Khái niệm và loại hình tôn giáo, tín ngưỡng với những nội hàm như thế nào vẫn là đề tài gây tranh luận ở việt nam và hiện chưa có sự thống nhất giữa các nhà nghiên cứu, giới quản lý. Trong bối cảnh nhà nghiên cứu chịu sự chi phối từ các khái niệm quan phương, bài viết này tập trung vào lược thuật các khái niệm, quan niệm của các nhà nghiên cứu tôn giáo tây - ta, ngõ hầu làm rõ thêm nội hàm các khái niệm.
1. Đặt vấn đề
Có thể nói ngay rằng khái niệm tín ngưỡng là khái niệm chỉ tồn tại ở VN nhằm hàm ý chỉ một loại hình tôn giáo truyền thống mang nhiều yếu tố bản địa gắn với từng tộc người cụ thể như tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên, tín ngưỡng thờ thành hoàng làng, tín ngưỡng thờ mẫu…. Xét về mặt cấu trúc và trình độ phát triển thì những loại hình này còn thiếu một số yếu tố so với các tôn giáo lớn (Phật giáo, Công giáo, Islam giáo, Tin Lành). Do vậy nhiều lúc, nhiều người sử dụng và hiểu về tín ngưỡng như một loại có trình độ phát triển thấp hơn tôn giáo. Đây là một thực tế ở VN.
Trên thế giới, nhất là trong giới học thuật không sử dụng khái niệm này. Trong ngành nghiên cứu tôn giáo học thế giới chỉ tồn tại 2 khái niệm: Religion (tôn giáo) và believe /belief (sự tin tưởng/ niềm tin) khi nó gắn với một loại hình tôn giáo nào đó nhất định thì khái niệm belive chuyển hóa thành khái niệm chỉ niềm tin tôn giáo.
Mặc dù không sử dụng khái niệm tín ngưỡng nhưng trong giới học thuật thế giới lại sử dụng những khái niệm khác chỉ những loại hình tôn giáo mà về mặt nào đó có nhiều đặc điểm giống với các loại hình tín ngưỡng ở VN đó là: Vật linh giáo, bái vật giáo, tô tem, ma thuật…Sở dĩ tồn tại những khái niệm này là do có thời gian các nhà nghiên cứu tôn giáo đã rất dụng công tìm cách phân loại và đặt tên cho các hình thức tôn giáo khác nhau.
2. Các phân loại cơ bản
Trong lịch sử nghiên cứu tôn giáo trên thế giới đã từng tồn tại rất nhiều các cách phân loại khác nhau về các loại hình tôn giáo này:
1. Cách phân loại dựa vào quá trình phát triển của các tôn giáo qua các giai đoạn khác nhau để rồi chia thành 13 hệ thống tôn giáo nối tiếp nhau (Vônnay, 1971)[1]; hoặc thành 3 giai đoạn lớn (bái vật giáo, đa thần luận và nhất thần luận/ Oguytsto Conto 1910[2]); bảy giai đoạn (vô thần luận, bái vật giáo, tô tem giáo, Saman giáo, ngẫu tượng giáo, các thần là tạo vật siêu nhiên, các thần là bản chất nhân từ/ Dgion Lioboc[3]). Quan điểm này cũng được các học giả như Tomaxow A helixow (1940) phát triển thêm thành “tôn giáo trình độ thấp” và “tôn giáo trình độ cao”…
2. Cách phân loại thứ 2 căn cứ vào đặc trưng của chúng để phân thành” tôn giáo tự nhiên” và “tôn giáo đạo đức” (Tile)[4] trong đó các loại hình như: Phật giáo, Islam giáo, Khổng giáo, Cơ đốc giáo đều thuộc loại thứ 2 (tôn giáo đạo đức)
3. Cách phân loại thứ 3 lại căn cứ vào sự có mặt nhiều hay ít các đối tượng tối linh để phân thành “Nhất thần giáo” và “Đa thần giáo”
4. Cách phân loại thứ tư lại chia tôn giáo theo đặc trưng tộc người: tôn giáo của người Ariăng; người Xêmit; người Tưran (Mac Muyle 1878); sau này hai học giả Thụy Điển lại phân chia tôn giáo theo đặc trưng địa dư – ngôn ngữ các tôn giáo mà thành “ tôn giáo của các nền văn minh có chữ viết Cận đông” , tôn giáo “của các nền văn minh Ấn Âu” , “ của các nền văn minh có chữ viết Viễn Đông” và “ của các nền văn minh không có chữ viết”[5]. Ngoài ra còn có cách phân chia khác như “tôn giáo một yếu tố” và “tôn giáo hai yếu tố” (Parrisch, 1941[6]) .v.v…
Như vậy, để thấy rằng có rất nhiều cách phân loại khác nhau về các loại hình tôn giáo, nhưng có một quan niệm chung nhất giữa các học giả nước ngoài là cho dù phân loại theo cách nào và xếp chúng vào đâu, thì các loại hình này (từ các hình thức như bái vật giáo, tô tem giáo hay những hiện tượng riêng biệt như Phật giáo, Cơ đốc giáo…) đều được vẫn được gọi bằng một khái niệm duy nhất: tôn giáo (Religion), khái niệm belive/belief nếu có được dùng trong các phân tích này đều chỉ niềm tin tôn giáo và tuyệt nhiên không sử dụng khái niệm tín ngưỡng.
· Về mặt khái niệm:
Thuật ngữ “tôn giáo” bắt nguồn từ thuật ngữ religio, là tiếng La tinh có nghĩa là “quyền năng” mà con người có niềm tin và lòng mộ đạo hướng tới (Nguyễn thị Hiền. 2008); Sau này Religio lại mang nghĩa nhà thờ (với một cộng đồng con chiên theo đức chúa, trong đó quan hệ thành viên cộng đồng này chi phối tất cả đời sống của họ) và như vậy thì nó được hiểu như là một dạng thiết chế xã hội tách biệt. Đến khoảng thời kỳ trung cổ (từ thế kỷ V – XV) ở Châu Âu thuật ngữ Religio lại mang nghĩa là Tu viện (ám chỉ cuộc sống của các ni cô, thầy tăng). Như vậy thì thuật ngữ Religio ban đầu không hề có quan điểm phù hợp với quan điểm hiện đại về tôn giáo (Kendall, 2007; Tambiah, 1990).
Quá trình thuật ngữ Religio đi vào các quốc gia và được hiểu/ phiên dịch thành/ là “tôn giáo” theo như cách hiểu hiện nay cũng có nhiều ý kiến khác nhau
Đặng Nghiêm Vạn lại cho rằng “thuật ngữ religion xuất phát từ tiếng Latinh là legere, relegere có nghĩa là thu lượm thêm sức mạnh siêu nhiên”[7]. Sau khi đạo Kitô xuất hiện, thuật ngữ “religion” được dùng để chỉ riêng cho đạo Kitô. Đến thế kỷ XVI, cùng với sự ra đời và phát triển của đạo Tin Lành thì “trên diễn đàn khoa học và thần học châu Âu, thuật ngữ “religion” mới trở thành một thuật ngữ chung dùng để chỉ hai tôn giáo”[8] là Công giáo và Tin lành. Về sau, với sự bành trướng của chủ nghĩa tư bản ra ngoài châu Âu, thuật ngữ “religion” được dùng để chỉ cho mọi hình thức tôn giáo khác nhau trên toàn thế giới.
Kendall và Tambiah lại cho rằng đến thời khai sáng (XVIII) tư tưởng châu Âu liên quan đến những kiến thức có hệ thống, sự cố gắng hệ thống hóa tri thức về thế giới tự nhiên và tinh thần vì vậy thuật ngữ “religion” được xác định như một hệ thống giáo lý gồm những ý tưởng mà những người theo đạo tin vào. Đặc trưng của thời kỳ này là những văn bản, sách giáo lý có giá trị hơn hành động, thực hành nghi lễ. Những khía cạnh vật chất như đồ cúng lễ, tranh, tượng thánh và những nơi thờ tự linh thiêng không được chú trọng (Kendall, 2007; Tambiah 1990). Đến thế kỷ XIX các nhà nghiên cứu tôn giáo đối đầu với những thực hành tôn giáo ngoài phương Tây như Phật giáo, Khổng giáo, Đạo giáo, Hin đu giáo được cho là những hệ thống giáo lý khác biệt lý giải duy lý về nhân sinh quan và bản chất của vũ trụ. “Tôn giáo thế giới” lúc này được cho là gắn liền với những truyền thống về văn bản và coi những tôn giáo này quan trọng hơn những tôn giáo không có hệ thống giáo lý. Các hành động mộ đạo, nghi lễ và những trải nghiệm về cái thiêng đứng hàng thứ yếu (Kendall, 2007).
Thực tế này cho thấy, “tôn giáo/religio” ban đầu là khái niệm chỉ quyền năng tối thượng (tức đối tượng thiêng); sau này nó dung chứa thêm nội hàm nhà thờ (và cả cộng đồng giáo hội) cho đến XIIX các quan niệm về tôn giáo mới bao gồm hệ thống giáo lý). Như vậy, quá trình biến đổi của thuật ngữ religio cộng với nhận thức về nó qua các giai đoạn khác nhau mà làm thành nội hàm của tôn giáo gồm: Thực thể thiêng; đức tin, nhà thờ, cộng đồng đức tin và giáo lý. Quan điểm này lại có những thay đổi khi có sự tiếp xúc với các nền văn minh ngoài châu Âu, nhiều nhà khoa học phương Tây nhận ra rằng nếu áp dụng những hiểu biết về “tôn giáo” được gọi là “religion” như của châu Âu để nhận diện và tìm hiểu các hình thức tôn giáo ở những xã hội khác là không chính xác. Phải có những học thuyết để lý giải chung cho mọi hình thức tôn giáo, dù xuất hiện ở đâu, vào bất cứ thời điểm nào. Quá trình trở về nguồn, tìm hiểu bản chất đích thực của tôn giáo lại dấy lên. Nhiều nhà khoa học truy nguyên về yếu tố cơ bản nhất của mọi hình thức tôn giáo, đó chính là niềm tin vào đấng tối linh hay rõ hơn là niềm tin tôn giáo (religious belief, croyance religieuse) được đem ra mổ xẻ và coi như là một yếu tố cơ bản và quan trọng nhất của một tôn giáo.
