thuyết văn hoá phương Tây không đáp ứng được yêu cầu của chúng ta. Chúng ta nghiên cứu văn hoá Việt Nam là để hiện đại hoá nó làm cho nó thích hợp với sự phát triển, với Chủ nghĩa xã hội và với bản sắc dân tộc” (Phan Ngọc 1994: 28); “văn hoá đóng vai trò quyết định trong sự nghiệp bảo vệ và phát triển chủ nghĩa xã hội… kinh tế chưa là chỗ mạnh của chủ nghĩa xã hội. Nhưng văn hoá xã hội chủ nghĩa là mạnh hơn hẳn văn hoá của chủ nghĩa tư bản” (Phan Ngọc 1994: 34).

Không thể phủ nhận giá trị tinh thần và thực tiễn của các nghiên cứu này trong suốt chiều dài lịch sử thời hậu chiến. Tuy nhiên, trên phạm vi học thuật toàn cầu, sự chuyển đổi hệ hình tư duy từ cấu trúc luận sang hậu cấu trúc khiến cho cách tiếp cận quy chất luận (essentialist approach) đã gặp nhiều phê phán. Trong cuốn sách vừa mới được dịch và xuất bản gần đây tại Nxb. Đại học Huế, Francois Jullien đã tuyên bố ngay trong tựa đề sách: “Không có bản sắc văn hoá” (Jullien 2019). Với giới học giả nước ngoài, căn cước hay bản sắc (cũng như “dân tộc”), luôn là cái được kiến tạo nên, và nằm trong sự kiến giải có tính tưởng tượng. Nó là cái “được ban tặng về mặt xã hội, được duy trì về mặt xã hội, và được biến đổi về mặt xã hội” (Berger 1963, tr. 98 dẫn theo Berger & Luckmann 2015). Nó được giới học thuật xem là sản phẩm của trí não hơn là của thực tại. Theo Stuart Hall (1980) một trong những người sáng lập nên ngành Nghiên cứu văn hoá ở Anh vào những năm 60 của thế kỷ XX, hoạt động nghiên cứu nhằm “phát hiện”, “giải mã”, hay chứng minh “bản sắc văn hoá”, là “hoạt động của sự thống nhất tưởng tượng” (an act of imaginary unification) - nhằm áp đặt sự gắn kết tưởng tượng lên những trải nghiệm rời rạc, phân mảnh, gián đoạn. Tất nhiên, theo Stuart Hall, việc tái hiện sự tưởng tượng thống nhất đó có ý nghĩa quan trọng trong việc chữa lành những vết thương, nỗi đau của sự chia cắt, di chứng từ chiến tranh, chủ nghĩa thực dân và một lịch sử bạo lực giữa các tộc người trong quá khứ (Hall 1980). Khao khát khẳng định bản sắc văn hoá dân tộc cũng là khao khát khẳng định giá trị tự thân không bị đồng hoá của một dân tộc. Tuy nhiên, về mặt nhận thức luận nghiên cứu, nó xa lạ với thực tiễn cuộc sống vốn phức tạp, không đồng nhất, nhiều sự ngẫu nhiên, phi quy luật, và luôn được kiến tạo không ngừng bởi con người.

Có thể nói nhận thức luận mới trong nghiên cứu văn hoá nằm trong sự chuyển đổi hệ hình tư duy của giới học thuật trên phạm vi toàn cầu. Mặc khác, vấn đề nhận thức luận cần được đặt ra bởi vì xã hội Việt Nam biến đổi vô cùng nhanh chóng trong khoảng hai thập kỷ qua. Toàn cầu hoá, đô thị hoá và công nghiệp hoá, công nghệ và truyền thông xã hội (social media), những giá trị tân tự do (neo-liberalism) gắn với kinh tế thị trường, nền kinh tế điều tiết mang màu sắc tư bản chủ nghĩa đi cùng với hệ thống quản lý xã hội chủ nghĩa, cùng với khát vọng tiến bộ, hiện đại, phát triển, đã khiến cho cách tiếp cận lịch sử và quy chất về văn hoá Việt Nam không còn lột tả được hết sự sống động, phong phú, tràn chảy và nhiễu động của đời sống văn hoá ở cả đô thị lẫn nông thôn, cả miền núi lẫn đồng bằng. Không còn một cộng đồng nào thuần nhất, không cộng đồng nào biệt lập, đường biên của các giá trị nông thôn và thành thị trở nên mờ nhạt hơn lúc nào hết, cũng như không một “giá trị” nào thực sự bất biến và của riêng biệt bất cứ cộng đồng nào. Cách tiếp cận theo hướng lịch sử văn hoá và quy chất luận trở nên khá bất lực trong việc nắm bắt một thực tiễn đời sống của thời kỳ hiện đại tự phá huỷ, một thời kỳ mà “mọi thứ chắc chắn đều tan vào không trung” (Berman 1982). Chính vì vậy, việc coi văn hoá học có nhiệm vụ nghiên cứu văn hoá “với mục đích phát hiện các đặc trưng, những quy luật hình thành và phát triển” (Trần Ngọc Thêm 2013a: 49) sẽ vô cùng khó khăn, bởi không thể gói ghém những khoảnh khắc, những dòng chảy phi chính thống, sự hỗn loạn, phi tầng bậc, phi-quy-luật, phi-nơi- chốn, sự phù du, tan hợp ngẫu nhiên, cảm thức bất an của đời sống hiện đại trong các quy luật văn hoá.

