Nghiên cứu bản sắc tộc người ở nước ngoài
Như đã đề cập, bản sắc tộc người (Ethnic identity[1]) được xem như nhân lõi của tộc người. Bản sắc thay đổi đồng nghĩa với tộc người thay đổi. Bởi vậy, trong dân tộc học/nhân học và những khoa học kế cận của thế giới, vấn đề bản sắc tộc người rất được quan tâm.
Trước hết, cần xác định bản sắc tộc người là gì?
Về bản sắc tộc người, giống như khái niệm tộc người, có rất nhiều tranh luận xung quanh vấn đề này. Theo Evans và cộng sự, chưa có quan điểm thống nhất về bản sắc tộc người, tuy nhiên, có thể hiểu một cách chung nhất, bản sắc đó là văn hóa, tôn giáo, địa lý, ngôn ngữ và các thực hành được chia sẻ bởi cá nhân trong mối quan hệ với cộng đồng tộc người[2].
Còn Isajiw thì cho rằng, bản sắc tộc người là cách mà mỗi cá nhân chú ý đến nguồn gốc tộc người, tâm lý của họ trong mối quan hệ với một hoặc nhiều hệ thống xã hội, và nhìn nhận người khác trong quan hệ với những hệ thống đó. Có thể phân biệt yếu tố bên ngoài và nội tâm của bản sắc tộc người. Yếu tố bên ngoài liên quan đến những ứng xử có tính khả kiểm, kể cả văn hóa và xã hội, như: 1- Sử dụng ngôn ngữ và thực hành truyền thống tộc người; 2- Tham gia các mạng lưới cá nhân của tộc người (gia đình và bạn bè); 3- Tham gia các tổ chức của tộc người (nhà thờ, trường học, doanh nghiệp, truyền thông); 4- Tham gia những hội tự nguyện của tộc người (câu lạc bộ, hội đoàn, tổ chức thanh niên); 5- Tham gia các hoạt động được tài trợ bởi những tổ chức tộc người (tham quan, hòa nhạc, thuyết trình, thể thao, vũ hội). Yếu tố nội tâm của bản sắc tộc người biểu hiện ở quan điểm, tư tưởng, nhận thức và xúc cảm. Điều đó tất nhiên có quan hệ với ứng xử bên ngoài; tuy nhiên, hai yếu tố này có tính độc lập. Chẳng hạn với bản sắc tộc người, thế hệ thứ ba thường bảo lưu yếu tố nội tâm cao hơn yếu tố bên ngoài.
Isajiw cũng nêu lên các loại hình bản sắc tộc người, trong đó đáng chú ý là đơn bản sắc (Single identity) và đa bản sắc (Multiple identity). Đơn bản sắc được xác định khi cả bố mẹ của ego đều thuộc một tộc người; và ngoài trường hợp này đều là đa bản sắc. Đa bản sắc có thể gồm hai loại: bản sắc lai phản ánh đặc điểm của cá nhân với xã hội nói chung và với tộc người tổ tiên của họ; và đa bản sắc của chính tổ tiên họ ngoài quan hệ với xã hội nói chung[3].
Nghiên cứu bản sắc là công việc khó khăn. Tuy nhiên, Phinney và cộng sự đã xây dựng phương pháp “Đo lường bản sắc tộc người đa nhóm” (The Multigroup Ethnic Identity Measure - MEIM) để nghiên cứu ở thanh thiếu niên của những tộc người khác nhau. Trong phương pháp này, các tác giả tập trung đo lường hai yếu tố cơ bản là nhận thức và xúc cảm liên quan đến bản sắc tộc người bằng 15 thông tin quan trọng, với 5 mục khám phá bản sắc; 7 mục tìm hiểu sự xác nhận (Affirmation), sự thuộc về (Belonging) và cam kết (Commitment); 3 mục tìm hiểu thông tin chung về tộc người và bố mẹ[4].
Có thể nói, phương pháp nghiên cứu bản sắc tộc người đa nhóm của Phinney và cộng sự có ảnh hưởng khá lớn, được nhiều tác giả áp dụng để tìm hiểu các cộng đồng dân cư tại Bắc Mỹ, châu Âu và châu Phi, như nghiên cứu của Robert và cộng sự[5], Gaines và cộng sự[6], Brown và cộng sự[7], Yiyuan Xu và cộng sự[8], Worrell và cộng sự[9]. Có nghiên cứu như của Kimie Oshima về đa bản sắc tộc người của sinh viên ở Nhật Bản, tuy chỉ nghiên cứu định tính, không áp dụng phương pháp đo lường của Phinney, song vẫn có ảnh hưởng về tư tưởng khoa học của phương pháp này[10]. Trong số các công trình đã nêu, có thể lấy nghiên cứu của Robert và cộng sự làm ví dụ để thấy kết quả và những thách thức về phương pháp MEIM của Phinney.
Năm 1994, Robert và cộng sự đã nghiên cứu bản sắc tộc người của 6.400 học sinh từ lớp 6 đến lớp 8 ở khu vực trung tâm thành phố Houston thuộc bang Texas, Hoa Kỳ. Các học sinh này thuộc người Mỹ, người Mỹ gốc các châu lục và những nước hay khu vực, gồm châu Phi, châu Âu, Mêhicô, Trung Quốc, Ấn Độ, Pakixtan, Việt Nam, quần đảo vùng Thái Bình Dương, và các học sinh có gốc đa chủng (người lai). Khi nghiên cứu, nhóm tác giả còn áp dụng lý thuyết bản sắc xã hội (Social identity) của Tajfel và Turner và lý thuyết phát triển bản sắc (Identity development) của Erikson. Lý thuyết bản sắc xã hội tập trung vào nhận thức thuộc nhóm tộc người và tình cảm đồng hành cùng nhóm của mỗi cá nhân. Việc tự xác định mình thuộc về nhóm nào rất quan trọng. Cơ sở của thuyết này là quan niệm về tộc người và nhận thức/ý thức về nhóm tộc thuộc (To belonging). Với thuyết phát triển bản sắc, việc tạo lập bản sắc trải qua quá trình khám phá và gắn kết của thanh thiếu niên để dẫn đến gắn kết hay quyết định phạm vi bản sắc.