Tất cả các luồng quan điểm này đều du nhập vào Việt Nam qua các con đường/ kênh học thuật khác nhau vì thế không tránh khỏi sự thiếu thống nhất về phương diện học thuật. Số phận của các loại hình tôn giáo được coi/ gọi/ dán nhãn cho là tín ngưỡng khá “thăng trầm”. Trong giới nghiên cứu thì nghiêng về quan niệm coi đây là một loại hình tiền tôn giáo/tín ngưỡng (Nguyễn Duy Hinh, 2007); là tôn giáo bản địa – Đạo (Đặng Nghiêm Vạn; Ngô Đức Thịnh). Trong khi đó các nhà quản lý thì lại mặc định coi đó là tín ngưỡng (dù không làm rõ nội hàm). Cố nhiên, Phật giáo, Công giáo, Islam giáo và Tin lành ở VN nghiễm nhiên được coi là/ gọi là tôn giáo/ tôn giáo lớn. Ngược lại các loại hình khác không hội đủ các điều kiện (Thực thể thiêng; đức tin, nhà thờ, cộng đồng đức tin và giáo lý) đều được xếp vào loại hình tín ngưỡng.
Tín ngưỡng theo tiếng Pháp là croyance với nghĩa “sự tin, tín ngưỡng, (cũ) uy tín”[9], dịch theo tiếng Anh là belief với nghĩa danh từ là: “lòng tin, niềm tin, sự tin tưởng, tín ngưỡng”[10]. Thuật ngữ Freedom of belief được dịch là tự do tín ngưỡng[11]. Ở Việt Nam từ tín ngưỡng mà ta quen sử dụng là một từ Hán Việt. Theo Từ nguyên thì tín ngưỡng được giải thích là “tín phục tôn kính”[12]. Từ điển Hán Việt của Đào Duy Anh định nghĩa “Tín ngưỡng: lòng ngưỡng mộ mê tín đối với một tôn giáo hoặc một chủ nghĩa”[13]. Như vậy, bản thân từ tín ngưỡng theo các từ điển thì bao hàm niềm tin nói chung, niềm tin tôn giáo nói riêng.
Đó là những định nghĩa về nội hàm tín ngưỡng ở các từ điển thông dụng. Còn trên phương diện học thuật nghiên cứu ở VN, thuật ngữ tín ngưỡng vẫn đang còn nhiều tranh cãi. Ở phương Tây, vấn đề có vẻ rõ ràng hơn, như nhận xét của Đặng Nghiêm Vạn: “khi ta nói tín ngưỡng, người Châu Âu hiểu đó là niềm tin nói chung (belief, believes (Anh), verôvanhie (Nga) hay croyance religieuse (Pháp)…). Có thể hiểu belief… là tín ngưỡng và cũng là tôn giáo, nên khi nói tự do tín ngưỡng thường được dịch ra tiếng Pháp là liberté de la religion (tự do tôn giáo)”[14]. Như vậy, tín ngưỡng hiểu ở phương Tây trong nghiên cứu tôn giáo học chỉ niềm tin tôn giáo. Các khái niệm Vật linh giáo, bái vật giáo, ma thuật, tôn giáo nguyên thủy, tôn giáo sơ khai… thường được người phương Tây sử dụng để ám chỉ các loại hình tôn giáo khác ngoài Châu Âu.
3. Các quan điểm
Có thể nói ngay rằng đụng đến các lý thuyết nói chung, lý thuyết về tôn giáo nói riêng thì phương Tây, châu Âu vẫn là cái “nôi hùng mạnh nhất”. Trên rất nhiều phương diện các nghiên cứu tâm lý học, xã hội học, văn học, biểu tượng học…đều đã thiết lập nên những cây đại thụ về lý thuyết thực chứng. Để có thể thấy người phương Tây bàn luận thế nào về tôn giáo và niềm tin tôn giáo, ở đây chúng tôi chỉ đơn cử một số quan điểm/ quan niệm/ lý thuyết tiêu biểu và có những bàn luận liên quan trực tiếp đến nội hàm hai khái niệm này của tôn giáo.
· Thuyết hồn linh luận
Cơ sở lý luận của các quan điểm này là không có cái gọi là tín ngưỡng hay tôn giáo riêng biệt mà thực chất chỉ là một loại hình mà thôi. Điển hình của quan điểm này là Edward Burnett Tylor với định nghĩa của ông về tôn giáo: “là niềm tin vào sự tồn tại của đấng siêu nhiên”. Với công trình khá nổi tiếng: “Văn hóa nguyên thủy” được xuất bản lần đầu tiên ở Anh vào năm 1871[15]. Từ những khảo cứu về văn hóa xã hội các tộc người đang ở giai đoạn thị tộc bộc lạc của xã hội nguyên thủy - thời kỳ mà bất cứ nền văn hóa nào cũng phải trải qua, Tylor cho rằng “các ý niệm tôn giáo đều có ở các xã hội con người”[16]. Muốn hiểu được đúng bản chất của mọi hình thức tôn giáo thì phải dựa trên học thuyết về những thực thể tâm linh, được ông gọi là “thuyết hồn linh”[17]. Nội dung thuyết hồn linh nhấn mạnh tới quan niệm về linh hồn, xem đó như là sự manh nha của ý thức tôn giáo nhân loại. Lý thuyết này về sau phát triển thành quan điểm “hồn linh luận”. Khi hồn linh luận được đặt trong bối cảnh của văn hóa nguyên thủy thì cũng đồng nghĩa với việc Tylor xếp đây là một dạng tôn giáo nguyên thủy/ tôn giáo thời sơ khởi của loài người.
Những tôn giáo này đến nay vẫn hiện diện trong xã hội hiện đại dưới nhiều dạng: thờ cúng linh hồn tổ tiên ở người Việt và các tộc người thiểu số; sùng bái linh hồn cây, đá (tục thờ cây chè tổ (người Thái); thờ đá, rắn (Việt, Mường), thờ linga (Ấn độ giáo); thờ Truringa (Úc)…trong khi đó xã hội người Việt nói riêng và nhiều cư dân khác đã vượt qua thời nguyên thủy từ khá lâu. Do đó nếu đem các hình thái này xếp vào dạng tôn giáo thời nguyên thủy e rằng không thỏa mãn và khá khiên cưỡng.
Khắc phục tình trạng này, X.A Tocarep cho rằng “vật linh hoàn toàn không phải đặc tính của một giai đoạn nhất định nào đó trong lịch sử tôn giáo, đặc biệt là giai đoạn sơ kỳ”. Ông khẳng định “vật linh là yếu tố cơ bản của tất cả mọi tôn giáo”[18]. Điều đó có nghĩa bản chất cơ bản của tôn giáo là tính linh thiêng/ huyền bí và niềm tin vào sự linh thiêng huyền bí ấy chính là hạt nhân cơ bản của tôn giáo. Ông cũng cho rằng “không nên phân loại tôn giáo theo nội dung những tín ngưỡng (believe) và đối tượng sùng bái”[19]. Để minh chứng cho quan niệm này của mình ông cũng trích dẫn lại nhận định của R.S. Rattray về việc thực hành lễ hiến tế của một thầy pháp người Asamti bên cây thiêng: “hành vi sát gà và lòng trứng lên vỏ cây và rễ cây được hiểu là hiến tế một vị thần cư trú ở trong cái cây đó, nhưng về mặt nguồn gốc không liên quan gì đến cây đó”[20]. Việc viện dẫn và so sánh hai hình thức: lễ rắc lông tơ (tượng trưng cho mây mưa), vẩy nước (giọt mưa) và sự đọc thần chú của thầy pháp (được hiểu là những ma thuật mô phỏng của phù thủy ở Autraylia) và lễ cầu mưa trong lúc hạn hán do một cha đạo Chính giáo tiến hành kèm theo việc “rắc nước thánh” lên đồng ruộng thực chất cũng không có gì khác nhau. Tương tự như vậy thì cách chữa bệnh bằng những ảo thuật đơn giản của các thầy phù thủy (lôi ra khỏi người bệnh một vật gì đó[21]) theo ông cũng không khác gì “ bí tích xức dầu” của Chính giáo. Tôcarep cũng cho rằng “sự khác nhau chỉ là ở biểu tượng kèm theo lễ thức, giữa một bên là sức phù phép của vật thể và thần chú có tác dụng trực tiếp với một bên tác dụng là do sức mạnh của Thần. Về bản chất không có gì khác nhau, nhưng nếu chỉ căn cứ vào lễ nghi thì hai hình thức này lại được coi là thuộc hai phạm trù rất khác nhau đó là nhất thần giáo và ma thuật.
Tương tự như thế nếu hiểu hình thức bái vật giáo (chỉ đối tượng vật chất mà người ta sùng bái) thì Danion Brinton khi phân tích về mối quan hệ giữa con người và vật được sùng bái đó đã cho rằng “một người Cơ đốc giáo tin vào sự chữa bệnh bằng Thánh cốt, mang Kinh thánh để cầu may cũng là một kẻ bái vật giáo như một người Châu Phi”[22].
Đồng ý với quan điểm này trong tài liệu “bái vật giáo và vấn đề nguồn gốc của tôn giáo” (1940) và tài liệu “về nguồn gốc của tôn giáo và sự phủ định giáo lý” (1959) Iu.P. Phranxep đã khẳng định “tính chất phổ biến vạn năng của các hiện tượng bái vật giáo trong các tôn giáo của những dân tộc khác nhau và ở tất cả các giai đoạn phát triển của chúng”[23]. Trong “các hình thức tôn giáo sơ khai và sự phát triển của chúng” Tocarrep cũng cho rằng” những biểu tượng bái vật giáo là bộ phận không tách rời của bất kỳ một tôn giáo nào”; “ bái vật giáo là một yếu tố thường trực nhất của tất cả mọi tôn giáo”[24] . Với quan niệm “vật linh giáo là khái niệm được dùng để chỉ lòng tin vào các “bản chất thần thánh, vào tất cả mọi thần linh, ma quỷ, thiên thần và các thần thánh khác nhau cũng như vào linh hồn người sống và người chết”, Tocarrep cho rằng lòng tin đó dù ở hình thức này hay khác đều có mặt trong tất cả mọi tôn giáo từ tôn giáo nguyên thủy đến những tôn giáo phát triển nhất cho dù mức độ biểu hiện của lòng tin (được dịch là tín ngưỡng) ở các hình thức tôn giáo khác nhau, các giai đoạn phát triển khác nhau. Điều này cũng thấy khá rõ việc thể hiện ở lòng tin vào những linh hồn không con cái, những ác thần trong giáo lý thần học của Cơ đốc giáo. Như vây, không có một tôn giáo phát triển nào mà lại thiếu những biểu tượng vật linh và ngược lại không có khái niệm “vật linh giáo” để gọi hay chỉ một hình thức tôn giáo nhất định hoặc sớm, hoặc muộn nào hay một giai đoạn phát triển nào của chúng.