        Vậy có cách nào để hiểu được thế giới rất động mà chúng ta đang sống? Nhận thức luận nào sẽ giúp chúng ta tiếp cận được đời sống của con người Việt Nam hôm nay một cách sống động và phức tạp nhất như nó vốn thế? Trong rất nhiều những lý thuyết văn hoá tìm tòi lý giải thực tại phức tạp từ góc nhìn hậu cấu trúc và hậu hiện đại, hướng tiếp cận đời sống văn hoá hàng ngày từ góc nhìn diễn giải về “nghĩa” đã bắt đầu được quan tâm trong giới nghiên cứu Việt Nam. Đây có thể là một hướng tiếp cận thích hợp hơn trong việc khám phá đời sống văn hoá Việt Nam đầy biến động hiện nay.

Nghiên cứu văn hoá trong hệ hình diễn giải: kiếm tìm nghĩa trong đời sống hàng ngày

Khác  với  cách  tiếp  cận  theo  hướng quy chất luận (essentialism) của Văn hoá học (Culturology), hai ngành lấy văn hoá làm đối tượng nghiên cứu trọng tâm - Nghiên  cứu Văn hoá (Cultural Studies) và Nhân học văn hoá thể hiện rõ cách tiếp cận kiến tạo luận (constructivism). Với lăng kính này, thế giới luôn là các thực tại được kiến tạo về mặt xã hội, và đó là “những sự kiến tạo mang tính lịch sử và tính thường nhật của các tác nhân cá nhân và tập thể” (Corcuff 1995, dẫn theo Berger & Luckmann 2015). Chính vì thế, trật tự xã hội, những thứ cấu trúc xã hội chúng ta đang sống hàng ngày trong đó, “là một sản phẩm của con người, hay nói chính xác hơn, là một tiến trình sản xuất đang tiếp diễn của con người” (Berger & Luckmann 2015: 81).

Trong một bài viết trước đây, tôi đã trình bày về lịch sử hình thành Cultural Studies và lý do sử dụng thuật ngữ “Nghiên cứu Văn hoá” thay vì “Văn hoá học” - vốn đã và đang thịnh hành ở Việt Nam - bởi cách tiếp cận văn hoá khá khác nhau giữa hai trường phái này (xem thêm Phạm Quỳnh Phương 2013). Như đã trình bày ở trên, trường phái Văn hoá học (Culturology) nỗ lực tìm về cái cốt lõi bản sắc của nền văn hoá, các giá trị và các quy luật chi phối một nền văn hoá. Trong khi đó, với cái nhìn kiến tạo luận, trường phái Nghiên cứu Văn hoá (Cultural Studies) - hình thành ban đầu trong giới học thuật Anh vào những năm 60 của thế kỷ XX và sau này phổ biến ra nhiều quốc gia trên toàn thế giới - cho rằng văn hoá không phải được tạo ra từ những thực thể xã hội riêng biệt, ổn định, bền vững, cố định, mà là một hệ thống các hành vi và thực hành liên tục thay đổi và có sự tương tác của con người.

        “Cốt lõi”, “bản chất”, “bản sắc”, hay “giá trị”, cũng chỉ là các sản phẩm được tạo ra và liên tục được kiến tạo (trong những bối cảnh chính trị và xã hội nhất định). Thế giới và văn hoá của con người đều là sự kiến tạo hàng ngày, trong đời thường. Vì vậy, không phải văn hoá bác học (văn hoá gắn với tầng lớp thống trị), mà chính văn hoá đại chúng của số đông dân chúng, với những thực hành hàng ngày đầy ý nghĩa của họ, đã tạo nên diện mạo của một đời sống văn hoá (xem thêm Phạm Quỳnh Phương 2014).

