Sự tiếp nối sau cái chết và công trình của văn hóa trong một xã hội Phật giáo
Khi nhìn vào một thi hài và nhận ra rằng, một ngày nào đó mình cũng sẽ là một thi thể bất động, con người thông thường sẽ đi đến một kết luận rằng chết là hết. Và nếu thi hài là của một người thân, con người sẽ trải qua một cảm xúc thật sâu sắc về sự tuyệt vọng và vô vọng hoàn toàn. Đối đầu với cái chết của người khác cũng làm cho con người có thể tưởng tượng được cái chết của chính mình. Cái kết thúc tưởng tượng này kết hợp với sự thương đau mà con người trải qua khi đối diện với cái chết của một người thân dường như sản sinh ra trong lòng mỗi con người đủ lớn một ý niệm về cái chết, một cảm giác không thể chối cãi về việc cái chết sau cùng cũng sẽ đến với mình.[i]
Mặc dù sự chuyển biến từ một người sống thành một thi hài đang phân hủy làm cho chúng ta không thể phủ nhận rằng cái chết đã làm gián đoạn cuộc sống của con người, tư tưởng của con người trên khắp thế giới luôn bị thúc đẩy để thừa nhận rằng sự gián đoạn này không phải là một kết thúc tuyệt đối. Thật ra, trong từng truyền thống văn hóa, tính kết thúc của cái chết không chỉ bị từ chối, mà người ta còn luôn quả quyết về một cảm giác về sự tiếp nối với “cái đã qua trước đó và cái sẽ tiếp diễn sau các kiếp sống có hạn kì của chúng ta” (Lifton 1979:17) (xem Leach 1961:125; Bloch và Parry 1982:9ff).
Lifton (1979:17) đã chiêm nghiệm rằng cái cảm giác về sự tiếp tục này bắt nguồn trong “sự trải nghiệm của cá nhân qua việc tham gia vào một số loại hình cuộc sống - tiếp diễn của cộng đồng”. Khi chúng ta sinh ra đời, chúng ta sở hữu một sự di truyền từ những người tạo ra chúng ta. Tuy vậy, sự thừa kế di truyền này không hoàn thiện, mà chỉ thông qua việc tiếp thu kiến thức rút tỉa từ các nguồn văn hóa cụ thể nào đó riêng dành cho chúng ta, thì chúng ta mới trở thành những nhân tố thực tế trong thế giới mà chúng ta sống. Bằng cách tiếp thu kiến thức như vậy, chúng ta cũng sẽ chia sẻ những thế giới tâm tưởng với những bậc tiền bối, là người có trách nhiệm chuyển giao lại các kiến thức mà chúng ta thừa hưởng, và với hậu duệ, là người sẽ thừa hưởng tri thức mà chúng ta được truyền lại hoặc do chúng ta mới tạo ra. Như Steinzor (1978-1979:101) đã nói: “Chừng nào loài người còn nói và làm, thì họ còn ghi nhớ. Và cái được tưởng nhớ, dù đau buồn hay vui sướng, trong truyền thuyết và các câu chuyện, trong tất cả các thư tịch văn khố do con người tuyển biên, tạo tác của các tộc người, sẽ là bất tử”.