Qua áp dụng phương pháp MEIM, cho thấy việc xác định bản sắc tộc người như sau: 1- Xây dựng các giá trị với người trẻ tuổi; 2- Cấu trúc bản sắc hình thành từ lúc còn trẻ; 3- Có thể đo lường trong các nhóm; 4- Có sự khác biệt giữa thiếu niên của các nhóm. Kết quả điều tra và phân tích cho thấy, trẻ em Mỹ gốc châu Âu có số điểm thấp nhất về bản sắc; trẻ em Mỹ gốc Ấn Độ và Pakixtan có điểm bản sắc cao nhất.
Tuy nhiên, việc thực hiện phương pháp MEIM cũng có những hạn chế. Một là, kết quả không phản ánh được quỹ đạo phát triển của bản sắc. Hai là, phạm vi của tộc người là phức hợp và không đồng nhất, vì vậy bản sắc tộc người có quan hệ như thế nào với kinh nghiệm tộc người của thiếu niên? Bởi nếu dựa trên lý thuyết bản sắc xã hội và thuyết phát triển bản sắc, kinh nghiệm tộc người của thiếu niên cũng có vai trò quan trọng[11].
Việc thay đổi của tộc người đồng nghĩa với thay đổi bản sắc. Trong trường hợp này, theo Isajiw, điều đó có thể là xây dựng lại bản sắc hoặc giải bản sắc tộc người. Kết quả nghiên cứu của tác giả ở Toronto, Canađa cho biết, các chỉ báo có thể xác định được những hình thức của bản sắc tộc người, đó là: 1- Bản sắc thuộc mức ít ở thế hệ thứ ba, nếu chỉ còn khoảng 20% hay kém hơn; 2- Bản sắc thuộc mức cao ở thế hệ này nếu còn khoảng 50% hay nhiều hơn; 3- Bản sắc thuộc mức thường ở thế hệ này nếu còn trong khoảng từ 20 - 50%. Như vậy, mức (1) được coi như chỉ báo của tình trạng giải bản sắc tộc người; mức (2) được xem là chỉ báo của tình trạng xây dựng lại bản sắc tộc người; còn mức (3) được coi là tình trạng hoặc giải bản sắc, hoặc xây dựng lại bản sắc - tùy thuộc từng tộc người.
Isajiw còn chỉ ra các biểu hiện cụ thể hơn của tình trạng xây dựng lại hay giải bản sắc. Theo tác giả, ngôn ngữ là một chỉ báo quan trọng. Trong bốn nhóm tộc người được tác giả nghiên cứu, chỉ có 4% của thế hệ thứ ba sử dụng ngôn ngữ tộc người; và trong số đó, chỉ có 7% sử dụng thường xuyên, 22% thỉnh thoảng có sử dụng. Tuy nhiên, với món ăn theo truyền thống tộc người lại có đến 70% của thế hệ này dùng trong dịp lễ hội; 78% thường xuyên sử dụng trong bữa ăn hằng ngày. Còn ở các lĩnh vực khác, thế hệ thứ ba có mối quan tâm với tỷ lệ sau đây: 61% sở hữu một trong những loại hình nghệ thuật của tộc người; 17% có 3 hoặc nhiều hơn bạn thân cùng tộc người; 36% có bạn thân cùng tộc người; 48% thực hành một số tập quán tộc người ở gia đình; 19% cho rằng nên kết hôn trong nội tộc người. Như vậy, nếu căn cứ vào tỷ lệ để đạt chỉ báo xây dựng lại bản sắc, chỉ có lĩnh vực ẩm thực và nghệ thuật truyền thống, còn các lĩnh vực như ngôn ngữ, bạn thân, thực hành tập quán, hôn nhân nội tộc người của thế hệ thứ ba đều ở mức, hoặc có nguy cơ giải bản sắc[12].
Xem xét việc tái cấu trúc bản sắc theo tiếp cận của tình huống luận (Circumstantialism) hay công dụng luận (Instrumentalism) cũng được quan tâm. Stephen Rapawy khi nghiên cứu về động thái tự xác định thành phần tộc người ở Ucraina cho biết một hiện tượng đáng lưu ý. Trong cuộc điều tra dân số năm 1989 (trước khi Liên Xô sụp đổ), có 25% số cặp vợ chồng là khác tộc người, nhưng khi điều tra dân số, người được điều tra chỉ được lựa chọn một thành phần tộc người. Vẫn trong cuộc điều tra dân số này, 1/6 số dân có tổ tiên hỗn chủng giữa người Ucraina và người Nga, song đều khai là người Nga. Tuy nhiên, sau khi Liên Xô sụp đổ, ngày càng nhiều bà mẹ mang hai dòng máu Ucraina và Nga đã khai sinh cho con là người Ucraina[13].
Bên cạnh quan điểm đa bản sắc tộc người gắn với sinh học - văn hóa (lai chủng), còn có quan niệm đa bản sắc gắn với vấn đề xã hội và văn hóa. Điều đó có thể thấy trong công trình nghiên cứu của Leach về cấu trúc xã hội của người Kachin ở vùng cao Mianma. Leach cho biết, Kachin là tên chỉ những cư dân sinh sống ở vùng núi (Kachin hill area) thuộc khu vực Đông Bắc của nước này, với nhiều nhóm phương ngữ và văn hóa khác nhau. Theo đó, rất khó xác định đặc điểm văn hóa chung của họ. Song, Leach lại không cho biết rõ mối quan hệ của các nhóm cư dân thuộc Kachin như thế nào và họ có phải là một tộc người hay không. Chính Leach thừa nhận, từ thời Mianma thuộc Anh, người ta đã cho rằng Kachin là cư dân sống ở vùng đất nào đó chứ không phải những người có nét độc đáo về văn hóa. Bởi vậy, đa bản sắc của người Kachin cũng là điều dễ hiểu. Tuy nhiên ở phần Kết luận của cuốn sách, Leach lại cho biết một tư liệu thú vị: các nhóm khác nhau của người Kachin có thể thống nhất bằng nghi lễ, và ông giả định rằng, sự thống nhất đó có thể do từ xa xưa họ đã cùng chịu chung một sự cai trị nào đó[14]. Theo Nguyễn Văn Thắng, sau nghiên cứu của Leach, một số nhà nhân học cũng lý giải biên giới văn hóa không hoàn toàn ứng hợp với biên giới tộc người. Chẳng hạn, nghiên cứu của Moerman về người Lue ở miền Bắc Thái Lan cho thấy rất khó trong xác định bản sắc của họ nếu căn cứ vào khía cạnh văn hóa, bởi có nhiều nét tương đồng với các tộc người láng giềng như người Shan, Yuan, Tai. Nghiên cứu tương tự còn thấy trong công trình của Barth về người Pathans tại Ápganixtan và vùng phía tây Pakixtan[15].