- Ma thuật và thuyết tiến hóa luận
Thuyết tiến hóa luận với đại diện tiêu biểu là James George Frazer (1854 – 1941), được nêu ra trong công trình Cành vàng[25], đã đặt vấn đề nghiên cứu tín ngưỡng tôn giáo trong sự tiến hóa của tư duy nhân loại. Nghiên cứu của Frazer đã chỉ ra rằng “thuyết hồn linh không phải là thuyết duy nhất, thậm chí cũng không phải là một tín ngưỡng (được hiểu là niềm tin. N.N.M) phổ biến nhất trong nền văn hóa nguyên thủy”[26]. Và đó là lý do Frazer cố gắng định hình nên một lý thuyết mang tính phổ quát hơn về tín ngưỡng tôn giáo. Lý thuyết này được Frazer tập trung trình bày trong chương IV. Ma thuật và tôn giáo[27]. Theo đó, Frazer cho rằng vào thủa sơ khai con người có niềm tin “khuất phục bắt buộc tự nhiên phải phục tùng những mong muốn của mình bằng sức mạnh đơn giản của những bùa chú, phù phép”[28]. Niềm tin đó gọi là niềm tin ma thuật. Chỉ rất lâu sau, con người dần ngạc nhiên về nỗi bất lực của chính mình và về quyền lực vạn năng của những sinh thể vô hình, thế là xuất hiện niềm tin tôn giáo. Niềm tin tôn giáo theo giải thích của Frazer thì đó trước hết là “một sự thừa nhận đơn giản và riêng lẻ về sự tồn tại của những quyền lực siêu nhân, về sau đã lôi kéo con người, nhờ ở bước tiến bộ về kiến thức của mình, cúi người xuống để thú nhận sự phụ thuộc hoàn toàn vào sinh thể thần thánh”[29].
- Thuyết thiêng và tục
Emile Durkheim (1858 – 1917) với bài viết Định nghĩa về hiện tượng tôn giáo và về tôn giáo, trong công trình Những hình thức sơ đẳng về đời sống tôn giáo năm 1912, bản dịch tiếng Việt của Viện nghiên cứu Tôn giáo[30], đã đưa ra lý thuyết về cái thiêng liêng/sacré, cái thế tục/profane để làm cơ sở nhận diện cho mọi tín ngưỡng tôn giáo. Theo đó, Durkheim cho rằng: “tất cả các tín ngưỡng tôn giáo đã được biết tới, dù đơn giản hay phức tạp, đều có một tính chất chung: chúng giả định một sự phân loại về các sự vật, hiện thực hay tâm tưởng mà con người hình dung được thành hai loại đối lập nhau, nói chung được gọi bằng những từ ngữ khác nhau, thể hiện khá chính xác ở hai từ cái thế tục (profane) và cái thiêng liêng (sacré)”[31]. Sự phân chia thế giới thành hai lĩnh vực: thiêng liêng và thế tục (trần tục) đã trở thành tiêu chí nhận diện giữa cái tôn giáo (thực thể tôn giáo) và cái trần tục (đời thường). Điều này cho thấy cho dù phân định giữa thiêng và tục để làm rõ gianh giới của tôn giáo nhưng ông cũng không hề nhắc đến khái niệm tín ngưỡng như một thực thể tồn tại biệt lập bên ngoài tôn giáo…
Sự phân chia thế giới thành hai lĩnh vực: lĩnh vực này bao gồm tất cả những gì gọi là thiêng liêng và lĩnh vực kia bao gồm tất cả những gì gọi là thế tục, là nét khu biệt của niềm tin tôn giáo. Durkheim vạch rõ cái thiêng không chỉ hạn chế ở những thực thể nhân cách hóa mà người ta gọi là thần thánh, mà bất cứ vật gì, như một tảng đá, một cái cây, một ngọn suối… đều có thể là cái thiêng liêng cả (biểu hiện này hoàn toàn được xác định với các thực thể thiêng trong loại hình được gọi là tín ngưỡng ở VN). Sự phân định giữa cái thiêng liêng và cái thế tục chỉ được xác định bởi những cấm đoán bảo vệ và cô lập. Khi một số sự vật thiêng liêng nào đó có những quan hệ phối hợp và phụ thuộc lẫn nhau, nhằm tạo thành một sự thống nhất nào đó, thì “toàn bộ những tín ngưỡng và nghi lễ tương ứng tạo thành một tôn giáo”[32]. Trong đó nhấn mạnh tín ngưỡng “là những trạng thái tư tưởng, nằm ở các biểu tượng”[33]. Với tuyên bố này rõ ràng Durkheim đã ngầm định rằng tín ngưỡng là bộ phần hợp thành không thể thiếu của tôn giáo và khi ông nhấn mạnh “tín ngưỡng là trạng thái tư tưởng” thì hẳn là nói đến niềm tin tôn giáo. Như vậy, mặc dù không nêu rõ trong luận thuyết của mình nhưng với Durkheim thì trong tôn giáo hàm chứa tín ngưỡng và tín ngưỡng được hiểu là niềm tin tôn giáo, cùng với nghi lễ, nó làm thành yếu tố cơ bản của bất cứ loại hình tôn giáo nào.
- Thuyết kinh nghiệm thần bí
Lévy Bruhl (1857 – 1939) trong công trình Kinh nghiệm thần bí & biểu tượng ở người nguyên thủy[34], đã nghiên cứu tín ngưỡng tôn giáo theo những lý giải về kinh nghiệm thần bí. Cụ thể theo Lévy Bruhl thì chính kinh nghiệm thần bí sẽ dẫn đến “loại cảm xúc về cái siêu tự nhiên”[35]. Trong đó “thần bí” được hiểu là lòng tin vào những sức mạnh, những tác động không cảm nhận được bằng các giác quan, kinh nghiệm thần bí là những trải nghiệm về chúng. Mặt khác, tư duy con người buổi sơ khởi không theo các quan hệ lý tính mà theo định luật đồng tham dự. Định luật này nhấn mạnh rằng tư duy đó “không tách biệt mà hỗn hợp, không phân biệt cái sống động với cái vô tri, hình và bóng, nguyên mẫu và hình ảnh”[36]. Coi thế giới vô hình, siêu nhiên và thế giới hữu hình, tự nhiên là một. Bên cạnh đó, tư duy này gắn liền kinh nghiệm thần bí với những biểu tượng - “là vật chuyển tải hoặc vật tượng trưng cho phẩm chất mà người ta muốn truyền thụ”[37]. Loại cảm xúc về cái siêu nhiên được định hướng bởi chính từ sự gắn kết giữa kinh nghiệm thần bí với tập tục sử dụng biểu tượng trong thực hành nghi lễ.
Tóm lại, các quan niệm này đều tập trung đi tìm hoặc lý giải về bản chất của tôn giáo, nói cách khác là vạch ra gianh giới giữa cái tôn giáo và cái phi tôn giáo. Ngoài ra còn một số quan điểm lý thuyết khác tìm về bản thể của tôn giáo như Max Muller (1823 - 1900) trong công trình Dẫn luận tôn giáo học, với quan niệm bản chất của tôn giáo là một loại năng lực cảm nhận cái “vô hạn” - tức là thần linh mang các danh xưng và hình tượng khác nhau[38]. Hay Rudolf Otto (1869 - 1937) với công trình Bàn về thần thánh: hiện tượng phi lý của quan niệm thần linh và quan hệ của nó với tính duy lý đã đưa ra luận thuyết về thể nghiệm thần thánh, mà theo Trác Tân Bình nhận xét là “luận thuyết về thể nghiệm thần thánh của ông có thể quy vào phạm trù nghiên cứu tâm lý học tôn giáo, nhưng mặt khác cũng được xem là một loại giải thích thần học”[39].
Có thể nói các lý thuyết nghiên cứu trên cơ sở tìm về bản thể chủ yếu coi tín ngưỡng là niềm tin vào những thực thể tâm linh, vào những quyền lực siêu nhân, hay cái thiêng liêng, thần bí. Ngoài ra, các lý thuyết này còn có ưu điểm là giúp nhận diện và lý giải những yếu tố tự thân, thuộc về bản chất của tôn giáo. Song song với các khuynh hướng này thì cũng xuất hiện khuynh hướng lý giải về tôn giáo trên cơ sở phân tích các chức năng của tôn giáo.