Cá nhân có thể có được cảm giác sâu sắc về sự bất tử vì họ tiếp thu bản sắc văn hóa là thứ kết nối họ với những người đã qua đời và những người chưa được sinh ra. Tuy nhiên ý thức về sự tiếp nối của bản thân sau cái chết nảy sinh từ cái mà chúng ta có thể gọi là “công trình của văn hóa”.[ii] Công trình của văn hóa bao gồm một quá trình thông qua đó cá nhân được cung cấp một ý nghĩa chặt chẽ, rành mạch về các trạng thái mà họ trải qua như là đau khổ về mặt tình cảm, đau đớn thể xác, nhập nhằng về mặt xã hội, rối loạn về mặt đạo đức, hay là mơ hồ trong tâm trí. Theo sau quá trình này là sự chuyển biến của một trong những tình trạng không mong đợi trên, hoặc nếu không cũng mở ra một cơ hội để chuyển biến. Việc sản sinh ra công trình của văn hóa bắt đầu từ một ngôn ngữ có từ thời xa xưa, với lời giải thích về tình trạng không mong đợi là thứ chung cho tất cả con người, không chỉ riêng cho cá nhân. Rồi sẽ có một động thái hướng đến một thế giới được vẽ ra (Ricoeur 1971:535,560; 1979:37) để trong đó tình trạng ấy đã được chuyển đổi. Sự chặt chẽ, mạch lạc của ý nghĩa do quá trình này tạo ra có tính thực tiễn chứ không phải là có tính hợp lý ở chỗ nó được người ta trải nghiệm và hiểu rõ ở mức độ bằng nhau. Tính thuyết phục của sự mạch lạc có tính thực tiễn này tùy thuộc vào thẩm quyền của những người tham gia vào việc xây dựng nên công trình [của văn hóa] ấy. Để cho công trình của văn hóa chứa đựng thẩm quyền, những người tạo ra nó phải được mọi người công nhận dựa vào công đức của ma lực mà họ thể hiện trong suốt quá trình đó, qua chức vị mà họ nắm giữ, hoặc là quyền lực mà họ sử dụng để có quyền phát ngôn và hành động với thẩm quyền. Đồng thời, quá trình này, đặc biệt là khi các vị chủ chốt này đang trong một tình huống khó khăn, sẽ giúp thiết lập nên một thẩm quyền mới của các vị.
Từ khi Hertz (1960) viết bài luận kinh điển về cái chết, thì tang lễ và cúng giỗ[iii] đã luôn được chú ý. Hai nghi lễ này tạo ra một quá trình mà qua đó tang quyến được đưa ra khỏi cú sốc do cái chết của người thân gây ra để đến với sự chấp nhận cái chết ấy. Thi hài làm cho cái chết trở thành một thực tế không thể tránh được. Nhưng kí ức về một người, thường được khơi dậy bởi nhiều dấu hiệu – trang phục và những tư trang của người chết, những câu chuyện về người chết khi họ còn tại thế, con cái của họ, nơi họ đã từng làm việc và giữ trọng trách – sẽ tạo ra một cảm giác mạnh mẽ rằng người vừa mất, trong một cách thức nào đó, vẫn còn hiện hữu trong thế giới của người sống. Hertz (1960:81) đã viết rằng: “Sự thật tàn khốc về cái chết sinh lý vẫn không đủ để tạo ra cái chết trong tâm tưởng của con người; hình ảnh của người vừa chết vẫn còn là một phần của thế giới này, và chỉ từ từ mờ đi mà thôi” (xem trong Hertz 1960:48 và so sánh với Fabian 1973:189; 196-7 và Reynolds và Waugh 1977). Trong nhiều xã hội, quá trình nghi lễ bắt đầu từ cái chết sẽ kéo theo không chỉ là tang lễ, qua đó thân xác được tiêu hủy, mà còn những nghi thức phụ, thường được tổ chức vài tháng hoặc thậm chí là vài năm sau cái chết. Trong những lễ này người chết sẽ được tưởng niệm, và trong vài trường hợp, những gì còn lại của người chết sẽ được an táng.
Hầu hết những nhà nhân học theo chân Hertz, bao gồm cả Huntington và Metcalf (1979) và Bloch và Parry (1982) trong những tác phẩm gần đây, đã tập trung vào cách thức mà quá trình nghi lễ gắn với cái chết đã dẫn đến việc tái tạo lại trật tự xã hội giờ đây không còn sự hiện diện của người chết. Tôi khẳng định rằng quá trình này cũng còn đóng thêm vai trò tạo cho người chết một sự tiếp nối với sự sống. Cái chết tạo ra vấn đề không chỉ cho xã hội, mà còn cho tất cả mọi người vì khi thấy cái chết của người khác, con người nhận thấy số phận của chính mình. Biết chắc rằng người chết mà họ biết sẽ đạt được một hình thức bất tử nào đó sau cái chết cũng là bảo đảm rằng họ cũng sẽ có được tình trạng như vậy khi họ qua đời. Như Eliade đã chiêm nghiệm được là “[Con người] không thể tưởng tượng ra được cái chết nếu nó không liên quan đến một hình thức tồn tại mới, không cần biết hình thức này được hình dung ra sao” (Eliade 1977:20). Sự tưởng tượng này diễn ra trong quá trình đưa con người rời khỏi sự đối đầu trực tiếp với cái chết sang một sự chấp nhận rằng người chết không còn sống trong thế giới này nữa nhưng đã đạt được một trạng thái tồn tại mới nào đó.