Gắn với vấn đề đa bản sắc từ cội nguồn xã hội và văn hóa, Eriksen còn đưa ra khái niệm thương lượng bản sắc (Negotiating identity). Đó là trong môi trường đa tộc người với nhiều văn hóa khác nhau, đặc biệt ở đô thị, bản sắc tộc người không quan trọng. Bởi vậy, một cá nhân có nhiều tình huống và thể hiện nhiều bản sắc. Điều này được gọi là sự thương lượng bản sắc. Qua đó cho thấy, tính tộc người có thể mơ hồ và thay đổi[16].
Xem xét bản sắc tộc người còn có một khuynh hướng khác, đó là dựa trên cơ sở sự khác biệt về biên giới tộc người, mà đại diện là Barth. Theo ông, sự hình thành biên giới ấy dựa trên cơ sở của các quá trình xã hội (Social process) - không phải thứ định sẵn mà được kiến tạo bởi xã hội, tạo nên sự loại trừ hay dung hợp. Các quá trình này lại có thể phá vỡ biên giới tộc người, hoặc không ảnh hưởng đến sự bền vững biên giới tộc người[17]. Liên quan đến luận điểm của Barth, Keyes đã phê phán sẽ là sai lầm khi Barth cũng như một số nhà nhân học và xã hội học có khuynh hướng gạt bỏ tính riêng biệt về văn hóa khỏi khái niệm tộc người; khi cho dù Barth có thừa nhận các thành viên của một nhóm tộc người chia sẻ với nhau một số đặc điểm văn hóa chung, song điều đó chỉ “như là một sự liên can hay một kết quả chứ không phải một đặc trưng mang tính xác định tổ chức tộc người”. Keyes còn nhấn mạnh: “Rõ ràng, nếu khái niệm nhóm tộc người được giải thích như Barth muốn thì khái niệm này ít có mối liên hệ với quan niệm ethnos gốc Hy Lạp mà các định nghĩa mang tính quy ước về tộc người đều bắt nguồn từ đó”[18].
Tổng quan trên đây chỉ nêu lên một số quan điểm về bản sắc tộc người. Thực ra, còn nhiều công trình thảo luận về bản sắc và có những thảo luận làm trầm trọng thêm sự phức tạp của bản sắc tộc người, chẳng hạn như thảo luận của José Bastos và Susana Bastos: “Chúng ta nói gì khi trao đổi về bản sắc ?”[19]. Có tác giả như Eriksen còn đưa ra dự báo về sự phai nhạt của tộc người trong bối cảnh toàn cầu hóa và hôn nhân hỗn chủng gia tăng[20].
Nghiên cứu bản sắc tộc người ở Việt Nam
Ở Việt Nam, trong các khái niệm liên quan đến vấn đề văn hóa, có lẽ “bản sắc” được sử dụng với tần suất nhiều nhất. Khi nói “bản sắc tộc người” hay “bản sắc Việt Nam”, thực chất là nói bản sắc văn hóa. Bởi vậy trong mục này, chúng tôi sẽ tập trung trình bày những khái niệm và nghiên cứu về bản sắc, bản sắc văn hóa, bản sắc văn hóa tộc người ở nước ta.
Khái niệm “bản sắc” được sử dụng rất phổ biến trong xã hội Việt Nam, có lẽ chưa lâu và đặc biệt gắn với cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa thực dân, đế quốc để giành độc lập, tự do cho dân tộc. Trong bối cảnh đó, các giá trị truyền thống được hội tụ ở bản sắc có ý nghĩa và sức mạnh lớn lao. Bởi vậy, không có gì ngạc nhiên khi giữa lúc cuộc kháng chiến chống Mỹ, cứu nước ở giai đoạn khốc liệt nhất, việc nghiên cứu về thời kỳ Hùng Vương của nước ta lại diễn ra rất sôi nổi.
Tuy nhiên cho đến nay, mặc dù được sử dụng rất phổ biến trong xã hội Việt Nam, kể từ văn kiện của Đảng và Nhà nước, đến truyền thông hay công trình khoa học, song khái niệm và cách nhận diện về bản sắc vẫn chưa được thảo luận một cách thấu đáo. Nhận xét các nghiên cứu về bản tính [hay bản sắc - T.G] dân tộc Việt Nam, tác giả Huyền Giang cho rằng, “hầu hết những bàn luận về vấn đề này đều dựa vào những quan sát và suy nghĩ theo lối kinh nghiệm”[21].
Trong số những trình bày liên quan đến vấn đề đang bàn, phải kể đến quan điểm của Phan Ngọc trong tác phẩm Bản sắc văn hóa Việt Nam. Trước hết, trong rất nhiều định nghĩa về văn hóa, ông rút ra định nghĩa của mình: “Văn hóa là mối quan hệ giữa thế giới biểu tượng trong óc một cá nhân hay một tộc người với cái thế giới thực tại ít nhiều đã bị cá nhân này hay tộc người này mô hình hóa trong cái mô hình tồn tại trong biểu tượng. Điều biểu hiện rõ nhất chứng tỏ mối quan hệ này, đó là văn hóa dưới hình thức dễ nhận thấy nhất, biểu hiện thành một kiểu lựa chọn riêng của cá nhân hay tộc người, khác các kiểu lựa chọn của các cá nhân hay các tộc người khác”. Ông xác định: “Nói đến bản sắc văn hóa là nói đến cái mặt bất biến của văn hóa trong quá trình phát triển của lịch sử. Dĩ nhiên, văn hóa là một hệ thống những quan hệ, không phải là những vật”; và cho rằng, “cái tạo thành tính bất biến của các hệ thống quan hệ này là những nhu cầu của tâm thức con người Việt Nam. Các nhu cầu này về cơ bản là như nhau ở mọi tầng lớp, mọi lứa tuổi, không liên quan tới tài sản, học vấn, và khá ổn định, mặc dầu một tầng lớp người có thể chiếm ưu thế so với các tầng lớp khác”[22].
Như vậy, định nghĩa về văn hóa của Phan Ngọc sau phần đầu khá trừu tượng, đã được cụ thể hóa, đó là sự lựa chọn; còn bản sắc văn hóa chính là nhu cầu của sự lựa chọn ấy. Quan điểm này hàm súc và dễ hiểu, dễ thực hành khi thao tác nghiên cứu, tuy nhiên sự bất biến của bản sắc trong lịch sử là điều khó hình dung.