        Xuất hiện sớm hơn nhiều so với Nghiên cứu Văn hoá, ngành Nhân học cuối thế kỷ XIX đã gắn với lịch sử đầy bạo lực của chủ nghĩa thực dân. Vì vậy, trong giai đoạn đầu, chịu ảnh hưởng của hệ hình tiến hóa luận đơn tuyến (unilinear evolution) phổ biến lúc đó - các nhà “nhân học ghế bành” đã diễn giải sự khác biệt văn hoá giữa các tộc người theo thuyết tiến hoá, dựa trên chủ nghĩa vị chủng lấy châu Âu làm trung tâm. Sang thế kỷ XX, với đối tượng nghiên cứu là các cộng đồng người cụ thể, một thế hệ các nhà nhân học điền dã đã xây dựng và phát triển nhiều hướng lý thuyết để diễn giải văn hoá, như chức năng luận (functionalism) ở Anh hay chủ nghĩa đặc thù lịch sử (historical particularism) ở Mỹ, sinh thái văn hóa, sinh thái chính trị, lý thuyết nhân học diễn giải, hay còn được gọi là nhân học biểu tượng, v.v... Khác với góc nhìn tiến hóa luận đã bị phê phán, nhân học hiện đại dựa trên nền tảng nhận thức luận tương đối văn hóa; các nền văn hóa được xem xét theo chiều ngang, bình đẳng, thừa nhận tính logic nội tại của mỗi nền văn hóa. Để hiểu được văn hoá của một cộng đồng, nhân học chọn khám phá một thực hành cụ thể, những cá nhân cụ thể, những câu chuyện diễn giải về nghĩa từ thế giới quan của chính người trong cuộc. Các nghiên cứu nhân học sử dụng phương pháp dân tộc chí cũng cho thấy, cho dù là ở thời kỳ và hoàn cảnh nào, văn hoá không phải là một khối được đóng gói gọn gàng, bất biến, đơn chiều, mà là một tổng thể đa dạng, phức tạp, đa chiều, chứa đựng nhiều yếu tố, và luôn vận động, thay đổi. Nói như Geertz, thế giới này luôn chứa đầy những thứ rất khác biệt, nên “vội vã đi đến đánh giá thì hơn cả một sai lầm; nó là một tội ác” (1984).

Dù có những sự khác biệt nhất định trong phương pháp thu thập thông tin và phân tích văn hoá(5), từ những năm 70 của thế kỷ XX, trong bối cảnh của phong trào học thuật “bước ngoặt văn hoá” (cultural turn), còn được biết đến với tên gọi “bước ngoặt ngôn ngữ” (linguistic turn) trong trào lưu hậu cấu trúc, cả Nhân học và Nghiên cứu Văn hoá bắt đầu chia sẻ với nhau cách tiếp cận văn hoá chịu ảnh hưởng của ký hiệu học (semiotics), quan tâm đến ký hiệu (sign), nghĩa (meaning) và diễn giải (interpretation). Điều này đánh dấu sự đoạn tuyệt với nhận thức luận thực chứng (positivist epistemology) và hướng mối quan tâm đến “nghĩa” (meaning). Nó được khuấy động bởi nhiều công trình nổi tiếng vào thời kỳ này như: Metahistory: The Historical Imagination in Nineteen-Century  Europe [Siêu lịch sử: Sự tưởng tượng lịch sử ở châu Âu thế kỷ XIX] (xuất bản 1973) của Hayden White, The Interpretation of Cultures: Selected Essays [Diễn giải Văn hoá: các tiểu luận chọn lọc] (1973) của Clifford Geertz, A Theory of Semiotics [Một lý thuyết Ký hiệu học] (1975) và The Role of the Reader: Explorations in the Semiotics of Texts [Vai trò của người đọc: những khám phá trong Ký hiệu học của Văn bản] (1979, dịch từ bản tiếng Ý năm 1971) của Umberto Eco, Discipline and Punish: The Birth of the Prison [Kỷ luật và Trừng phạt: sự ra đời của nhà tù] (1977) của Michel Foucault, Outline of a Theory of Practice [Phác thảo một lý thuyết thực hành] (1977) của Pierre Bourdieu, “For a Semiotic Anthropology” [Vì một ngành nhân học ký hiệu] (1978) của Milton Singer v.v...

        Những tác phẩm này đặt ra nhiều vấn đề trong việc nhìn nhận lại quan niệm về văn hoá, về lịch sử, vai trò của ngôn ngữ trong việc kiến tạo nên thực tại hay những niềm tin có tính mặc định của con người. Trong mối quan tâm này, “nghĩa” trở thành vấn đề then chốt của phân tích văn hoá. Trong tác phẩm nổi tiếng “Diễn giải văn hoá: tập hợp các tiểu luận” (The Interpretation of Culture: collected essays) xuất bản năm 1973, nhà nhân học Clifford Geertz đã viết: “khái niệm về văn hoá mà tôi tán thành, và như các bài tiểu luận trong tập này cố gắng chứng minh, về cơ bản là một khái niệm ký hiệu học. Theo sau Max Weber, tin rằng con người là một động vật treo trên một mạng lưới những ý nghĩa do chính mình tự dệt nên, tôi coi văn hóa là những mạng lưới đó, và phân tích văn hóa, vì vậy, không phải là một khoa học thực nghiệm để tìm kiếm quy luật, mà một ngành diễn giải đi tìm nghĩa” (1973: 5).