Quá trình tạo ra sự tiếp nối cho người chết luôn bắt nguồn từ một nền văn hóa cụ thể. Trong khuôn khổ bài viết này, tôi sẽ xem xét công trình của văn hóa đã tạo nên một quá trình như thế trong một nền văn hóa cụ thể, là nền văn hóa ở vùng Bắc Thái Lan, một văn hóa đã được định hình một cách cơ bản bởi Phật giáo Thượng tọa bộ. Phân tích của tôi về quá trình nghi lễ của người Bắc Thái (còn được biết đến là người Yuan hay Konmuang[iv]) một phần dựa vào các quan sát của tôi tại vùng cộng đồng người Bắc Thái thuộc huyện Mae Sariang.[v] Đạo Phật ở Mae Sariang, ở một mức độ nào đó, đã chịu ảnh hưởng của các cải cách tôn giáo của Thái Lan hiện đại khởi phát từ Bangkok, nhưng những thực hành nghi lễ liên quan đến cái chết mà tôi đã quan sát trong những năm cuối thập niên 60 và đầu thập niên 70 vẫn tiếp tục được xây dựng hầu hết trên truyền thống của người BắcThái.[vi] Mặc dù truyền thống này có gốc rễ từ thời tiền Phật giáo, phổ biến ở nhiều tộc người nói tiếng Thái,[vii] nhưng nó đã có được một nét đặc trưng của Phật giáo được trao tặng bởi Tăng già, là hội đoàn của những nhà sư Phật giáo, là những người mang trách nhiệm chủ chốt trong việc diễn giải và thực hiện điều mà người Bắc Thái gọi là “tôn giáo” của họ (tiếng Thái vùng phía Bắc [viết tắt là NT] gọi là sātsanā, tiếng Pali [viết tắt là P] là sāsanā[viii]). Từ khoảng thế kỉ 15 khi Phật giáo Thượng toạ bộ trở thành tôn giáo phổ thông ở vùng Bắc Thái Lan,[ix] Tăng già đã được người Bắc Thái thừa nhận là có thẩm quyền tối cao trong các vấn đề liên quan đến Phật pháp (dhamma), chân lý mà Đức Phật đã đề ra.
Những nhà sư Phật giáo vừa chỉ đạo quá trình nghi lễ từ khi có người qua đời và vừa đưa ra các diễn giải chặt chẽ về kết quả của quá trình qua các buổi “tụng kinh” (NT thēt; P desana) vào các thời điểm khác nhau trong suốt quá trình nghi lễ. Tại Mae Sariang, hầu hết các nhà sư vẫn còn đọc tại các buổi tụng những bản kinh văn nghi lễ truyền thống thuộc về một loại hình gọi là ānisong (P āisamsa). Những bản kinh văn này kể về “các phần thưởng tinh thần” (ānisong) hay là “công đức” đạt được bởi những người tham gia vào các nghi lễ đi kèm theo. Các kinh văn này được viết bằng tiếng Thái cổ phổ biến trong truyền thống văn hóa của người Bắc Thái và người Lào, và vay mượn nhiều từ ngữ tiếng Pali, có hình thức của kinh (sutta), nghĩa là thuyết pháp của Phật. Tại Mae Sariang, kinh văn ānisong phổ biến nhất và hay được dùng trong tang lễ được gọi là Ānisong Sīa Sop, “công đức của việc tiêu hủy thi hài”. Đối với các cúng giỗ quan trọng nhất thì kinh văn chính là Ānisong Salākkaphat, “công đức của (việc cúng dường) thức ăn theo rút thăm”. Ngoài ra, một kinh văn thứ ba là Ānisong Buāt, “công đức của việc xuất gia đi tu”[x] cũng liên quan mật thiết đến việc hiểu biết về cái chết, chẳng hạn như nó miêu tả một phần nào cách thức “công đức” (NT bun; P puñña) tích lũy được khi xuất gia có thể được chuyển sang cho cha mẹ để đảm bảo họ sẽ được tái sinh tốt.