*Các quan niệm về tín ngưỡng tôn giáo trên cơ sở tìm về chức năng của tôn giáo
Nghiên cứu tín ngưỡng tôn giáo trên cơ sở tìm hiểu chức năng của tôn giáo chú trọng tới vấn đề tôn giáo làm gì, đáp ứng nhu cầu nào? Tiêu biểu cho khuynh hướng này có thuyết chức năng của Bronislaw Malinowski, thuyết cấu trúc của Claude Lévi-Strauss; thuyết biểu tượng của Clifford Geertz; thuyết phản ánh của Karl Marx – Friedrich Engels; thuyết xung đột của Sigmund Freud… Các lý thuyết này có những quan điểm cụ thể như sau:
- Coi tôn giáo, tín ngưỡng là một hiện tượng siêu nhiên (Bronislaw Malinowski) hay tôn giáo là “ước mơ của ý thức tập thể” để mang lại “một lối lý giải không căn cứ”[40]( Lévi-Strauss)
- Ở một quan niệm khác lại nhìn nhận “Tôn giáo như một hệ thống văn hóa” mà ở đó các biểu tượng của nó là một trong những chiều kích quan trọng của tín ngưỡng tôn giáo là chiều văn hóa (Geertz.2006). Từ quan điểm này ông cũng cho rằng khi nghiên cứu về tôn giáo, tín ngưỡng thì cần phải nhìn nhận theo những biểu tượng với các chức năng tương ứng. Cụ thể, trong niềm tin tôn giáo, “những biểu tượng thiêng có chức năng tổng hợp giá trị tinh thần đạo đức”[41]
Xem xét tôn giáo từ khía cạnh chức năng và giá trị của nó. Theo Malinowski thì “các niềm tin và lễ nghi là những bước khởi đầu sớm nhất của cuộc sống con người”. Ông cũng nhấn mạnh đến chức năng của tôn giáo với câu hỏi (để làm gì?) và khẳng định của ông là “chúng ta không thể định nghĩa cúng tế và tín ngưỡng bằng đối tượng của chúng, nhưng có lẽ chúng ta có khả năng hiểu được chức năng của việc cúng tế và tín ngưỡng này”[42]. Tín ngưỡng hay “niềm tin vào ma quỷ, thánh thần”[43] theo ông là phạm trù siêu nhiên. Phạm trù này thống lĩnh tất cả các hình thái của tín ngưỡng tôn giáo thủa sơ khai, được nhấn mạnh bởi những nghi thức mà người ta thể hiện với chức năng làm giảm nỗi lo sợ của con người khi đối mặt với những bất trắc trong cuộc sống. Và như vậy, theo lý thuyết của Malinowski thì tín ngưỡng tôn giáo, kể cả ma thuật đều có chức năng mang lại cho con người niềm tin, lòng can đảm, hy vọng vào chiến thắng đối với sự sợ hãi. Đó đồng thời còn là lý do đem lại sự tồn tại của mọi tín ngưỡng tôn giáo. Như vậy, ở đây tín ngưỡng không chỉ được hiểu là niềm tin tôn giáo mà còn được đồng nhất với tôn giáo.
· Thuyết cấu trúc
Claude Lévi-Strauss (1908 – 2009) đã đề xuất một lý thuyết nghiên cứu về tín ngưỡng tôn giáo là lý thuyết cấu trúc. Lý thuyết nghiên cứu này được Lévi-Strauss trình bày ở tác phẩm Cấu trúc của thần thoại[44]. Theo Lévi-Strauss, tư duy con người với những cấu trúc chung, theo kiểu một trật tự cú pháp, muốn nắm bắt được ý nghĩa toàn bộ thì phải xác định rõ chức năng của từng đơn vị cấu thành. Nghiên cứu về tín ngưỡng tôn giáo cũng vậy, phải đặt nó trong một tổng thể cấu trúc, với những mối tương quan qua lại.
Một trong những yếu tố của niềm tin tôn giáo được ông đem ra phân tích là các thần thoại – được đánh giá như “cấu thành cái nôi, xuất phát điểm cho sự xuất hiện của các hình thức tôn giáo sơ kỳ”[45], thông qua việc phân tích cấu trúc của thần thoại Lévi – Strauss đã bóc ra cái ẩn ý, ý nghĩa tôn giáo của các hiện tượng tưởng chừng chỉ thuần túy là văn học này.
· Thuyết biểu tượng
Clifford Geertz (1926 – 2006) với công trình Tôn giáo như một hệ thống văn hóa, đã đưa ra quan điểm nghiên cứu tín ngưỡng tôn giáo thông qua biểu tượng . Trong đó, văn hóa “biểu thị một khuôn mẫu được truyền theo lịch sử của ý nghĩa hàm chứa trong những biểu tượng”[46], ở đây tác giả không đi lý giải về tôn giáo hay niềm tin mà thông qua biểu tượng, nhất là những biểu tượng thiêng thì đều “có chức năng tổng hợp giá trị tinh thần đạo đức”[47] để từ đó khuyến cáo khi nghiên cứu về tín ngưỡng tôn giáo cũng cần được nhìn nhận theo những biểu tượng với các chức năng tương ứng. Cụ thể, trong niềm tin tôn giáo, những biểu tượng thiêng (với những đặc tính bản chất của nó) trong tín ngưỡng tôn giáo “là những dạng biểu đạt hữu thể của ý niệm, sự trừu tượng từ trải nghiệm thể hiện trong những dạng thức có thể nhận biết được, những thể thức cụ thể của ý tưởng, thái độ, đánh giá, mong muốn và niềm tin”[48]. Mặt khác, từ chức năng biểu đạt ý niệm tôn giáo thành hữu thể của biểu tượng, Geertz đã nhận diện ra tính tôn giáo qua yếu tố niềm tin được thấy như “một tâm trạng kính sợ cụ thể nào đó”[49], và niềm tin tôn giáo ấy biểu trưng cho một số chân lý tối cao siêu việt.
Quan điểm này mặc dù không trực tiếp lý giải đến điều mà chúng ta quan tâm, nhưng thông qua đó cho thấy niềm tin tôn giáo chính là yếu tố hết sức quan trọng trong cái được gọi là một thực thể tôn giáo. Khi niềm tin thể hiện qua các biểu tượng và trở thành chân lý thì dù biểu tượng đó được sử dụng như thế nào trong bất cứ một loại hình thiết chế nghi lễ nào nó vẫn hoàn toàn giữ nguyên ý nghĩa và giá trị của nó. Từ đây có thể thấy biểu tượng nõ, nường trong tôn giáo (tín ngưỡng) phồn thực của người Việt cũng hoàn toàn có giá trị như biểu tượng Siva của Ấn giáo hay nghi thức “giã cối đón dâu” trong nghi thức cưới của người Việt (vùng Hưng Yên) cũng hoàn toàn không thấp kém hơn nghi lễ cầu con của bố Mo người Thái…
· Thuyết thích nghi và biến đổi của Herbert Spencer
Trên cơ sở tiến hóa luận, Spence cho rằng “thiết chế xã hội nào giúp xã hội có khả năng thích nghi, tồn tại và phát triển được trong môi trường sống đầy rủi ro, bất trắc thì thiết chế đó được duy trì và củng cố”. Từ quan điểm này thì theo ông ba thiết chế: Gia đình và dòng tộc; Thiết chế nghi lễ; thiết chế tôn giáo là những thiết chế mang tính bền vững. Việc ông đặc biệt nhấn mạnh “Thiết chế nghi lễ để đáp ứng nhu cầu liên kết xã hội và kiểm soát các quan hệ xã hội ở quy mô lớn thông qua các Thủ tục, biểu tượng, kí hiệu, nghi thức” và “chức năng của nghi lễ trong việc tạo ra sự gắn kết và phối hợp giữa các hoạt động của các bộ phận cấu thành xã hội; mối tương quan giữa quyền lực và nghi lễ, mức độ tập trung quyền lực trong xã hội càng cao thì mức độ bất bình đẳng về nghi lễ càng lớn”. Nghiên cứu này cho thấy khi thiết chế nghi lễ hoàn toàn phụ thuộc vào mức độ tập trung quyền lực thì không thể đem so sánh giữa thiết chế nghi lễ của những xã hội mà ở đó chưa có biểu hiện tập trung quyền lực (kiểu như chế độ già làng, trưởng bản, khi mà uy tín và đạo đức cá nhân vẫn còn là điều kiện chính để dẫn dắt tinh thần cho cộng đồng) với thiết chế nghi lễ của những xã hội mà phân hóa quyền lực đã ở mức độ cao kiểu như quân chủ phương Tây thế kỷ XVIII. Thực tế này cũng cho thấy không thể đem nghi lễ thờ thần của người Việt, Yang của người Bahna; hay thờ cúng Phi, Đẳm (Thái) so sánh hơn, kém với nghi lễ của Công giáo và cho rằng thiết chế nghi lễ nào hơn thiết chế nghi lễ nào.
Cũng như vậy trong định nghĩa về tôn giáo với tư cách là một thiết chế xã hội Spence cho rằng “có yếu tố cơ bản là tạo dựng niềm tin vào các lực lượng siêu tự nhiên; tập hợp các cá nhân cùng chia sẻ niềm tin và tham gia hoạt động nghi lễ đặc thù của tôn giáo; có chức năng củng cố chuẩn mực giá trị, niềm tin tinh thần để duy trì sự ổn định trật tự xã hội”[50]. Từ quan niệm này có thể thấy rằng việc thờ cúng, xin ý kiến các vị thần rừng, hay thần bản trong sản xuất, khai thác thiên nhiên, hay xử lý các công việc của buôn làng trong nhiều loại hình tôn giáo bản địa của người Hmông, Tày, Thái, hoặc Bana… thì thần linh đã tham gia một cách hữu hiệu vào duy trì sự ổn định trật tự xã hội của các thôn bản và quản lý tài nguyên thiên nhiên của người dân bản địa. Nghi lễ hiến sinh (đâm trâu/ Bana) ngoài chức năng thuần túy tôn giáo cũng là dịp hợp tác giữa các thành viên, việc chia sẻ thịt con vật hiến tế hay cùng nhau uống rượu cần trong thực hành nghi lễ tôn giáo của các tộc người ở VN không chỉ đáp ứng nhu cầu tâm linh cá thể mà còn củng cố tính cộng đồng tộc người và thực hiện chức năng liên kết xã hội.
Tóm lại: trong giới học thuật nước ngoài thì các loại hình tôn giáo dù khác nhau ở quy mô ảnh hưởng, hay có những đặc thù riêng biệt khu trú ở các cấp độ cộng đồng khác nhau thì vẫn được gọi bằng khái niệm religion (tôn giáo), khái niệm believe (đgt), belief (danh từ) được hiểu là trạng thái/niềm tin, sự tin tưởng vào ai, cái gì và khi niềm tin vào cái thiêng (tức là niềm tin tôn giáo). Các hình thức gần giống như các loại hình tín ngưỡng ở VN mặc dù đã được gọi/ đặt tên dưới nhiều dạng khác nhau như vật linh, ma thuật, tôn giáo nguyên thủy ; tôn giáo sơ khai …thì những năm gần đây đã không còn được giới nghiên cứu sử dụng nhiều, nhất là giới nhân học tôn giáo, khái niệm tôn giáo bản địa, tôn giáo truyền thống, tôn giáo dân gian, tôn giáo đại chúng… đang được sử dụng rộng rãi để chỉ các loại hình tôn giáo địa phương khác các tôn giáo lớn.