        Phê phán các khuynh hướng quy giản nhằm tìm kiếm các quy luật văn hoá, cũng như cách tưởng tượng về văn hoá như là một thể hiện thực thống nhất siêu hữu cơ khép kín (self-contained superorganic reality), Clifford Geertz (1973) cho rằng công việc phân tích văn hoá của các nhà nghiên cứu trước đó có xu hướng “biến văn hoá thành folklore và đi thu thập, biến nó thành các đặc điểm để cộng đếm, biến nó thành các thiết chế và phân loại, biến nó thành các cấu trúc và tung hứng với nó”. Nhưng phân tích văn hoá, theo Geertz, về bản chất là không bao giờ có sự kết thúc hay hoàn thành. Nghĩa luôn luôn “trốn thoát” khỏi những đặc điểm, quy luật hay cấu trúc. Vì vậy, theo Geertz, sử dụng cách tiếp cận ký hiệu học, văn hoá nên được xem như là văn bản, trong đó hình ảnh và ký hiệu không phải đơn giản chỉ là để thể hiện hay tái hiện đời sống, mà nghĩa được sinh ra từ trong mối quan hệ của các ký hiệu liên văn bản, và được kiến tạo nên bởi thế giới quan của chủ thể văn hoá. Vì vậy, chỉ có thể hiểu được văn hoá thông qua diễn giải (interpretation), và bằng phương pháp “mô tả sâu” (thick description). Ông viết: “Làm dân tộc chí (ethnography) cũng giống như cố gắng đọc (theo nghĩa là “xây dựng cách thức đọc”) một bản thảo - từ nước ngoài, bị phai màu, đầy dấu chấm lửng, không nhất quán, đầy những chỉnh sửa đáng ngờ và những bình luận có chủ đích, được viết không phải bằng các biểu đồ thông thường của âm, mà bằng các hình vị nhất thời/ngắn ngủi của các hành vi được định hình” (1973:10).

Từ nhận thức luận tiến hoá đơn tuyến sang nhận thức luận tương đối văn hoá đã là một bước tiến lớn trong ngành Nhân học. Từ cách tiếp cận văn hoá của một nhóm người như một lối sống, một nền văn hoá có tính chỉnh thể (holism), sang cách tiếp cận “văn hoá như là văn bản”, lại đánh dấu một sự chuyển đổi hệ hình trong phong trào học thuật thế giới. Vì thế, nếu như cách phân tích coi văn hoá như một văn bản khá mới mẻ trong lịch sử phát triển của ngành Nhân học, thì đó lại là phương pháp luận nền tảng của trường phái Nghiên cứu Văn hoá (Cultural Studies) ngay từ buổi ban đầu. Toàn bộ cuộc sống của con người, hay một thực hành văn hoá, một chương trình quảng cáo, một bộ phim truyền hình, một lễ hội, v.v... đều được xem như một văn bản. Sử dụng kỹ thuật phân tích ký hiệu học, Nghiên cứu Văn hoá đặt trọng tâm vào ngôn ngữ để khám phá nghĩa được sinh ra như thế nào, cũng như cách quyền lực chi phối mọi hành động sản sinh ra nghĩa và lưu thông nghĩa (Nayar 2008:15). Trong tác phẩm Culture (Văn hoá), Raymond Williams (một trong những người được trường phái Nghiên cứu Văn hoá coi như người đặt nền móng) định nghĩa văn hoá là “một hệ thống biểu nghĩa được nhận biết”, và các chương trong tác phẩm này đều xoay quanh thảo luận về các phương thức và tiến trình sản sinh văn hoá (1981: 206).

        Mặc dù cùng chia sẻ mối quan tâm chung về ngôn ngữ và việc tạo nghĩa, các học giả đã có nhiều hướng tiếp cận khác nhau. Có thể kể tên một số cách phân tích: Nhiều tác giả quan tâm đến tính chất “liên văn bản” của văn hoá (chẳng hạn như các nhà lý thuyết của trào lưu giải cấu trúc và phê bình hậu hiện đại Jacques Derrida, Roland Barthes và Julia Kristeva). Chống lại quy chất luận và cấu trúc luận (bắt nguồn từ lý thuyết ngôn ngữ học của Ferdinand de Saussure về mối quan hệ giữa cái biểu đạt [signifier]  và  cái  được  biểu  đạt  [signified], Roland Barthes và Jacques Derrida chỉ ra không bao giờ có gì hàm chứa một nghĩa trọn vẹn (cái được biểu đạt/signified) - trong một cái vỏ biểu đạt nhất định (signifier). Nghĩa luôn bị trì hoãn (différance)(6) và không bị giới hạn trong một văn bản bởi sự chuyển dịch và liên kết vô tận của các cái biểu đạt; không thể chạm tay vào cái được biểu đạt trọn vẹn cuối cùng. Ngôn ngữ chỉ là một chuỗi kết nối vô tận của cái biểu đạt (signifier) và cái biểu đạt (signifier) mà thôi. Vì vậy, mọi văn bản đều có tính kết nối và được tạo lập nghĩa thông qua sự tương tác với các văn bản khác, cả theo chiều đồng đại và lịch đại.