Cùng xu hướng với Phan Ngọc, tác giả Huyền Giang khi tìm cách tiếp cận bản tính [hay bản sắc - T.G] tộc người Việt từ “phong cách tư duy”, ông cũng cho rằng bản tính đó được thể hiện qua “bộ lọc” của người Việt khi tiếp thu các nền văn hóa khác. Theo ông, văn hóa Việt Nam là một “hệ thống mở” qua hàng nghìn năm tồn tại của tộc người Việt. Nó là một hệ thống có nhiều cơ tầng có liên quan tới những “đợt” tiếp xúc với các nền văn hóa bên ngoài. Tuy nhiên, “vẫn có một cái gì đó làm cho văn hóa của chúng ta không trộn lẫn với bất cứ thứ văn hóa nào khác”. Cái gì đó, theo Huyền Giang, có lẽ là một “bộ lọc”. “Bộ lọc” ấy là ba yếu tố, gồm ứng xử, ngôn ngữ, tâm thức và ba yếu tố này “tuy ba mà một”, không thể tách rời[23].
Một quan điểm khác đáng lưu ý về bản sắc văn hóa, hay cụ thể hơn - “bản sắc dân tộc của văn hóa” - của Lưu Trần Tiêu, khi ông xác định: “... là tổng thể những giá trị bền vững, những tinh hoa văn hóa vật chất và tinh thần làm nên sắc thái riêng của một dân tộc trong lịch sử và trong phát triển”. Song ông thừa nhận: “Bản sắc dân tộc của văn hóa không phải là điều bất biến, mà nó liên tục được bổ sung và phát triển”[24]. Cần lưu ý, phạm trù “dân tộc” mà ông đề cập ở đây thuộc về “Nation”.
Ngoài các định nghĩa nêu trên, còn có định nghĩa khác cũng cho rằng, bản sắc văn hóa là những đặc điểm nổi bật và có tính ổn định[25]; hoặc bản sắc này có tính hệ thống, tính giá trị và tính nhân sinh[26].
Những định nghĩa vừa dẫn cho thấy phần nào sự đa dạng trong quan niệm về bản sắc văn hóa của các tác giả ở nước ta, song có sự thống nhất tương đối: đều coi, hay hàm ý bản sắc đó mang tính bền vững. Tuy nhiên, khi phải chỉ ra bản sắc cụ thể, thường có sự lúng túng, bởi những yếu tố được cho là bản sắc của văn hóa Việt Nam, hầu như dân tộc nào trên thế giới cũng có. Phạm Hồng Tung cho biết trong giới Việt Nam học của nước ngoài, nhiều tác giả rất khó khăn khi xác định tính thống nhất hay bản sắc của văn hóa của Việt Nam. Chẳng hạn, nhiều nhà khoa học Mỹ và nước ngoài đã đề xuất định nghĩa Việt Nam theo bốn hướng tiếp cận: thống nhất, làng xã, nho giáo và cách mạng, “nhưng càng đi sâu nghiên cứu, họ càng tỏ ra lúng túng, thậm chí mất phương hướng”. Bởi thế, để giải quyết khó khăn này, Phạm Hồng Tung đã nêu cách tiếp cận khác về “tính thống nhất” - thống nhất ở các cấp độ khác nhau; và “tính đa dạng” - luôn gắn liền hay đặt trong tính thống nhất[27]. Nguyễn Quang Hưng khi nỗ lực tiếp cận theo hướng văn hóa - tôn giáo, trên cơ sở kế thừa thành tựu nghiên cứu của các học giả phương Tây như Max Weber, Christopher Dawson, Paul Tillich, Léopold Cadière cũng như của Phan Bội Châu, Trần Trọng Kim, Nguyễn Lang và Lê Mạnh Thát, đã nhấn mạnh một thực tế: “Khổng giáo Việt Nam, Phật giáo Việt Nam và tôn giáo tín ngưỡng bản địa là ba thành tố nền tảng tạo nên căn tính của văn hóa Việt Nam”[28]. Còn Nguyễn Văn Chính lại cho biết, tại hội thảo Về bản sắc văn hóa Hà Nội trong văn học nghệ thuật thế kỷ XX, ngày 23-9-2010, nhà nghiên cứu văn hóa Hoàng Ngọc Hiến đã nêu sự cần thiết phải làm rõ khái niệm bản sắc văn hóa trước khi có thể nói đặc tính của nó. Theo ông, khái niệm bản sắc thường khiến người ta nghĩ đến một thực thể ổn định và cố định. Nhưng bản sắc không phải cái gì đó bất biến. Nó là quá trình tiếp biến văn hóa để hình thành nên bản sắc[29].
Ủng hộ quan điểm của Hoàng Ngọc Hiến, trong một báo cáo trình bày tại Viện Dân tộc học ngày 7-4-2014, Nguyễn Văn Chính đã nêu quan điểm về bản sắc văn hóa và bản sắc văn hóa của tộc người, của quốc gia - dân tộc (Nation - State). Từ xem xét có tính phê phán các thuyết bản thể (Primordialist) và tình huống (Instrumentalist) ảnh hưởng đến vấn đề bản sắc văn hóa, ông cho rằng bản sắc văn hóa của một quốc gia không có tính mặc định và bất biến mà là một cấu trúc lỏng lẻo, được xây dựng trên cơ sở cố kết một cộng đồng có tính tưởng tượng (Imagined community), thường thay đổi theo thời gian, tùy thuộc vào bối cảnh chính trị - xã hội cụ thể của mỗi thời kỳ lịch sử. Theo đó, sẽ không có một bản sắc văn hóa Việt Nam với tư cách là một thực thể thống nhất như lý thuyết bản thể luận (Primordialist) trong văn hóa tộc người mà có tính lỏng lẻo theo mô hình lý thuyết tình huống luận (Instrumentalist). Khái niệm bản sắc văn hóa do đó, là một cấu trúc nhân tạo được xây dựng và phát triển trong những bối cảnh chính trị, xã hội nhất định, không phải là bất biến mà thay đổi theo thời gian[30]. Có thể nói, quan điểm này của Nguyễn Văn Chính cũng gần với quan điểm của Anderson khi cho rằng quốc gia - dân tộc (Nation - State) là một cộng đồng tưởng tượng[31], hay của Wsevolod Isajiw với luận điểm bản sắc tộc người (Ethnic identity) có thể thay đổi và tái cấu trúc[32].