Cho dù tiếp cận với tôn giáo ở giác độ nào từ phân loại học hay nghiên cứu dựa vào bản chất hoặc chức năng của tôn giáo thì cuối cùng vẫn cứ cho thấy niềm tin tôn giáo, thực hành nghi lễ và sự tồn tại của các đối tượng thiêng và cộng đồng đức tin vào đối tượng thiêng vẫn là yếu tố cốt lõi và quan trọng nhất của mọi tôn giáo.
3.Một số quan điểm về tín ngưỡng ở VIỆT NAM
Ở Việt Nam đến nay vẫn khá phổ biến hai cách hiểu:
*Cách hiểu coi tín ngưỡng như một cấp độ thấp của tôn giáo.
Đặt tín ngưỡng như là một loại hình chưa hoàn thiện so với tôn giáo (Nguyễn Duy Hinh 1996)[51]. Nghiên cứu về tín ngưỡng theo quan điểm này lấy các tiêu chí như đấng cứu thế tối cao, hệ thống giáo lý, giáo chức, giáo hội để phân biệt tín ngưỡng với tôn giáo. Nguyễn Duy Hinh trong công trình Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam – là công trình nghiên cứu về thờ thành hoàng, một loại hình được coi là tín ngưỡng ở Việt Nam, đã dành một phần khá dày dặn luận bàn tới vấn đề tín ngưỡng nói chung. Theo Nguyễn Duy Hinh thì việc “dùng khái niệm tín ngưỡng (croyance, belief) để chỉ một trạng thái tâm lý quan hệ đến hiện tượng thiêng, một sức mạnh thiêng, do cảm thụ mà có chứ không do thực chứng mà có”[52] là điều cơ bản mà các nhà nghiên cứu đều đồng ý. Nhưng bên cạnh đó, tín ngưỡng theo Nguyễn Duy Hinh còn “nhằm chỉ một tình cảm tôn giáo chưa thể chế hóa cao độ, và có thể hiểu là một hình thái thấp hơn tôn giáo hiểu theo nghĩa tôn giáo đã thể chế hóa”[53]. Như vậy, cơ sở để nhận diện tín ngưỡng của Nguyễn Duy Hinh là căn cứ trên sự thể chế hóa của các hình thái cùng có chung mối quan hệ tới hiện tượng thiêng, sức mạnh thiêng. Theo ông, tín ngưỡng là những hình thái chưa được thể chế hóa theo khuôn mẫu như các tôn giáo lớn, là những tôn giáo có đủ 6 tiêu chí (1- niềm tin vào sứ mạnh siêu phàm; 2-hệ thống nghi lễ; 3- tình cảm tôn giáo đặc thù; 4 – tổ chức và chức sắc tôn giáo; 5- nơi thờ cúng; 6- đạo đức tôn giáo)[54] . Cho nên mặc dù nhấn mạnh tới tình cảm tôn giáo của tín ngưỡng là sự sợ và kính đối với các hiện tượng chưa nhận thức được, nhưng Nguyễn Duy Hinh đề xuất “trong tình hình cuộc tranh luận về định nghĩa tín ngưỡng và tôn giáo chưa đưa ra một kết luận tương đối được nhiều người chấp nhận, thì sử dụng khái niệm tín ngưỡng như biểu hiện thấp hơn tôn giáo trong khi nghiên cứu các hiện tượng tôn giáo là điều cần thiết”[55]. Từ quan điểm nghiên cứu đó, Nguyễn Duy Hinh đã soi chiếu và rút ra nhận định về tín ngưỡng thành hoàng là có thần điện mở nhưng không có đấng tối cao, có nội hàm tư tưởng kính và sợ nhưng không đạt đến lý luận về thế giới bên kia, có nghi thức thể hiện nhưng chịu nhiều tiếp thu nghi thức phong kiến, có tổ chức nhưng khác với cộng đồng tôn giáo mà đồng nhất với tổ chức xã hội. Do vậy “tín ngưỡng thành hoàng đã vượt quá phạm trù nguyên thủy mà không phát triển thành tôn giáo nhân tạo, vì vậy mệnh danh là hiện tượng tiền tôn giáo”[56].
Sau này, trong các bài viết về Thần và quỷ, Phàm và thiêng, Nguyễn Duy Hinh đã nêu cơ chế hình thành và phát triển tín ngưỡng từ các phạm trù Thần, Quỷ; Phàm, Thiêng - mà theo ông có ở bất cứ hình thức tín ngưỡng tôn giáo nào. Cụ thể theo Nguyễn Duy Hinh “sau khi khảo sát lịch sử ngữ nghĩa các khái niệm thần/quỷ - ma có thể thấy sự đối lập của hai sức mạnh siêu nhiên tích cực và tiêu cực chỉ là sự nhị phân cái thiêng đã dẫn đến hình thành tín ngưỡng và phát triển thành tôn giáo”[57]. Đối với các hình thức tín ngưỡng, tôn giáo nguyên thủy thì “quan hệ phàm – thiêng diễn ra trực tiếp không qua nhân vật trung gian, mọi người đều tự mình cảm thụ cái thiêng không cần ai giảng dạy”[58], còn ở các tôn giáo lớn như Kitô, Phật giáo, Islam thì “cái thiêng thông qua giáo chủ mà truyền đạt đến người phàm”[59].
Trần Đăng Sinh trong công trình “những khía cạnh triết học trong tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên của người Việt ở đồng bằng Bắc Bộ hiện nay” cũng dành một phần để làm rõ cơ sở lý luận về tín ngưỡng trước khi đi vào nghiên cứu một trường hợp cụ thể là thờ cúng tổ tiên của người Việt. Theo Trần Đăng Sinh tín ngưỡng là một hiện tượng lịch sử thuộc lĩnh vực tinh thần của đời sống xã hội. Mặc dù “theo cách hiểu thông thường là tín ngưỡng tôn giáo”[60], nhưng xét về mặt nội dung và hình thức thì “tín ngưỡng và tôn giáo tuy có sự tương đồng song cũng có sự khác biệt”[61]. Sự tương đồng được Trần Đăng Sinh chỉ ra là: tín ngưỡng và tôn giáo đều là sự phản ánh hư ảo của ý thức xã hội về tồn tại xã hội; đều là sự thể hiện niềm tin, sự ngưỡng mộ của con người vào một thực thể siêu việt nào đó; đều có nghi lễ đi kèm. Còn sự khác biệt giữa tín ngưỡng và tôn giáo là: “tín ngưỡng xét về mặt lôgic hình thức, là khái niệm có nội hàm hẹp hơn tôn giáo. Bởi tôn giáo nào cũng đều có tín ngưỡng, song không phải hình thức tín ngưỡng nào cũng đều là tôn giáo. Các tín ngưỡng thờ tôtem (vật tổ), thờ mẫu, thờ tổ tiên, thờ thần mặt trời, thần nước…theo ông đều không phải là tôn giáo. Bởi vì, chúng thiếu hoặc chỉ là sự thể hiện mờ nhạt những đặc trưng cơ bản của tôn giáo như: đấng sáng tạo, giáo chủ, hệ thống tổ chức, hệ thống giáo lý, kinh sách và hệ thống các điện thờ”[62].
Mạc Đường trong bài viết “đặc điểm tín ngưỡng và tôn giáo ở Nam Bộ theo cách tiếp cận dân tộc học – tôn giáo” đã tỏ rõ quan điểm “tín ngưỡng không nên xem là tôn giáo, dù đó là tôn giáo nguyên thủy và chắc chắn là khó có thể chấp nhận một quan niệm tiếp theo khi ta bàn tôn giáo nô lệ, tôn giáo phong kiến, tôn giáo tư bản chủ nghĩa… Đó là một quan niệm máy móc về khái niệm tín ngưỡng tôn giáo”[63].
Các tiêu chí để phân định tín ngưỡng với tôn giáo được Mạc Đường đưa ra gồm bảy tiêu chí, lần lượt là:
+ Tín ngưỡng: đa thần; không có đấng cứu thế tối cao, giáo lý, giáo luật, tổ chức giáo hội, giáo phái, giáo đoàn; có lòng tin theo phong tục.
+Tôn giáo thì ngược lại: có đấng tối cao, có giáo lý giáo luật, giáo hội, gió đoàn…
Từ giả thuyết so sánh định tính trên, ông đi đến hai kết luận trong nghiên cứu tín ngưỡng, tôn giáo ở Nam Bộ: “Một là, phải xem tôn giáo là một nhu cầu xã hội phát triển nằm trong chính sách tôn giáo của nhà nước và quyền công dân được hiến pháp quy định. Hai là, đối với các hình thái tín ngưỡng, nhà dân tộc học nên xem các hiện tượng này như những phong tục, tập quán của văn hóa dân gian”[64]. Như vậy, có thể thấy Mạc Đường phân biệt tín ngưỡng với tôn giáo và còn xem tín ngưỡng như những phong tục, tập quán của văn hóa dân gian.