Nhiều học giả lại quan tâm đến vai trò của “nghĩa” trong việc tạo ra và duy trì quyền lực trong xã hội. Nghĩa luôn được sinh ra, nhưng khi những cá nhân và các nhóm có quyền lực gán “tính đáng tin cậy” cho một sự liên kết của ký hiệu và ý nghĩa, và khi sự liên kết này được lặp lại qua thời gian (qua truyền thông, giáo  dục, tuyên truyền…), thì nghĩa trội (dominant meaning) của một từ đã được biết đến và đạt đến tính thống soát về nghĩa. Theo Gramsci, đó chính là tính bá quyền về văn hoá, hay còn được dịch là “quyền thống soát” (hegemony) - cấu trúc tư tưởng cho phép giai cấp cầm quyền không cần phải dùng đến quyền lực áp chế mà vẫn có thể tạo ra những giá trị “mặc định” để hợp pháp hóa, tự nhiên hóa và duy trì quyền lực. Sự “mặc định” này góp phần tạo nên ký hiệu, biểu tượng và văn hóa trong hệ tư tưởng chung.

        Cũng quan tâm đến ngôn ngữ và sự hình thành của “nghĩa trội”, Michel Foucault sử dụng thuật ngữ “diễn ngôn” (discourse) vốn xuất phát từ ngành ngôn ngữ học để diễn đạt việc nghĩa trội đã trở thành “tri thức”, là “chân lý” hay “sự thật” trong đời sống như thế nào, và những điều kiện khả thể nào cho phép một “nghĩa” được sinh ra lại trở thành một “sự thật”. Là một nhóm các tư tưởng hay cách thức suy nghĩ được thể hiện qua ngôn ngữ, hay một cách tư duy đã được thiết chế hóa, diễn ngôn không bao giờ là sự phản ánh thực tế, mà đó là một thứ thực tế đã bị cưỡng bức và thao túng thông qua ngôn ngữ. Diễn ngôn chi phối đời sống, khiến những hiện thực xã hội vốn được kiến tạo ấy, được chấp nhận một cách vô thức, mặc định trong đầu óc của con người ở một xã hội cụ thể. Hay nói cách khác, ngôn ngữ không phải là phương tiện trung gian, trung lập khách quan, để truyền tải ý nghĩa và tri thức đã tồn tại độc lập. Ngôn ngữ luôn mang tính chủ quan, có quyền lực mạnh mẽ, tạo ra “tri thức” thông qua việc tạo nghĩa và gán nghĩa, và đi kèm với nó là các thiết chế xã hội. Và vì thế, trong xã hội hiện đại, diễn ngôn chính là quyền lực (Foucault 1991, 1998).

Như vậy, khác với các định nghĩa văn hoá nhấn mạnh đến các hệ thống giá trị vật chất và tinh thần, hay cụ thể hoá các thành tố của văn hoá (như định nghĩa về văn hoá của Unesco vốn được sử dụng rất phổ biến ở Việt Nam hiện nay)(7), góc nhìn về “nghĩa” theo quan điểm của lĩnh vực Nghiên cứu Văn hoá (Cultural Studies), hay Nhân học diễn giải trong ngành Nhân học văn hoá, coi văn hoá là quá trình tạo nghĩa và lưu thông nghĩa, và cùng với đó là cách thức mà con người tổ chức đời sống của họ. Vì thế để hiểu được văn hóa, cần khám phá xem nghĩa được sản sinh ra như thế nào thông qua các ký hiệu (sign), mã (code) và văn bản (text).

        Để phân tích văn hoá theo cách tiếp cận này, Nhân học văn hoá (đặc biệt với Nhân học diễn giải mà Clifford Geertz đề xuất) yêu cầu nhà nghiên cứu phải coi văn hoá là một bối cảnh mà trong đó các hệ thống đan cài của “nghĩa” chỉ có thể được phân tích bằng phương pháp mô tả sâu/mô tả dày và diễn giải. Mượn thuật ngữ “thick description” từ Gilbert Ryle (Geertz 1973: 6), Geertz cho rằng nhà nghiên cứu có hai nhiệm vụ, thứ nhất là mô tả sâu để làm lộ ra các cấu trúc nhận thức đã quy định các hành động của đối tượng nghiên cứu và các diễn ngôn xã hội về nó, đồng thời cũng phải xây dựng nên một hệ thống phân tích bằng các thuật ngữ, khái niệm của chính đối tượng mà mình nghiên cứu, chống lại các thuyết quyết định luận về hành vi của con người. Trong khi đó, lĩnh vực Nghiên cứu Văn hoá lại đòi hỏi phương pháp luận phê phán, giải huỷ, giải cấu trúc, phi tự nhiên hoá tất cả những kiến thức “mặc định” trong xã hội. Phương pháp “khảo cổ học tri thức” mà Foucault đề xuất là cách thức để lịch sử hoá, khám phá những điều kiện khả thể cho sự ra đời của những nghĩa nhất định - những thứ được coi là “sự thật” hiển nhiên trong xã hội hiện đại.