Các bản kinh văn ānisong chỉ là một phần nhỏ bé của văn chương Phật giáo phổ biến trong truyền thống của Bắc Thái và Lào, một khối văn tịch chỉ gần đây mới bắt đầu được nghiên cứu có hệ thống.[xi] Mặc dù cho đến nay chúng ta vẫn chưa có thể kết luận được gì nhiều về sự phát triển của loại hình này, nhưng có thể nói rằng nó đã và đang đóng vai trò quan trọng trong việc đầu tư vào trong các nghi lễ của người Bắc Thái với những ý nghĩa rút ra từ truyền thống chuẩn mực của Phật giáo Thượng toạ bộ. Tầm quan trọng về mặt giáo lý của những bản kinh văn ānisong này gắn liền với sự diễn giải của các thuyết giáo của Phật trong Thanh tịnh đạo luận (Visuddhimagga). Đây là một kinh văn do Buddhaghosa Bhikkhu (1976) soạn ra ở Sri Lanka vào thế kỉ 5, đã từ lâu được xem là hệ thống thần học của Phật giáo Thượng toạ bộ.[xii]
Sự diễn đạt của việc tiến hành nghi thức cùng với tư duy Phật giáo khởi nguồn từ ānisong và những kinh văn khác được nhấn mạnh trong một bản miêu tả các tập quán của người Bắc Thái gắn liền với cái chết mà Phra Khrū Anusǭnsātsanākīat (Anusaraņaśāsanākiarti; từ đây trở đi tôi sẽ gọi là Phra Khrū Anusǭn), một nhà sư trụ trì ở huyện Mae Sariang, đã viết cho tôi. Bản miêu tả này, vốn đã được tôi xuất bản trước đây trong một bản dịch có chú giải, với lời giới thiệu (Anusaraņaśāsanākiarti và Keyes 1980), truy tìm công trình của văn hóa liên quan đến cái chết ở vùng Bắc Thái Lan và qua đó đưa ra một bối cảnh để định vị sự diễn giải về cái chết mà các kinh văn ānisong cung cấp cho chúng ta.
Trong cộng đồng người Bắc Thái thì cái chết trước hết được cho là gây ra sự chuyển đổi từ một người sống ra một thi hài gắn với một linh hồn ô uế. Thông qua việc “tiêu hủy tử thi” thì linh hồn này được chuyển đổi thành một thể, được giải thích từ ý tưởng của đạo Phật về “thần thức”. Thể này có khả năng hấp thu “công đức” do thân bằng quyến thuộc của người chết tạo ra cho người chết. Sau một khoảng thời gian không xác định thì cái thể còn lại sẽ được chuyển biến tiếp nữa thông qua tái sinh thành ra một tồn tại mới. Trạng thái của tồn tại mới này sẽ được quyết định bởi công đức hay là thất đức đã được tích lũy trong kiếp trước và bởi công đức được những người khác chuyển đến cho thể kia. Quá trình tái sinh không được miêu tả trong các kinh văn ānisong gắn liền với tang lễ và lễ tưởng niệm, nhưng lại được miêu tả trong các kinh văn nghi lễ khác. Tôi sẽ dùng một bản miêu tả như vậy, được thể hiện trong một kinh văn truyền miệng là “gọi hồn vía của một người sắp xuất gia đi tu” mà tôi đã ghi âm được trong lúc lễ này đang tiến hành.[xiii]7
Niềm tin vào sự tái sinh đã phá bỏ xu hướng cho rằng những tổ tiên quá cố luôn quan tâm đến thế giới trong người Bắc Thái. Các kinh văn āānisong gắn liền với cái chết đã chỉ ra một sự chuyển kiếp trong luân hồi, nhưng cõi Niết Bàn không phải là sự giải thoát cho tất cả những người chết. Dù sao đi nữa thì quá trình nghi lễ của người Bắc Thái trên thực tế vẫn cung cấp một sự chặt chẽ, mạch lạc về ý nghĩa của cái chết bằng các từ ngữ Phật giáo rõ ràng.