Ngô Đức Thịnh trong công trình Tín ngưỡng & Văn hóa tín ngưỡng ở Việt Nam chủ trương coi tín ngưỡng như một hình thức thể hiện niềm tin vào cái thiêng liêng của con người ở một cộng đồng nào đó với trình độ phát triển xã hội cụ thể. Theo Ngô Đức Thịnh “về hình thức biểu hiện và trình độ tổ chức có sự phân biệt giữa tín ngưỡng và tôn giáo”[65]. Cụ thể tín ngưỡng nếu so sánh với tôn giáo thì: chưa có hệ thống giáo lý, chỉ mới có các huyền thoại; chưa thành hệ thống thần điện, mang tính đa thần tản mạn; chưa tách bạch rõ ràng giữa thế giới thần linh với thế giới con người, chưa mang tính “cứu thế”; gắn cá nhân với cộng đồng làng xã, chưa thành giáo hội; nơi thờ cúng và nghi lễ còn phân tán, chưa thành quy ước chặt chẽ; mang tính chất dân gian, gắn với đời sống nông dân. Từ đó Ngô Đức Thịnh đã tiến hành phân chia các hình thức được gọi là tín ngưỡng ở Việt Nam thành thờ cúng tổ tiên, thờ thành hoàng làng, tín ngưỡng vòng đời, tín ngưỡng nghề nghiệp, tín ngưỡng thờ thần. Rõ ràng, sự tách bạch giữa tín ngưỡng với tôn giáo của Ngô Đức Thịnh hay như của Mạc Đường ở trên có nhiều điểm có thể phản biện lại, như một số hình thức mà ông gọi là tín ngưỡng nếu chiếu theo chính bộ tiêu chí mà ông đưa ra thì chưa hẳn đã trùng khớp, ví dụ thờ thấn vốn có nơi thờ cúng được đặt định rõ ràng là ở các đình, đền, miếu chứ không phải phân tán và chưa thành quy ước. Hay tiêu chí tín ngưỡng gắn với đời sống nông dân, thì chưa kể thờ cúng tổ tiên được phổ biến ở mọi tầng lớp người Việt, mà chỉ nói riêng nghi lễ lên đồng trong thờ Mẫu đã có một nhóm đối tượng quan trọng không phải nông dân, mà nghiên cứu của Nguyễn Ngọc Mai đã nêu ra là “những người làm kinh doanh buôn bán, thậm chí cả các mệnh phụ phu nhân ”[66]. Ngoài ra còn một số nghiên cứu khác theo quan điểm này như Toan Ánh[67], Trần Quốc Vượng[68], Nguyễn Đức Lữ[69]…
Tóm lại, theo quan điểm phân biệt tín ngưỡng với tôn giáo, với những cơ sở lý giải như trên, mặc dù dễ cho việc nhận diện về hình thức (theo các tiêu chí đóng như: Thực thể thiêng; đức tin, nhà thờ, cộng đồng đức tin và giáo lý ). Nhưng hạn chế cơ bản của quan điểm này như Nguyễn Quốc Tuấn[70] đã chỉ ra là “không bao quát nổi thực tại”, cụ thể là thực tại ở Việt Nam, với “một sự liên tục từ trong quá khứ đến hiện tại trong sự thờ cúng và sùng thượng ba hệ thống linh thiêng bao gồm: thờ cúng tổ tiên, thờ cúng siêu nhiên và thờ cúng phồn thực”[71]. Điều này đã dẫn đến hệ lụy là loại bỏ đi, hay đánh giá thấp những tinh túy trong đời sống tâm linh nhiều dân tộc, như thờ cúng tổ tiên ở người VN chẳng hạn.
Quan điểm nghiên cứu coi tín ngưỡng không phân biệt với tôn giáo
Quan điểm này không có sự tách biệt tín ngưỡng ra khỏi tôn giáo, mà xem tín ngưỡng ở nghĩa niềm tin tôn giáo, xem đó là yếu tố cơ bản nhất của mọi tôn giáo, vì vậy không thể có sự tồn tại độc lập giữa tín ngưỡng với tôn giáo. Do đặc thù của văn hóa xã hội Việt Nam với đời sống tín ngưỡng tôn giáo như nhận xét của Leopold Cadiere - một học giả phương Tây đầu thế kỷ XX là: “cho ta cái cảm nhận y như khi lạc vào núi rừng Trường Sơn”[72]. Trong đó “ở mọi giai tầng xã hội đều đặt nền tảng trên một niềm tin ghi sâu trong cảm thức của mình, đó là thần thánh ma quỷ có mặt khắp nơi”[73]. Và một điều đáng chú ý là theo ông việc thờ cúng thần thánh, quỷ ma, vong linh tổ tiên ông bà của người Việt cũng là một loại tôn giáo.
Đặng Nghiêm Vạn trong Bàn về tôn giáo, đã coi việc xem “tín ngưỡng như một chỉnh thể khách quan, một loại tôn giáo ở cấp bậc thấp”[74] là điều khó chấp nhận trong khoa học. Bởi theo ông, nhìn nhận vấn đề tôn giáo phải trên cơ sở những biểu hiện đa dạng của nó, tùy theo lối sống của từng dân tộc, từng quốc gia, khu vực khác nhau. Ông phân tích “một tôn giáo nào cũng bao gồm một hệ thống niềm tin được hình thành do những tình cảm thông qua những nghi thức, những biểu tượng… được quy định trong một nội dung có tính huyền thoại (giáo lý) nhằm tập hợp một thành viên trong một cộng đồng tức là một tổ chức nhất định”[75]. Niềm tin hay tín ngưỡng, nội dung hay giáo lý, cộng đồng hay tổ chức là những yếu tố cấu thành của tôn giáo. Ba yếu tố này hòa quyện, với những biểu hiện chặt lỏng khác nhau, làm thành nội dung cho tôn giáo. Trong đó, niềm tin hay tín ngưỡng là yếu tố quyết định nhất. Theo Đặng Nghiêm Vạn, chính do cách hiểu “tôn giáo” máy móc “dường như chỉ coi các hình thức tôn giáo sản sinh ra từ xã hội có giai cấp, hay đúng hơn nữa là phải có tổ chức, giáo lý, giáo luật… mới được coi là tôn giáo”[76], nên đã dẫn đến việc gọi những hình thức không tương ứng các yếu tố đó một cách chặt chẽ là “tín ngưỡng” với hàm ý chỉ một loại tôn giáo ở cấp bậc thấp, như thờ cúng tổ tiên chẳng hạn. Việc tuyệt đối hóa quan niệm về tôn giáo như vậy theo Đặng Nghiêm Vạn là không phù hợp, nhất là trong bối cảnh văn hóa xã hội Việt Nam. Đã được chính các nhà khoa học châu Âu như L.Cadiere sớm chỉ ra: “Thuật ngữ tôn giáo bao hàm nhiều mức độ, nhiều sắc thái. Nếu ta coi tôn giáo là niềm tin vào một Đấng Tuyệt Đối, đầy lớn lao và hoàn hảo… thể hiện ra bằng sự tôn thờ một cách xứng đáng với Đấng Tối Cao đó, thời ta phải nói người Việt Nam không có tôn giáo. Khái niệm về Đấng Tối Cao tuột khỏi họ; họ sống không có Chúa. Nhưng nếu ta quan niệm tôn giáo là tín ngưỡng ngưỡng và thực hành ảnh hưởng đến cách ứng xử theo lẽ phải của cuộc đời đến một thế giới siêu nhiên thời ta thấy người Việt Nam có cái đức tính đó ở mức độ cao”[77].
Luận điểm nghiên cứu này về sau được Đặng Nghiêm Vạn trở lại khẳng định thêm trong các công trình như Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Tôn giáo hay tín ngưỡng đều nhấn mạnh “coi tín ngưỡng, tôn giáo như hai cấp độ thấp, cao của tôn giáo. Theo tôi, điều này cần xem xét lại. Thật khó đánh giá sự cao thấp của một tôn giáo “có tổ chức” và một tôn giáo “không có tổ chức”, một tôn giáo mà giáo lý bài bản hơn với một tôn giáo mà giáo lý đơn giản hơn. Nếu các nhà nghiên cứu tôn giáo đã chấp nhận yếu tố quyết định của một tôn giáo là đức tin hay niềm tin, thì đó là thước đo duy nhất về tính hơn kém của những tôn giáo trong một cộng đồng”[78].
Tuy nhiên dù xếp ở mức độ thấp cao của tôn giáo thì khi áp dụng những cơ sở lý luận này vào thực tiễn tình hình tín ngưỡng tôn giáo ở Việt Nam, Đặng Nghiêm Vạn vẫn phủ nhận việc coi thờ cúng tổ tiên “bị hạ xuống là tín ngưỡng – một thứ tôn giáo hạng hai như một số người quan niệm”[79]. Mà phải xem đó như là một tôn giáo dân tộc, có mặt ở cả ba cấp độ Nhà – Làng – Nước của người Việt[80] (đây cũng là mâu thuẫn của ông khi luận bàn về tôn giáo, tín ngưỡng).
Trần Mạnh Đức trong bài viết Về định nghĩa tôn giáo đồng tình với quan điểm không phân biệt tín ngưỡng với tôn giáo thành hai thang bậc khác nhau như Đặng Nghiêm Vạn. Bởi theo Trần Mạnh Đức: “thuật ngữ tín ngưỡng, hiểu như là một dạng, một trình độ thấp hơn tôn giáo, là không có từ tương đương trong các ngôn ngữ chính (Nga, Anh, Pháp). Mặc dù trong một số trường hợp có người dịch tín ngưỡng thành belief (trong tiếng Anh) hoặc croyance (trong tiếng Pháp), nhưng khi xem xét ý nghĩa của chúng thì hai thuật ngữ này không hề đại diện cho một trình độ, hoặc một dạng thấp hơn tôn giáo”[81]. Và cho dù tín ngưỡng có được hiểu là niềm tin có tính tôn giáo đi chăng nữa thì nó “cũng chẳng thể đại diện cho một dạng thấp hơn tôn giáo, bởi vì người ta không thể coi đức tin tôn giáo là một trình độ thấp hơn (dưới tôn giáo)”[82]. Từ đó, Trần Mạnh Đức chủ trương dùng thuật ngữ “religion” để chỉ chung cho “tín ngưỡng” và “tôn giáo”. Không có cái gì gọi là tiền tôn giáo hay nửa tôn giáo mà chỉ có những hình thức khác nhau của tôn giáo. Trong đó, đáng chú ý có bốn tiêu chí để nhận diện về tín ngưỡng tôn giáo nói chung được Trần Mạnh Đức tóm lược là: “niềm tin vào sự tồn tại của các thực thể, thế lực siêu linh; các lý thuyết giáo lý liên quan tới các thế lực, thực thể đó; các nghi thức, lễ thức sinh hoạt cá nhân cộng đồng có liên quan; chức năng xã hội của đức tin và các lễ thức trên (đạo đức, đem lại ý nghĩa cuộc sống, cố kết cộng đồng…)”[83].