Nhiều khái niệm lý thuyết có liên quan đến việc tạo  nghĩa và lưu  thông  của  nghĩa đã trở thành xương sống cho đường hướng phân tích văn hoá, có thể kể đến như: “trò chơi ngôn ngữ” (language game) của Ludwig Wittgenstein, “siêu lịch sử” (metahistory) của Hayden White, “siêu ngữ”  (metalanguage) và “huyền thoại” (myth) của Roland Barthes, “siêu thực tại (hyperreal) của Jean Baudrillard, “cấu trúc cảm xúc” (structure of feeling) của Raymond Williams, “mã” và “giải mã” (code/ decode) của Stuart Hall, quyền thống soát (hegemony) của Antonio Gramsci, “khảo cổ học tri thức” (archeology of knowledge), diễn ngôn (discourse) và quyền lực (power) của Michel Foucault, “cộng đồng tưởng tượng” (imagined community) của Benedict Anderson, “giải cấu trúc” (deconstruction) của Jacques Derrida, “liên  văn  bản”  (intertextuality) của Julia Kristeva, “Đông phương luận” (Orientalism) của Edward Said, “đại tự sự” (grand narrative) của Lyotard, “tính  lai ghép” (hybridity), mô phỏng (mimicry), hay “nước đôi” (ambivalence) của Homi Bhabha, “mô tả sâu” (thick description) của Clifford Geertz, “đời sống thường ngày” (everydaylife) của Henri Lefebvre và Michel de Certeau, “bricolage” (khảm kết/dung hợp) của Claude Levi-Strauss, Jacques Derrida, Gilles Deleuze và Félix Guattari v.v...

Có thể nói, những khái niệm lý thuyết này đã cung cấp một hệ thống từ vựng và cách thức tư duy về lịch sử, giúp chúng ta có thể nhận thức lại về văn hoá Việt Nam từ những góc nhìn khác. Chẳng hạn như vấn đề bản sắc văn hoá vẫn được trao đổi lâu nay ở Việt Nam. Mặc dù căn tính hay bản sắc văn hoá có ý nghĩa thực tiễn bởi nó là một động lực quan trọng để huy động một cộng đồng (thật hay tưởng tượng) cùng đoàn kết vì một mục tiêu chung, nhưng nó không bao giờ là cái-tồn-tại, hay cái-đang-là (being), mà luôn là cái đang-được-trở-thành (becoming), được tạo dựng từ trong quá khứ và tiếp tục trong tương lai (Hall 1980, 1996).

Một số các nghiên cứu xuất bản trong khoảng một thập kỷ gần đây  tại Việt  Nam gần đây đã bắt đầu đi theo hướng này. Tác giả Nguyễn Văn Chính trong một số bài viết, đã khẳng định bản sắc văn hoá dân tộc không phải một cái gì đó có tự nhiên, cũng không phải được sinh ra từ sự tiếp xúc và tương tác với các nền văn hoá, mà là một sản phẩm nhân tạo, luôn được tạo dựng và bồi đắp. Trong bài viết “Cấu trúc và giải cấu trúc bản sắc văn hoá Hà Nội”, tác giả phê phán các nghiên cứu coi “bản sắc văn hoá Hà Nội” là một định đề hiển nhiên, gạt bỏ sự khác biệt và đồng nhất hoá tính đa dạng của Hà Nội (Nguyễn Văn Chính 2011). Nhiều luận văn, luận án của học viên và nghiên cứu sinh khoa Văn hoá học (Học viện Khoa học Xã hội) được các giảng viên đồng thời là các nhà nghiên cứu của Viện Nghiên cứu Văn hoá hướng dẫn, đã tiếp cận bản sắc văn hoá tộc người, di sản văn hoá, tín ngưỡng tôn giáo, như một sự kiến tạo của cả những người dân thường, cộng đồng và nhà nước. Với lăng kính kiến tạo luận, thay vì coi bản sắc văn hoá như một cái có sẵn gắn với dân tộc, tộc người, các nghiên cứu này phân tích làm lộ ra các quá trình xây dựng bản sắc, sáng tạo truyền thống và di sản hoá ở Việt Nam.