Thi thể trong tư duy của người Bắc Thái
Khi có người chết ở vùng Bắc Thái Lan, thì thi hài của họ không còn được coi là một con người (khon) nữa mà nó minh họa một cách rõ ràng rằng một sự chuyển đổi cơ bản đã diễn ra. Trước tiên, trong tư duy của người Bắc Thái, thi hài đã trở thành nguồn gốc của một hồn ma nguy hiểm (phī), sẽ gây phiền não cho người sống cho đến khi được tiêu hủy thích hợp. Ví dụ như trong kinh văn “công đức của việc tiêu hủy thi thể”, có kể chuyện về một trinh nữ trẻ đẹp tên là nàng Khēmā đột ngột qua đời. Thi hài của cô được gọi là sāk nao phī tāi. Sāk nao có thể được dịch là “thi thể đang thối rữa” và được dùng để ám chỉ không chỉ là không còn sống mà còn là sự tan rã mà thi hài kia đang trải qua ngay sau cái chết. Trong cách nói kém trang trọng hơn thì từ sop (tiếng Sanskrit: sava) được dùng thay cho sāk, nhưng ý nghĩa thì cũng vẫn vậy. Thi hài của bất kỳ người nào, không kể đến địa vị của họ lúc còn tại thế, một là sop hoặc là sāk.[xiv] Thi hài đương nhiên “thối rữa” (nao), mặc dù quá trình này có thể được làm cho chậm lại đến một mức độ nhất định nhờ phương pháp loại bỏ nước được sử dụng cho người thế tục có địa vị cao hay là cho thành viên của Tăng già, thi hài của họ có thể sẽ được giữ hàng tháng hoặc là hàng năm trời trước khi hỏa thiêu.[xv] Do bản chất của thi hài là sẽ trở thành một vật trương sình và vô dụng, cho nên nó cần phải được “đưa đi” (song), nghĩa là cần phải được tách rời khỏi nhóm xã hội mà người đó đã từng là một thành viên khi còn tại thế, và nó phải được “tiêu hủy” (sia), trong hầu hết mọi trường hợp là bằng cách hỏa táng (pao sop), nhưng thi thoảng còn bằng cách địa táng (fang sop).
Thuật ngữ phī tāi cần được giải thích cặn kẽ hơn so với từ sāk (nao). Phī được dùng bởi người Bắc Thái trong nhiều nghi lễ khác nhau và trong các kinh văn để chỉ các tồn tại không có dạng thức hữu hình, mặc dù không phải tất cả các tồn tại như vậy đều được gọi là phī. Sự tồn tại và hiện diện của phī được khẳng định dựa trên sự diễn giải các dấu hiệu rõ ràng nhất định khi chỉ ra sự liên quan của phī trong đời sống của con người. Khi một bà đồng lên đồng, hành vi và lời nói của bà ta (hoặc ít gặp hơn là của ông ta) được nói là của những phī đang nhập xác bà đồng hoặc ông đồng. Khi một người bất hạnh bị mất kiểm soát về hành vi và lời nói, người ta cho là một loại phī khác có thể đã chiếm giữ người ấy. Gặp chuyện lạ, đặc biệt là xảy ra vào ban đêm, cũng sẽ bị cho là chứng cứ của sự hiện hữu của phī. Bệnh tật, tai nạn, thiên tai lớn cũng thường được diễn giải là do phī gây ra.
Trong nhiều nghi lễ và kinh văn, phī được đặt trong một vũ trụ quan Phật giáo - Hindu bao gồm cả thēwadā (P devatā), những tồn tại thường được gọi là “thần” hay “thánh” trong tiếng Anh, và các thế lực vũ trụ là khrǫ và catā, “số kiếp”. Số kiếp là một vũ trụ thống trị bởi sātsanā, “đạo” của đức Phật, thể hiện trong lời dạy của người là pháp, và được chuyển tải bởi công và hạnh của Tăng già, là tổ chức của các tỳ kheo và sa di. Do vậy phī chỉ là một phần của cái có thể gọi là giới siêu nhiên.
Từ phī thường được dùng trong khi thảo luận về một người chết mà thi hài của họ vẫn chưa được “tiêu hủy”, mặc dù từ này chưa bao giờ được dùng để chỉ thi hài của một nhà sư, vốn có thể được giữ hàng tháng, có khi là hàng năm trời trước khi được hỏa táng.[xvi] Một phiên bản đặc biệt của từ này sẽ được dùng nếu người đó chết bất đắc kì tử hoặc là một phụ nữ qua đời khi sinh con. Đối với người bình thường, thì từ phī có thể được dùng thay thế cho từ thi hài (Anusaraņaśāsanakiarti và Keyes 1980:7; Ānisong Sīa Sop, dòng 64). Trong bản miêu tả về phong tục tập quán trong tang ma của người Bắc Thái, Phra Khrū Anusǭn nói rằng người Bắc Thái nói “đi đến nhà của phī (hay là phī tāi)” để giúp chuẩn bị tang lễ (Anusaraņaśāsanakiarti và Keyes 1980:7; hay trong trang 16). Khi mang tử thi từ trên nhà sàn xuống để đưa đến nghĩa trang, người Bắc Thái sẽ nói là “xuống thang của phī” (sđd, trang 11). Khi đưa ra nghĩa trang, người ta cố che giấu con đường đi để cho hồn ma kia không thể tìm được đường quay về ngôi nhà nơi nó xuất phát (Ānisong Sīa Sop, dòng 44). Theo nghĩa rộng hơn, thì nhiều nghi lễ trong tang lễ diễn ra vào thời gian từ lúc người đó chết cho đến khi hỏa táng (hoặc địa táng) được người Bắc Thái hiểu là đang xua đuổi và sau cùng là tiêu hủy những cái nguy hiểm ô uế gây ra bởi người chết và đều xếp dưới một danh xưng chung là phī tāi, hồn ma của người chết.