Trở lại vấn đề bản sắc văn hóa tộc người, tuy giới dân tộc học/nhân học Việt Nam và các khoa học kế cận ít thảo luận khái niệm, song lại rất chú trọng triển khai nghiên cứu. Khi đề cập văn hóa Việt Nam, trong đó có văn hóa các tộc người, GS. Trần Quốc Vượng cho rằng, “cần vẽ được những đường nét của văn hóa ở các vùng miền khác nhau”, hay “chỉ ra được sự vận động của văn hóa trong không gian”[33]. Với văn hóa Việt Nam, ông phân chia thành 6 vùng, và mỗi vùng lại khái lược những đặc điểm chung cùng sự đa dạng[34]. Cách tiếp cận này còn thấy ở tác giả Ngô Đức Thịnh trong công trình của ông và cộng sự về Văn hóa vùng và phân vùng văn hóa Việt Nam[35]. Nhìn chung, thao tác của các nhà khoa học khi nghiên cứu bản sắc văn hóa tộc người là hướng đến tìm hiểu nét riêng của văn hóa tộc người nào đó trong so sánh với những tộc người khác.
Có thể nói, nổi lên về khám phá bản sắc văn hóa tộc người, trong giới học thuật Việt Nam vẫn chưa ai vượt qua được học giả Nguyễn Từ Chi. Khi nghiên cứu về văn hóa Mường, với việc áp dụng triệt để phương pháp điền dã cùng sự mẫn cảm khoa học, ông đã phát hiện nhiều điểm độc đáo mà đến nay, dẫu gần 50 năm kể từ khi công bố, có những phát hiện vẫn còn tiếng vang. Chẳng hạn, nghiên cứu về tang ma Mường, ông rút ra vũ trụ quan Mường, đó là ba tầng và bốn thế giới. Nghiên cứu về hoa văn trên cạp váy của phụ nữ Mường, ông tìm ra mối liên hệ của những hoa văn này với hoa văn trên trống đồng Đông Sơn. Xem xét món ăn Huế, ông cho rằng có nhiều liên quan đến món ăn Mường và giải thích bằng quan điểm “hóa thạch ngoại biên”[36].
Hướng nghiên cứu và việc xem xét bản sắc văn hóa tộc người như trên còn thấy ở nhiều tác giả của các thế hệ tiếp nối trong ngành dân tộc học/nhân học Việt Nam. Có thể nhìn nhận điều đó qua đội ngũ khoa học trưởng thành từ thập niên 60 - 70 của thế kỷ XX, như tác giả Nguyễn Khắc Tụng đã dành nhiều công sức tìm hiểu kỹ thuật dân gian trong kiến trúc dân gian của các tộc người[37]; Ngô Đức Thịnh với việc nghiên cứu bản sắc tộc người qua trang phục[38]; Hoàng Lương nghiên cứu về hoa văn Thái và cũng hướng đến mối liên hệ của các hoa văn này với văn hóa của cư dân Phùng Nguyên - Đông Sơn[39]. Ở thế hệ khoa học trưởng thành trong những năm 1980 - 1990, hướng nghiên cứu đó vẫn tiếp tục, như với Lê Ngọc Thắng khi tìm hiểu bản sắc văn hóa Thái qua trang phục[40]; Bùi Xuân Đính xem xét đặc trưng của người Việt qua hương ước[41]; Lưu Hùng nghiên cứu về bản sắc của tổ chức xã hội truyền thống của các tộc người tại chỗ vùng Tây Nguyên[42]; Vương Xuân Tình góp phần xác định bản sắc văn hóa người Việt trong tập quán ăn uống vùng Kinh Bắc[43]; Nguyễn Ngọc Thanh tìm hiểu các giá trị văn hóa truyền thống của người Mường qua gia đình và hôn nhân[44]; Trần Bình nghiên cứu bản sắc văn hóa Xinh Mun trong chiều dài lịch sử bị đồng hóa từ văn hóa Thái[45]; Lý Hành Sơn xem xét bản sắc văn hóa của người Dao Tiền qua nghi lễ chu kỳ đời người[46]. Hướng nghiên cứu như trên lại được tiếp nối ở thế hệ các nhà khoa học trưởng thành từ những năm đầu của thế kỷ XXI. Điều đó có thể thấy qua các công trình như của Ma Ngọc Dung về ẩm thực dân tộc Tày[47]; Nguyễn Thị Bảy với ẩm thực dân gian Hà Nội[48]; Phạm Văn Lợi khi tìm hiểu nhà ở của người Triêng[49]; Phạm Minh Phúc nghiên cứu về nhà ở của người Dao Áo Dài[50]; hay Lê Hải Đăng xem xét nghi lễ của người Tày Mường[51]...
Những công trình đã dẫn trên đây chỉ là minh chứng chọn lọc trong số rất nhiều nghiên cứu tương tự được thực hiện trong khoảng hơn 40 năm qua, thể hiện trong kết quả của những luận án tiến sĩ hay đề tài khoa học các cấp. Dù nghiên cứu vấn đề nào, tiếp cận dưới góc độ nào, dường như đích hướng tới của các tác giả vẫn là chú trọng khám phá đặc điểm riêng, hay rõ hơn là bản sắc của tộc người hoặc nhóm địa phương thuộc đối tượng nghiên cứu. Niềm đam mê tìm tòi bản sắc văn hóa tộc người có gốc nguồn từ chính nền dân tộc học truyền thống; từ khát vọng khẳng định bản sắc trong công cuộc đấu tranh giành độc lập dân tộc và bảo vệ đất nước đã nêu. Thêm nữa, cũng không thể phủ nhận ảnh hưởng từ nghiên cứu xuất sắc của nhà dân tộc học Nguyễn Từ Chi. Đến năm 1998, nghiên cứu bản sắc tộc người lại được khơi dậy từ Nghị quyết Hội nghị Trung ương 5 (khóa VIII) của Đảng Cộng sản Việt Nam về xây dựng một nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc.
Tuy nhiên, nghiên cứu theo hướng đó cũng gặp phải thách thức. Đó là làm thế nào để khẳng định những thành tố được xem như bản sắc chỉ thuộc tộc người này mà không thuộc tộc người khác, trong điều kiện hạn chế về nghiên cứu so sánh ở trong nước và cả nước ngoài? Và ở bối cảnh tất cả các tộc người trong lịch sử đều không hề khép kín?
Rõ ràng, những thách thức nêu trên trước hết xuất phát từ phương pháp luận. Bởi vậy, có một hướng đi khác đã được một số nhà nghiên cứu thực hiện - hướng tiếp cận đa bản sắc của văn hóa/văn hóa tộc người.