Cũng đã có một số nhà nghiên cứu làm công việc “khảo cổ học tri thức”, xem xét lại các kiến thức “mặc định” trong giới khoa học đã nhiều thập kỷ qua, qua đó đặt lại vấn đề về sự kiến tạo tri thức lịch sử dưới quyền lực của các tư tưởng thời đại (Trần Trọng Dương 2019), tìm hiểu vai trò của trí thức trong việc kiến tạo nên các biểu tượng văn hoá dân tộc (Phạm Quỳnh Phương 2009), vai trò của các nhà nghiên cứu và giới làm chính sách trong việc tạo ra các diễn ngôn về tri thức tộc người (Hoàng Cầm và Phạm Quỳnh Phương 2012) v.v...

Nhiều bài viết xuất bản trong một số công trình tổng hợp, đơn cử như hai tập Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt Nam: Những cách tiếp cận nhân học (2010), các tập sách chuyên khảo thuộc tủ sách Khoa học xã hội do Viện Harvard-Yenching tài trợ (Sự biến đổi của tôn giáo, tín ngưỡng ở Việt Nam hiện nay (2008), Nghiên cứu văn học Việt Nam - Những khả năng và thách thức (2009), Di sản lịch sử và những hướng tiếp cận mới (2011), Di sản văn hoá trong xã hội Việt Nam đương đại (2014) v.v... và còn khá nhiều các công trình nghiên cứu khác, cũng như công trình dịch thuật (Khoa Nhân học, Trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn, Đại học Quốc gia Tp. Hồ Chí Minh có đóng góp đáng kể trong tủ sách dịch thuật về nhân học) v.v... cho thấy những hướng tiếp cận cập nhật với học thuật thế giới, khám phá mạng lưới “nghĩa” được vận hành trong xã hội Việt Nam quá khứ và hiện tại. Một hệ hình tư duy và diễn giải văn hoá mới đang hình thành, góp phần khám phá các chiều kích khác nhau của đời sống văn hóa và xã hội Việt Nam.

Kết luận

Thế giới đang chứng kiến những thay đổi có tính lịch sử, đặc biệt với sự xuất hiện của cuộc cách mạng công nghiệp lần thứ 4 (hay còn gọi là công nghiệp 4.0). Sau hơn ba mươi năm Đổi mới, xã hội Việt Nam cũng đã và đang trải qua những biến động đột biến cả về cấu trúc xã hội, phương thức tổ chức cuộc sống, lối sống (cách ăn, mặc, ở, đi lại), hay cách tư duy và quan niệm về giá trị. Sự đan cài của ý thức hệ và phương thức quản lý xã hội chủ nghĩa, với những khát vọng giàu có và phát triển theo phương thức thị trường và tư bản chủ nghĩa, khiến cho bức tranh xã hội Việt Nam dường như ngày càng bất ổn và phức tạp. Măt khác, xét về phương diện nghiên cứu văn hoá, Việt Nam đang là mảnh đất vô cùng phong phú và giàu có cho sự sản tạo ra kiến thức mới. Điều đó đòi hỏi chúng ta cần trang bị thêm những nhận thức luận mới, những cách tiếp cận khác, vừa để cập nhật hơn với đời sống học thuật toàn cầu, vừa để đến gần hơn với hiện thực cuộc sống đang diễn ra trôi chảy khó nắm bắt hàng ngày.

Bài viết này trình bày một hướng nghiên cứu văn hoá từ góc tiếp cận về nghĩa (meaning), rất phổ biến trong nghiên cứu khoa học xã hội nhân văn từ những năm 70 của thế kỷ XX đến nay và đã bắt đầu được các nhà Nhân học và Nghiên cứu Văn hoá ở Việt Nam quan tâm trong hơn một thập kỷ trở lại đây. Việc chuyển đổi hệ hình từ quy chất luận sang kiến tạo luận, từ cấu trúc luận sang giải cấu trúc, từ thực chứng sang diễn giải, là một phần của lịch sử phát triển tri thức của khoa học xã hội nói chung, của Nhân học và Văn hoá học nói riêng. Dưới lăng kính kiến tạo luận, cách tiếp cận mới khước từ hệ hình thực chứng, sử dụng kỹ thuật ký hiệu học (semiotics) quan tâm đến vai trò của ngôn ngữ, coi văn hoá như là văn bản, và nằm trong hệ hình diễn giải. Nói cách khác, cách tiếp cận này từ chối cách nhìn “mặc định” về thế giới và nhận ra trong đó thế giới quan của cá nhân, vai trò của quyền lực, yếu tố ngẫu nhiên lịch sử, trong việc tạo ra và duy trì trật tự của những thứ tưởng như hiển nhiên. Nghiên cứu văn hoá, do đó, là phân tích để khám phá “nghĩa” được tạo ra như thế nào, được thực hành ra sao, kiến tạo nên trật tự của thực tại này như thế nào, và tại sao thực hành văn hoá lại dẫn đến sự thống trị hay bị trị về văn hoá của những nhóm khác nhau. Cách tiếp cận này giúp các nhà nghiên cứu hiểu về thế giới không phải như những cấu trúc hay quy luật, mà là một thế giới được kiến tạo từ những những khuôn mặt đời thường, từ những số phận đan cài vào nhau và vào các cấu trúc quyền lực. Bằng phương pháp phi-tự-nhiên hoá, vấn-đề-hoá, giải huỷ những kiến thức mặc định về thế giới, cam kết với lối nghiên cứu diễn giải và thông diễn để hiểu hơn về một thế giới đầy những bất định, có lẽ, sẽ là một lối đi có ý nghĩa đối với các nhà nghiên cứu văn hoá Việt Nam hôm nay./.