Nguyễn Văn Minh trong công trình Tôn giáo tín ngưỡng của người Ve ở Việt Nam cũng đã dành một chương để bàn luận một số vấn đề cơ bản của tôn giáo tín ngưỡng. Với quan điểm nghiên cứu thể hiện là “tín ngưỡng không phải là một hình thức tiền tôn giáo hay tôn giáo ở cấp độ thấp, mà là một bộ phận quan trọng cấu thành nên tôn giáo và hoàn toàn không thể tách rời khỏi tôn giáo”[84]. Lý giải cho quan điểm của mình, Nguyễn Văn Minh trên cơ sở phân tích thuật ngữ tín ngưỡng có thể hiểu theo hai nghĩa là tự do về ý thức hay tự do về niềm tin tôn giáo. Nếu hiểu theo nghĩa thứ nhất thì tín ngưỡng bao trùm lên tôn giáo, còn hiểu theo nghĩa thứ hai thì tín ngưỡng chỉ là một bộ phận quan trọng cấu thành nên tôn giáo và không thể tách rời khỏi tôn giáo. Mặt khác trong nghiên cứu về tín ngưỡng thì nó được đặt định là đức tin hay niềm tin tôn giáo, “tức là tất cả các tôn giáo đều có tín ngưỡng”[85]. Nguyễn Văn Minh còn cho biết ở nước ngoài việc sử dụng thuật ngữ tôn giáo tín ngưỡng một cách riêng lẻ như religion, belief trước đây hàm ý là “ít nhiều ám chỉ sự so sánh về những cấp độ phát triển giữa các hình thức tôn giáo sơ khai và tôn giáo ra đời sau”[86]. Và nay thì không dùng như vậy nữa, mà thường viết hay nói là religion hay religious để chỉ tôn giáo nói chung, nhằm tránh sự lẫn lộn trong cách hiểu cho rằng tôn giáo là cao hơn và khác với tín ngưỡng. Từ những lý giải đó, Nguyễn Văn Minh trong nghiên cứu cụ thể về tôn giáo của người Ve, mặc dù vẫn sử dụng từ tín ngưỡng nhưng “không phải nhằm ám chỉ đến các cấp độ phát triển khác nhau của tôn giáo, mà là hàm ý về niềm tin hay đức tin tôn giáo”[87].
Nhìn chung, nghiên cứu theo quan điểm coi tín ngưỡng không phân biệt với tôn giáo, không có tín ngưỡng tồn tại một cách độc lập, mặc dù đã đi vào những vấn đề thuộc yếu tố bản chất, hay trở lại với cách hiểu thuật ngữ “tôn giáo” – “religion” thời kỳ đầu. Nhưng hạn chế chính của quan điểm này như Nguyễn Quốc Tuấn đã nhận xét trong bài viết Nhận thức lại về các khái niệm “tín ngưỡng” và “tôn giáo” từ góc độ nghiên cứu tôn giáo là “chịu nhiều ảnh hưởng của lý thuyết phương Tây về khái niệm và chức năng tôn giáo”[88]. Với phạm vi “mở ra quá rộng, trùng lặp với cái mà người phương Đông gọi là tâm linh, hay đơn giản hơn là mọi loại hình thờ cúng hình thành trong lịch sử”.[89] Chính tính biện thuyết duy lý của phương Tây, cùng các yếu tố đang thắng thế của chế độ tư bản chủ nghĩa đã khiến cho cách nhìn tôn giáo, tín ngưỡng tôn giáo và thế giới tâm linh phương Đông, trong đó có Việt Nam bị biến dạng. Kết quả là “người phương Đông rất mệt mỏi khi chạy theo đuôi lý thuyết phương Tây, ra sức giải thích để tương thích với nhãn quan đó”[90].
Chính vì lẽ đó Nguyễn Quốc Tuấn đã đề xuất thêm một cách hiểu thứ ba ở Việt Nam về tín ngưỡng và tôn giáo. Cách hiểu này được xác định trên cơ sở “nếu như chấp nhận cách đề xuất của phương Tây rằng có khái niệm “tôn giáo”, thì cần hiểu theo cách hiện đại, tức cách hiểu coi tôn giáo là văn hóa”[91]. Với việc thừa nhận sự đa dạng của văn hóa, mọi giá trị văn hóa trong đó có tín ngưỡng tôn giáo cần được lưu giữ, không phụ thuộc vào kinh tế, có vai trò như nhau cho từng dân tộc và toàn thể nhân loại. Từ hướng nhận thức như vậy, rút ra được: 1) không có sự phân biệt giữa hai khái niệm tín ngưỡng với tôn giáo, trái lại tín ngưỡng là một bộ phận cấu thành tôn giáo; 2) các tôn giáo chỉ có khi chúng tạo thành một cộng đồng đạo đức ở những người tin theo; 3) con người có những phương diện tinh thần cho phép nảy sinh ý thức tôn giáo, thông qua những thực thể thiêng, hiện thực siêu kinh nghiệm; 4) tôn giáo là một thể của văn hóa, thông qua hệ thống biểu tượng mà nó đã xác lập tính chất văn hóa ấy.
Ở một nghiên cứu của cá nhân tôi (Nguyễn Ngọc Mai 2013)[92] cũng hoàn toàn đồng tình với quan điểm của các nhà nhân học nước ngoài. Do đó không có loại hình nào gọi là loại hình tín ngưỡng mà chỉ có các tôn giáo lớn và các tôn giáo bản địa. Mặc dù các quan điểm không coi tín ngưỡng là tôn giáo của một số tác giả cũng có những căn cứ nhất định của nó. Tuy nhiên, nếu khẳng định “ thờ Thành Hoàng làng đã có cơ sở thờ tự mở nhưng không có đấng tối cao” ( Nguyễn Duy Hinh, 2007) là chưa phù hợp với môi trường văn hóa làng của người Việt. Trên thực tế người Việt xưa với ốc đảo làng, và tư duy “sống ở làng”, “sống giữa làng”, chết cũng ở làng…thì làng không chỉ là nơi cư trú mà là cả thế giới đối với người nông dân. Khi “phép vua còn thua cả lệ làng” thì Thần làng như ông (NDH) gọi là Ma làng chính là đấng tối cao của dân làng. Điều này hoàn toàn thể hiện ở cách ứng xử với thần làng: có tế lễ, có kiêng kị, cấm đoán, có lễ hội, có cầu xin… có thể nói mọi nguyện vọng của người dân trong làng đều gửi gắm đến thần làng (từ làm nhà, đi xa, con cái học hành thi cử, đến vợ ốm, con đau, mùa màng thất bát, không sinh được quý tử… ) đều đến kêu cửa đình, tức là cầu xin thần làng phù trợ. Tôi cho rằng, khi đời sống xã hội và đời sống tinh thần của người dân còn chưa vượt quá lũy tre làng thì trong tâm thức dân làng Thần Thành Hoàng làng chính là đấng tối linh. Mặt khác nếu soi chiếu vào phạm trù Phàm – thiêng mà tách khỏi tâm lý Việt, đem so sánh giữa tư duy cảm nhận của người Việt với tư duy duy lý của người phương Tây để áp vào VN thì chỉ là rập khuôn, máy móc. Tôi cho rằng những cộng đồng người có niềm tin tuyệt đối vào thần Thành Hoàng Làng, tin vào thánh Mẫu, thánh Cha, hay tin vào các Phi, các Đẳm (Thái), Xử Cang (Hmông) thì dù họ là những nhóm nhỏ hay cả một cộng đồng làng, hoặc một tộc người thì đó vẫn là một cộng đồng có niềm tin tôn giáo chung, một cộng đồng có những quy phạm đạo đức riêng; có thế ứng xử riêng với vị thần của họ. Việc thực hành các hình thức/ quy mô tế lễ khác nhau thực chất chỉ là những biểu hiện về cấp độ: có cấp độ cá nhân; có cấp độ gia đình và có cấp độ làng (cộng đồng). Vì vậy đã đến lúc cần phải thống nhất về mặt khái niệm, từ đó mới có những phương thức ứng xử phù hợp.
[1] Vônnây: sự hoang tàn, hay những suy nghĩ về sự phồn vinh và suy tàn của các đế chế - các tác phẩm về vô thần. Nxb Viện Hàn lâm KH liên Xô.
[2] Og. Conto: tinh thần triết học thực chứng. X.P. b 1910
[3] Dg. Liooboc: buổi đầu của sự văn minh
[4] Xem Tocarep sdd tr 13
[5] H.Ringgen, AV. X Trom: Les Religions du monde. Paris, 1960
[6] F.L. Parrisch: the Classification ò Religion. Manhattan Kansas 1941
[7] Đặng Nghiêm Vạn (2005), Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, tr.25.
[8] Nt, tr.28.
[9] Viện Khoa học xã hội Việt Nam (1992), Từ điển Pháp – Việt, Nxb Khoa học xã hội, tr.518.
[10] Trần Quỳnh Dân, Trầm Thanh Sơn (1996), Từ điển Anh - Việt, Nxb Thanh Hóa, tr.88.
[11] Từ điển Anh – Việt. Nxb KHXH
[12] Từ nguyên, Thương vụ ấn thư quán, Bắc Kinh, 1997, tr.115.
[13] Đào Duy Anh (1996), Từ điển Hán Việt, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.283.
[14] Đặng Nghiêm Vạn (2007), Tôn giáo hay tín ngưỡng, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 1, tr.4.
[15] E.B Tylor (Huyền Giang dịch 2001), Văn hóa nguyên thủy, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội.
[16] Đặng Nghiêm Vạn (2005), Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội tr.498.
[17] Trong bản dịch, Huyền Giang dịch là “thuyết vật linh”. Chúng tôi chuyển dịch lại “thuyết hồn linh” theo đúng tinh thần của Viện Nghiên cứu Tôn giáo.
[18] Tocarrep các hình thức tôn giáo sơ khai và sự phát triển của chúng, Nxb chính trị quốc gia, 1994.tr 24
[19] Tocarrep sdd, tr 26
[20] R.S. Rattray: Religion and art in Ashanti. Oxford 1927
[21] Đây là cách chữa bệnh phổ biến của thầy pháp saman khi thực hành nghi lễ saman để chữa bênh.
[22] D. Brinton: Religion ò primitive people. 4 th impr. N. Y.London, 1897, p 134
[23] V.N. Harugina: những nhận xét về việc sử dụng từ “ bái vật giáo” khảo sát dân tộc học,1908,No 1-2, tr 17
[24] Tooocarrep ,sdd, tr 36. 37
[25] James George Rrazer (Ngô Bình Lâm dịch 2007), Cành vàng, Nxb Văn hóa thông tin, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội.