Điển hình cho hướng nghiên cứu này phải kể đến Nguyễn Văn Thắng. Khi tìm hiểu về người Na Miểu - một nhóm được ghi trong bản Danh mục các thành phần dân tộc Việt Nam năm 1979 thuộc nhóm địa phương của dân tộc Hmông - tác giả cho biết, dưới tác động của di cư, của cận cư với nhiều tộc người và sự tác động từ chính sách dân tộc của Nhà nước, họ đã sử dụng đa ngôn ngữ (Na Miểu, Tày, Nùng và Kinh); dùng trang phục như người Kinh; kết hôn với đa tộc người (Tày, Nùng, Dao, Kinh); thay đổi cả trong nghi lễ; và họ cũng không nhận mình là dân tộc Hmông. Bởi vậy theo tác giả, người Na Miểu trở nên mờ nhạt về bản sắc, hay nói cách khác là đa bản sắc[52].
Phan Ngọc Chiến và Phạm Thành Thôi khi tìm hiểu bản sắc của nhóm Chil thuộc dân tộc Cơ-ho ở Lâm Đồng cũng cho rằng, họ có “bản sắc kép”. “Cơ-ho” là tộc danh trong Danh mục các thành phần dân tộc Việt Nam, và người Chil nói đó là Nhà nước hay người bên ngoài gọi như vậy, còn họ vẫn tự nhận mình là người Chil, với nguồn gốc, địa bàn cư trú, đặc trưng văn hóa riêng. Tuy nhiên, người Chil vẫn chấp nhận tộc danh Cơ-ho, hay Cơ-ho Chil do người khác gọi. Bởi thế, các tác giả cho rằng, cộng đồng này đã hình thành nên một bản sắc thứ hai, ngoài bản sắc địa phương của họ, hay còn gọi là “bản sắc kép”[53].
Hướng tiếp cận đa bản sắc nêu trên còn thấy qua nghiên cứu về bản sắc văn hóa Hà Nội của Nguyễn Văn Chính. Trong khi không ít nhà nghiên cứu cho rằng Hà Nội có một bản sắc văn hóa riêng với đặc trưng khác với các vùng miền khác, “như một thực thể không có gì phải bàn cãi”, làm nảy sinh chủ nghĩa hoài cổ và biến các công trình khoa học thành những bản tụng ca, gán cho thành phố này những giá trị vượt thời gian và không gian, tác giả lại tìm về một Hà Nội với cả nông dân và thị dân, với chính cư và ngụ cư, với chủng tộc và sắc tộc, với nhiều loại của không gian đô thị và lối sống. Trên cơ sở đó, tác giả đã chỉ ra bản chất đa dạng, đa chiều và đa nguyên của Hà Nội[54].
Như vậy, khác với Isajiw[55] xem xét đa bản sắc chủ yếu gắn với vấn đề đa chủng, Nguyễn Văn Thắng và Nguyễn Văn Chính lại chủ yếu gắn với vấn đề đa văn hóa. Cách tiếp cận này còn thấy ở Keys khi nghiên cứu về người Lue tại các nước Thái Lan, Lào và Trung Quốc. Qua khảo sát, ông cho rằng, “không thể vẽ được ranh giới của người Lue”, bởi các yếu tố đa văn hóa của họ. Ở Thái Lan và Lào, họ tự nhận mình là “Lue” bởi người khác gọi họ như vậy; còn tại Trung Quốc, họ lại được người Hán gọi là “Dai”. Ở Trung Quốc, người Lue trình diễn văn hóa truyền thống của mình để phục vụ du lịch kiếm lợi ích. Tại Thái Lan cũng vậy, cộng đồng Lue khôi phục yếu tố lịch sử và văn hóa truyền thống bởi một số người Thái và không phải Thái quan tâm. Ở Lào, văn hóa truyền thống của người Lue cũng được sử dụng cho dịch vụ du lịch. Như vậy, bản sắc văn hóa Lue chỉ bộc lộ qua những tình huống cụ thể và tính tộc người là sự thương thuyết, đôi khi cả đấu tranh, vượt lên hàm nghĩa di sản[56]. Cùng với cách tiếp cận đa bản sắc theo chiều kích đa văn hóa, xa hơn, còn thấy Leach đã có quan điểm về vấn đề này khi nghiên cứu người Kachin ở Mianma[57].
Tuy nhiên, cách tiếp cận đa bản sắc sẽ khó trả lời cho câu hỏi: Vậy yếu tố nào để tạo nên một cộng đồng tộc người? Nếu yếu tố đó không bền vững, tại sao các cộng đồng ấy vẫn tồn tại lâu dài, thậm chí hàng nghìn năm lịch sử - dù cứ cho là “cộng đồng tưởng tượng”?
Quan điểm của Keys về bản sắc văn hóa chỉ xuất hiện trong các tình huống cụ thể do thương thuyết hoặc đấu tranh đã nêu trên đây, vẫn phải dựa trên những yếu tố văn hóa, dù dưới dạng tiềm ẩn. Vậy những yếu tố nào có sức mạnh tiềm ẩn? Phải chăng đó là ngôn ngữ tộc người, nguồn gốc tộc người, đời sống tâm linh của tộc người và hơn cả là ý thức tộc thuộc (Belonging)? Qua đó có thể nói, khi tìm hiểu về bản sắc tộc người, cũng không nên tuyệt đối hóa một cách tiếp cận hay lý thuyết nào đó. Sự dung hợp cách tiếp cận và lý thuyết để từ đó chỉ ra những bản sắc cụ thể, trong những tình huống cụ thể vẫn cần hướng tới.