Chú thích

(1) Điều này cũng thể hiện rõ trong sứ mệnh ra đời của Ban Văn hoá dân gian thuộc Ủy ban Khoa học xã hội (tiền thân của Viện Nghiên cứu Văn hoá ngày nay). Quyết định ngày 26/12/1979 ghi rõ một trong những chức năng nhiệm vụ quan trọng của Ban là để “Bảo vệ đường lối văn hoá của Đảng, đấu tranh chống mọi quan điểm sai trái về văn hoá dân gian”.

(2) Năm 1995, lần đầu tiên Bộ Giáo dục của Nga bắt đầu chính thức công nhận cấp bằng cử nhân cho chuyên ngành văn hoá học, và sau đó là bằng tiến sĩ văn hoá học.

3. Thực ra trong nhiều thập kỷ trước đó, đã có nhiều công trình về chủ đề văn hoá được công bố, như Việt Nam văn hoá sử cương xuất bản năm 1938 của học giả Đào Duy Anh, bộ sách Nếp cũ của Toan Ánh, Đất lề quê thói của Nhất Thanh... nhưng chủ yếu mang tính chất sưu tầm, miêu tả, thống kê. Người có nhiều công trình nghiên cứu tìm về nguồn gốc văn hoá Việt Nam nhất thời kỳ trước đó là triết gia, linh mục Kim Định (Những dị biệt triết lý Đông- Tây, Nguồn gốc văn hoá Việt Nam, Cơ cấu Việt Nho), nhưng do sự khác biệt ý thức hệ, ít được nhắc đến trong lĩnh vực nghiên cứu văn hoá thời kỳ hậu Đổi mới.
4. Ý tưởng của việc truy tìm nguồn gốc văn hoá, khái quát những giá trị đặc thù của dân tộc Việt có ảnh hưởng không nhỏ từ các công trình của Kim Định như Nguồn gốc văn hoá Việt Nam, Cơ cấu Việt Nho v.v... xuất bản ở Nam Bộ thời kỳ trước 1975, nhưng ít được trích dẫn.
5. Phương pháp cơ bản của Nhân học là dân tộc chí (ethnography), còn phương pháp của Nghiên cứu Văn hoá kết hợp của nhiều ngành, đặc biệt sử dụng các kỹ thuật phân tích văn bản, dân tộc chí và truyền thông.
6. Thuật ngữ différance là một lối chơi chữ, được Derrida tạo ra bằng việc thay một chữ cái “a” vào từ “difference”, dù hai từ này khi phát âm thì tương đối giống, nhưng nghĩa thì thêm hàm ý khác, xuất phát từ chữ tiếng Pháp “differ”, có cả nghĩa là “defer” (trì hoãn) và “differ” (bất đồng, khác). Theo Derrida, thuật ngữ “différance” thể hiện những đặc tính không đồng nhất trong việc quản trị sự sản sinh của nghĩa trong văn bản. Nghĩa “trì hoãn” hàm ý các từ (words) và ký hiệu (signs) không bao giờ cho biết hết nghĩa của nó, cho đến khi chúng ta cầu viện đến những từ khác. Vì thế nghĩa luôn luôn bị trì hoãn bởi một chuỗi các từ biểu đạt (signifier) không bao giờ kết thúc. Còn nghĩa “khác biệt” hàm ý các xung lực làm cho yếu tố này khác với yếu tố khác, và do đó sinh ra các vị trí nhị nguyên và các lớp thứ bậc, góp phần tạo ra nghĩa.
7. Theo Bản Tuyên ngôn toàn cầu về Đa dạng văn hoá của Unesco: Văn hóa nên được xem là một tập hợp của những đặc trưng về tâm hồn, vật chất, tri thức và xúc cảm của một xã hội hay một nhóm người trong xã hội, ngoài văn học và nghệ thuật, nó còn chứa đựng cả cách sống, phương thức chung sống, hệ thống giá trị, truyền thống và đức tin.

                                            Tác giả: PGS.TS. Phạm Quỳnh Phương (Viện Nghiên cứu văn hóa)

                                     Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu văn hóa Việt Nam, số 4(184), 2019, tr.92-104.