[26] Malinowski, Ma thuật, khoa học và tôn giáo, in trong Hội khoa học lịch sử Việt Nam (2006), Những vấn đề nhân học tôn giáo, Tạp chí Xưa & Nay, Nxb Đà Nẵng, tr.148. Trong đó dịch là “thuyết vạn vật hữu linh”, chúng tôi chuyển dịch lại thành “thuyết hồn linh” theo đúng tinh thần của Viện Nghiên cứu Tôn giáo.
[27] Xem James George Frazer (Ngô Bình Lâm dịch 2007), Cành vàng, Nxb Văn hóa thông tin, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội, tr.91-110.
[28]Đặng Nghiêm Vạn (2005), Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội. tr.101.
[29] James George Frazer (Ngô Bình Lâm dịch 2007), Cành vàng, Nxb Văn hóa thông tin, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội, tr.107.
[30] E.Duykheim, Định nghĩa về hiện tượng tôn giáo và về tôn giáo, in trong Viện nghiên cứu Tôn giáo (1994), Về tôn giáo (tập 1), Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.115-163.
[31] Đặng Nghiêm Vạn (2005), Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội , tr.139.
[32] Nt, tr.146.
[33] Đặng Nghiêm Vạn (2005), Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, tr.138.
[34] Lévy Bruhl (Ngô Bình Lâm dịch, 2008), Kinh nghiệm thần bí & biểu tượng ở người nguyên thủy, Nxb Thế giới, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội.
[35] Đặng Nghiêm Vạn (2005), Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, tr.19.
[36] Lévy Bruhl (Ngô Bình Lâm dịch, 2008), Kinh nghiệm thần bí & biểu tượng ở người nguyên thủy, Nxb Thế giới, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội, tr.11.
[37] Đặng Nghiêm Vạn (2005), Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, tr.314.
[38] Trong Dẫn luận tôn giáo học, mà trích đoạn được Trần Anh Đào ở bài viết Friedrich Max Muller và đóng góp của ông trong Dẫn luận tôn giáo học dẫn ra, Muller viết: “tôn giáo mà chúng ta nói đến không phải là tôn giáo của tín đồ Cơ đốc, hoặc tôn giáo của người Do Thái, mà là một năng lực hoặc khuynh hướng tâm lí (…) khiến người ta cảm thấy có sự tồn tại của cái Vô hạn (the Infinte), tức là “thần” mang các danh xưng và hình tượng khác nhau”.
[39] Trác Tân Bình (Trần Nghĩa Phương dịch, 2007), Lý giải tôn giáo, Nxb Hà Nội, tr.173.
[40] Claude Lévi-Strauss, Cấu trúc của thần thoại, in trong Hội khoa học lịch sử Việt Nam (2006), Những vấn đề nhân học tôn giáo, Tạp chí Xưa & Nay, Nxb Đà Nẵng, tr.215.
[41]Đặng Nghiêm Vạn (2005), Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, tr.311.
[42]Đặng Nghiêm Vạn (2005), Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, tr.165.
[43] Malinowski, Ma thuật, khoa học và tôn giáo, in trong Hội khoa học lịch sử Việt Nam (2006), Những vấn đề nhân học tôn giáo, Tạp chí Xưa & Nay, Nxb Đà Nẵng, tr.210.
[44] Claude Lévi-Strauss, Cấu trúc của thần thoại, in trong Hội khoa học lịch sử Việt Nam (2006), Những vấn đề nhân học tôn giáo, Tạp chí Xưa & Nay, Nxb Đà Nẵng, tr.214-241.
[45] Xem thêm Đỗ Minh Hợp (2006), Tôn giáo học nhập môn, Nxb Tôn giáo, tr.72.
[46] Clifford Geertz, Tôn giáo như một hệ thống văn hóa, in trong Hội khoa học lịch sử Việt Nam (2006), Những vấn đề nhân học tôn giáo, Tạp chí Xưa & Nay, Nxb Đà Nẵng, tr.310.
[47] Nt, tr.311.
[48] Nt, tr.313.
[49] Clifford Geertz, Tôn giáo như một hệ thống văn hóa, in trong Hội khoa học lịch sử Việt Nam (2006), Những vấn đề nhân học tôn giáo, Tạp chí Xưa & Nay, Nxb Đà Nẵng, tr.321.
[50] Trích theo Lê Ngọc Hùng “ Lịch sử & Lý thuyết xã hội học” Nxb KHXH, 2008.
[51] Nguyễn Duy Hinh (1996), Tín ngưỡng thành hoàng Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.337.
[52] Nguyễn Duy Hinh (1996), Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.325.
[53] Nt, tr.335.
[54] Dẫn theo Trần Vinh Phú. Nguyễn Duy Hinh, sdd, tr 331
[55] Nguyễn Duy Hinh (1996), Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.337.
[56] Nt, tr.410.
[57] Nguyễn Duy Hinh (2003), Thần và quỷ, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 1, tr.28-29.
[58] Nguyễn Duy Hinh (2005 ), Phàm và thiêng, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 3, tr.17.
[59] Nt, tr.17.
[60] Trần Đăng Sinh (2002), Những khía cạnh triết học trong tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên của người Việt ở đồng bằng Bắc Bộ hiện nay, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, tr.26.
[61] Nt, tr.26.
[62] Nt, tr.29.
[63] Mạc Đường (2004), Đặc điểm tín ngưỡng và tôn giáo ở Nam Bộ theo cách tiếp cận dân tộc học – tôn giáo, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 4, tr.74.
[64] Nt, tr.75.
[65] Ngô Đức Thịnh (2012), Tín ngưỡng & Văn hóa tín ngưỡng ở Việt Nam, Nxb Trẻ, Tp.Hồ Chí Minh, tr.11.
[66] Nguyễn Ngọc Mai (2013), Nghi lễ lên đồng – Lịch sử và giá trị, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội, tr.78.
[67] Toan Ánh (1997), Nếp cũ – Tín ngưỡng Việt Nam (quyển thượng), Nxb TP.Hồ Chí Minh.
[68] Trần Quốc Vượng (chủ biên, 2001), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Giáo dục, Hà Nội. Trên cơ sở nhìn nhận tín ngưỡng là một trong các thành tố cơ bản của văn hóa, rõ hơn là những hiện tượng xã hội – văn hóa nhận định “nếu xét theo các tiêu chí của tôn giáo thì chúng không đáp ứng đầy đủ” (tr.91).
[69] Nguyễn Đức Lữ (2007), Lý luận về tôn giáo và chính sách tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. Xác định giữa tín ngưỡng và tôn giáo có sự khác nhau, phân biệt ở “Tín ngưỡng là niềm tin của con người vào những điều thiêng liêng, huyền bí, vượt khỏi thế giới tự nhiên. Còn tôn giáo là tín ngưỡng của những người cùng chung một tổ chức, có hệ thống giáo lý, giáo luật và lễ nghi” (tr.8).
[70] Nguyễn Quốc Tuấn (2013), Nhận thức lại về các khái niệm “tín ngưỡng” và “tôn giáo” từ góc độ nghiên cứu tôn giáo, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 8, tr.8.
[71] Nt, tr.8.
[72] L.Cadiere (Đỗ Trinh Huệ dịch, 2010), Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt (tập 1), Nxb Thuận Hóa, tr.19.
[73] L.Cadiere (Đỗ Trinh Huệ dịch, 2010), Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt (tập 1), Nxb Thuận Hóa, tr.25.
[74] Đặng Nghiêm Vạn, Bàn về tôn giáo, in trong Viện Nghiên cứu Tôn giáo (1998), Những vấn đề lý luận và thực tiễn tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.39.
[75] Đặng Nghiêm Vạn, Bàn về tôn giáo, in trong Viện Nghiên cứu Tôn giáo (1998), Những vấn đề lý luận và thực tiễn tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.34.
[76] Nt, tr.29.
[77] Nt, tr.17.
[78] Đặng Nghiêm Vạn (2003), Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, tr.89.
[79] Đặng Nghiêm Vạn (2007), Tôn giáo hay tín ngưỡng, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 1, tr.9.
[80] Theo Đặng Nghiêm Vạn cũng trong bài viết Tôn giáo hay tín ngưỡng, thì thờ cúng tổ tiên ở cấp độ Nhà là thờ ông bà tổ tiên đã khuất, ở cấp độ Làng là thờ những bậc tiên hiền, hậu hiền, những thành hoàng, tổ sư, hay những người có công với làng với nước, ở cấp độ Nước là thờ các vị vua Hùng đã có công dựng nước.
[81] Trần Mạnh Đức, Về định nghĩa tôn giáo, in trong Viện Nghiên cứu Tôn giáo (1998), Những vấn đề lý luận và thực tiễn tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.210.
[82] Trần Mạnh Đức, Về định nghĩa tôn giáo, in trong Viện Nghiên cứu Tôn giáo (1998), Những vấn đề lý luận và thực tiễn tôn giáo ở Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.211.
[83] Nt, tr.214-215.
[84] Nguyễn Văn Minh (2009), Tôn giáo tín ngưỡng của người Ve ở Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.22.
[85] Nt, tr.22.
[86] Nguyễn Văn Minh (2009), Tôn giáo tín ngưỡng của người Ve ở Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội,, tr.22.
[87] Nt, tr.24.
[88] Nguyễn Quốc Tuấn (2013), Nhận thức lại về các khái niệm “tín ngưỡng” và “tôn giáo” từ góc độ nghiên cứu tôn giáo, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 8, tr.8.
[89] Nt, tr.8.
[90] Nguyễn Quốc Tuấn (2013), Nhận thức lại về các khái niệm “tín ngưỡng” và “tôn giáo” từ góc độ nghiên cứu tôn giáo, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 8, tr.8.
[91] Nt, tr.9.
[92] Nghi lễ lên đồng, lịch sử và giá trị, Nxb VHTT 2013.
Nguồn: https://khaitue.edu.vn/index.php/vi/news/bai-viet-chuyen-mon/ban-ve-khai-niem-ton-giao-tin-nguong-37.html, ngày đăng 23/11/2017