Trong khi các vấn đề lý luận và thực hiện nghiên cứu bản sắc tộc người ở Việt Nam còn có những lúng túng, việc thay đổi bản sắc của nhiều cá nhân và một số tộc người vẫn đang diễn ra. Chẳng hạn, theo truyền thống phụ hệ, con cái của cặp vợ chồng hôn nhân hỗn hợp dân tộc thường khai dân tộc của mình theo dân tộc của bố; còn với truyền thống mẫu hệ - khai theo của mẹ. Tuy nhiên, trên cơ sở kế thừa Điều 30 (Mục 2, Chương II) của Bộ luật dân sự đầu tiên của Việt Nam ban hành năm 1995, Điều 28 (Mục 2, Chương III) của Bộ luật dân sự năm 2005, trong Bộ luật dân sự năm 2015[58], Điều 29 (Mục 2, Chương III) - Quyền xác định, xác định lại dân tộc đã quy định công dân có quyền yêu cầu cơ quan nhà nước xác định lại thành phần dân tộc theo dân tộc của cha đẻ hoặc mẹ đẻ nếu thành phần dân tộc của họ khác nhau; xác định lại dân tộc của cha nuôi, mẹ nuôi nếu không biết cha đẻ, mẹ đẻ là ai. Bởi vậy trong các năm qua, nhiều người đã xin đổi thành phần dân tộc, chủ yếu từ dân tộc Kinh sang dân tộc thiểu số. Trên nhiều website đã xuất hiện các hướng dẫn thủ tục đổi thành phần dân tộc[59]. Tại huyện Chi Lăng, tỉnh Lạng Sơn, từ năm 2010 đến năm 2015, có 24 trường hợp xin đổi thành phần dân tộc từ dân tộc Kinh thành các dân tộc Tày và Nùng; chỉ có 1 trường hợp xin đổi từ dân tộc Nùng thành dân tộc Tày[60]. Việc thay đổi tương tự còn được thể hiện ở nhu cầu xác định lại thành phần của một số dân tộc (sẽ được trình bày trong các phần tiếp theo). Thực tế đã nêu có nguyên nhân chủ yếu từ sự ưu việt trong chính sách đối với các dân tộc thiểu số ở Việt Nam. Qua đó thấy rằng, bản sắc tộc người là thứ có thể thay đổi và thuyết tình huống giải thích được các trường hợp nêu trên.
[1]. Theo giải nghĩa của Từ điển Anh - Anh về từ Identity (http://www.dictionary.com/ browse /identity), khi chuyển ngữ sang tiếng Việt, có thể dịch là đặc trưng hoặc bản sắc.
[2]. Xem Evans N. J., Forney D. S., Guido F., Patton L.D. & Renn K.A. (2nd Eds.): Student Development in College: Theory, Research, and Practice, Jossey-Bass, San Francisco, 2010, p.272.
[3]. Xem Isajiw, Wsevolod: “Definition and Dimensions of Ethnicity: A Theoretical Framework”, Ibid.
[4]. Xem Phinney, J.: “The Multigroup Ethnic Identity Measure: A New Scale for Use with Adolescents and Young Adults from Diverse Groups”, Journal of Adolescent Research, 7, 1992, pp.156-176.
[5]. Xem Robert, E. R. and others: “The Structure of Ethnic Identity of Young Adolescents from Deverse Ethnocultural Groups”, Journal of Early Adolescence, Vol. 19, No. 3, 1999, pp.301-322.
[6]. Xem Gaines, and others: “Multigroup Ethnic Identity Mesure (MEIM) Expansion: Mesuring Racial, Religious, and National Aspects of Sense of Ethnic Identity Within the United Kingdom”, Identity: An International Journal of Theory and Reaserch, 13 (4), 2013, pp.289-317.
[7]. Xem Brown, Susan D. and others: “The Multigroup Ethnic Identity Measure-Revised: Measurement Invariance Across Racial and Ethnic Groups”, Journal of Counseling Psychology, Vol. 61(1), 2014, pp.154-161.
[8]. Xem Yiyuan Xu and others: “Ethnic Identity and Self-Esteem among Asian and European Americans: When a Minority is the Majority and the Majority is a Minority”, European Journal of Social Psychology, 2014, Published online in Wiley Online Library (wileyonlinelibrary.com) DOI: 10.1002/ejsp.2061.
[9]. Xem Worrell, Frank C. and others: “Multigroup Ethnic Identity Measure Scores in a Sample of Adolescents From Zimbabwe”, Identity: An International Journal of Theory ad Research, 6 (1), pp.35-59.
[10]. Xem Kimie Oshima: “Perception of Hafu or Mixed-race People in Japan: Group-session Studies Among Hafu Students at a Japanese University”, Intercultural Communication Studies XXIII: 3, 2014.
[11]. Xem Robert, E. R. and others: “The Structure of Ethnic Identity of Young Adolescents from Deverse Ethnocultural Groups”, Ibid, pp.301-322.
[12]. Xem Isajiw, Wsevolod: “Definition and Dimensions of Ethnicity: A Theoretical Framework”, Ibid.
[13]. Xem Rapawy, Stephen: Ethnic Reidentification in Ucraine, U.S. Bureau of the Census, IPC Staff Paper, No.90, 1997.
[14]. Xem Leach, E.R.: Political Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Social Structure, The Athlone Press, University of London, Reprinted, 1964, pp. 41-62, 227-263.
[15]. Xem Thang, Nguyen Van: Ambiguity Identity: The Mieu in North Vietnam, Silkworm Books, 2007, pp.24-25.
[16]. Xem Eriksen, Thomas H.: Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives, Pluto Press, 2010, pp.37-38.
[17]. Xem Barth, F. (Ed.): Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Cultural Difference, Ibid.
[18]. Xem Keyes, Charles F.: “Tiến tới việc hình thành một quan niệm mới về nhóm tộc người”, tạp chí Dân tộc học, số 3, 2002, tr.62-71.
[19]. Bastos, José and Susana Bastos: “What are We Talking About when We Talk About Identities?”, in Charles Westin, José Bastos, Janine Dahinden and Pedro Góis (Eds.): Identity Processes and Dynamics in Multi-Ethnic Europe, Amsterdam University Press, 2010, pp.313-358.
[20]. Xem Eriksen, Thomas H.: Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives, Pluto Press, 2010, pp.198-219.
[21]. Huyền Giang: Bàn về văn hóa - Nghiên cứu lý luận, Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội, 2017, tr.367.
[22]. Xem Phan Ngọc: Bản sắc văn hóa Việt Nam, Nxb. Văn học, Hà Nội, 2002, tr.19, 20, 34.
[23]. Xem Huyền Giang: Bàn về văn hóa - Nghiên cứu lý luận, Sđd, tr.367-388.
[24]. Lưu Trần Tiêu: “Giữ gìn và phát huy bản lĩnh, bản sắc dân tộc của văn hóa”, tạp chí Di sản văn hóa, số 1, 2002, tr.6-15.
[25]. Xem Mai Văn Hai: “Bản sắc văn hóa Việt Nam trong tiến trình toàn cầu hóa hiện nay”, tạp chí Xã hội học, số 3, 2013;
[26]. Xem Trần Ngọc Thêm: Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, 1998, tr.11-12.
[27]. Xem Phạm Hồng Tung: “Tính thống nhất và đa dạng văn hóa: Giáo dục và vấn đề bản sắc dân tộc Việt Nam trong bối cảnh toàn cầu hóa”, tạp chí Phát triển khoa học và nghiên cứu, tập 10, số 9, 2007, tr.87-102.
[28]. Nguyễn Quang Hưng: Tôn giáo và văn hóa, Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2016, tr.351.
[29]. Dẫn theo Nguyễn Văn Chính: “Cấu trúc và giải cấu trúc bản sắc văn hóa Hà Nội”, in trong cuốn Khoa Lịch sử (Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội): Một chặng đường nghiên cứu lịch sử (2006 - 2011), Sđd, tr.189.
[30]. Xem Nguyễn Văn Chính: Vấn đề bản sắc văn hóa Việt Nam trong nghiên cứu nhân học, Báo cáo khoa học tại Viện Dân tộc học, ngày 7-4-2014, Thư viện Viện Dân tộc học, Hà Nội.
[31]. Xem Anderson, Benedict: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London, Verso, 1983, pp.49-50.
[32]. Xem Isajiw, Wsevolod: “Definition and Dimensions of Ethnicity: A Theoretical Framework”, Ibid.
[33]. Trần Quốc Vượng: Việt Nam: Cái nhìn địa - văn hóa, Nxb. Văn hóa dân tộc và Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội, 1998, tr.11.
[34]. Xem Trần Quốc Vượng (Chủ biên): Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, 1998.
[35]. Xem Ngô Đức Thịnh (Chủ biên): Văn hóa vùng và phân vùng văn hóa Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1993.
[36]. Xem Nguyễn Từ Chi: Góp phần nghiên cứu văn hóa và tộc người, Nxb. Văn hóa dân tộc, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội, 2003, tr.9-63, 109-159, 160-170.
[37]. Xem Nguyễn Khắc Tụng: Nhà ở cổ truyền các dân tộc Việt Nam, Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam, Trung tâm Nghiên cứu kiến trúc - Trường Đại học Kiến trúc, Hà Nội, 1994, t.1; Nguyễn Khắc Tụng: Nhà ở cổ truyền các dân tộc Việt Nam, Nxb. Xây dựng, Hà Nội, 1996, t.2.
[38]. Xem Ngô Đức Thịnh: Trang phục truyền thống các dân tộc Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 2014.
[39]. Xem Hoàng Lương: Hoa văn Thái, Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 1988.
[40]. Xem Lê Ngọc Thắng: Nghệ thuật trang phục Thái, Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 1990.
[41]. Bùi Xuân Đính: Hương ước và quản lý làng xã, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1998.
[42]. Xem Lưu Hùng: Buôn làng cổ truyền xứ Thượng, Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 1994.
[43]. Xem Vương Xuân Tình: Tập quán ăn uống của người Việt vùng Kinh Bắc, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 2004.
[44]. Xem Nguyễn Ngọc Thanh: Gia đình và hôn nhân của dân tộc Mường ở tỉnh Phú Thọ, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 2005.
[45]. Xem Trần Bình: Văn hóa Xinh Mun, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 2002.
[46]. Xem Lý Hành Sơn: Các nghi lễ chủ yếu trong chu kỳ đời người của nhóm Dao tiền ở Ba Bể, Bắc Kạn, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 2003.
[47]. Xem Ma Ngọc Dung: Văn hóa ẩm thực của người Tày ở Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 2007.
[48]. Xem Nguyễn Thị Bảy: Ẩm thực dân gian Hà Nội, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 2010.
[49]. Xem Phạm Văn Lợi: Nhà ở của người Triêng ở Việt Nam, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 2010.
[50]. Xem Phạm Minh Phúc: Nhà ở của người Dao Áo Dài tỉnh Hà Giang, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 2013.
[51]. Xem Lê Hải Đăng: Nghi lễ gia đình của người Tày Mường ở Nghệ An, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, 2014.
[52]. Xem Thang, Nguyen Van: Ambiguty Identity: The Mieu in Vietnam, Regional Centre for Social Science and Sustainable Development, Silkworm Books, 2007, pp.131-176.
[53]. Xem Phan Ngọc Chiến, Phạm Thành Thôi: “Bản sắc dân tộc kép của người Kơho ở Lâm Đồng”, in trong cuốn Hiện đại và động thái truyền thống ở Việt Nam: Những cách tiếp cận nhân học, Nxb. Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh, 2010, q.2, tr.251-259.
[54]. Xem Nguyễn Văn Chính: “Cấu trúc và giải cấu trúc bản sắc văn hóa Hà Nội”, Tlđd, tr.163-192.
[55]. Xem Isajiw, Wsevolod: “Definition and Dimensions of Ethnicity: A Theoretical Framework”, Ibid.
[56]. Xem Keys, Charles F.: Who are Lue Revisited? Ethnic Identity in Lao, Thailand and China, Working Paper, Massachusetts Institute of Technology, Center for International Studies, 1992, pp.33-36.
[57]. Xem Leach, Edmund R.: Political System of Highland Burma: A Study of Cachin Social Structure, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1954.
[58]. Xem Bộ luật dân sự, Thư viện Pháp luật, https://thuvienphapluat.vn/van-ban/Quyen-dan-su/Bo-luat-dan-su-2015-296215.aspx, truy cập ngày 20-6-2017.
[59]. Ví dụ: “Thủ tục hành chính xác định lại thành phần dân tộc”, http://www .lamdong.gov.vn/vi-VN/congdan/Lists/ThuTuc/DispForm.aspx?ID=401&Source=%2Fvi-VN%2Fcongdan%2 Fpages%2Fdefault.aspx; “Thủ tục xác định lại dân tộc”, https:// luatduonggia.vn/thu-tuc-xac-dinh-lai-dan-toc; “Thủ tục thay đổi lại dân tộc ?”, http://www.doisongphapluat.
com/phap-luat/tinh-huong-phap-luat/thu-tuc-thay-doi-lai-dan-toc-a116810.html.
[60]. Tài liệu điều tra thực địa của Vũ Phương Nga, cán bộ của Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam. Xin chân thành cảm ơn tác giả đã cho sử dụng.
Nguồn: Tài liệu này được trích từ bài viết: Vương Xuân Tình (2018), “Về vấn đề tộc người với cộng đồng quốc gia - dân tộc ở Việt Nam từ năm 1986 đến nay”, trong Vương Xuân Tình (Chủ biên), Các dân tộc ở Việt Nam, Tập 4, Quyển 2, Nhóm ngôn ngữ Hán và Mã Lai - Đa Đảo, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, tr. 629-884.