Những nguy hiểm này thậm chí còn bị làm cho dữ dội nhiều lên nếu người chết qua đời đột ngột hoặc là chết vật vã, và từ hōng được thêm vào trong từ phī hōng để chỉ những ai đã chết một cái chết như vậy nhằm ám chỉ đến sự dữ dội này (Anusaraņaśāsanakiarti và Keyes 1980:5, 14; cũng xem thêm trong Keyes 1985:163). Cái chết đáng sợ nhất đối với tất cả người Bắc
Thái là của một người phụ nữ khi đang sinh con; người phụ nữ chết như vậy sẽ trở thành một phī pāi (ST phrāi), trong đó pāi có nghĩa là ma quỷ không xoa dịu được (Keyes 1985:163).
Tóm lại, từ phī rõ ràng chứa đựng ý nghĩa ám chỉ đến một phần linh hồn nguy hiểm của một người còn vất vưởng sau khi chết và nó cơ bản gắn liền với thi hài. Thi hài của một người đã sống một cuộc đời mộ đạo sẽ không có một linh hồn như vậy; mặc khác, các hình thức đặc biệt nguy hiểm của loại linh hồn này sẽ có trong những tử thi của những ai chết trước khi “tới số” hay là chết trong khi sinh ra một sinh linh mới. Đối với người Bắc Thái, mà thật ra là đối với tất cả các dân tộc nói tiếng Thái, tôi cho rằng từ phī luôn chứa đựng nguồn gốc ý nghĩa chỉ về hiểm nguy ô uế của cái chết, thậm chí là còn mở rộng ra bao hàm cả những “hồn” khác nữa (về mối quan hệ này xin xem trong Textor 1973:217ff)./.
Mặc dù tang lễ về cơ bản là được hướng đến việc tiêu hủy một thi hài, và vì vậy sẽ đưa đi cái phī, nhưng các nghi lễ trong tang lễ như vậy lại thực sự không triệt tiêu được mãi mãi cái thể còn sót lại sau khi người đó qua đời. Trong trường hợp chết đau đớn hay chết khi sinh con, thì các nghi lễ đầu tiên đó, cực điểm là trong địa táng, chứ không hỏa táng tử thi, vẫn không đủ để xua đi cái phī hiểm độc đã được tạo ra bởi cái chết như thế. Cần một thời gian dài hơn nhiều, sau đó những mảnh xương cốt sẽ được đào lên, và tiến hành hỏa táng, thì việc xua đuổi sau cùng của cái phī kia mới được hoàn tất. Trong thời gian đó thì phī hōng hoặc là phī pāi sẽ vấn vương gần nơi nhà cũ và sẽ “ám” (lǭklǭn) bà con và hàng xóm, làm cho họ bị ốm đau hoặc là bị xui xẻo. Nói cách khác, cái thể còn lại của một người đã chết tức tưởi hoặc là chết khi sinh con sẽ mãi còn là một phī trong một thời gian không xác định.
Các kinh văn và nghi lễ trong truyền thống của người Bắc Thái diễn giải rằng cái thi hài đang tan rã không chỉ là nguồn gốc của những nguy hiểm đầy ô uế dưới một tên gọi là phī, mà nó còn là chứng cứ của các giáo lý cơ bản của Phật giáo về tác động không thể đảo ngược của nghiệp (kamma), của sự vô thường của vạn vật (anicca), của sự sống là khổ đau (dukkha), và của vô ngã (anattā). Trong bài Ānisong Sīa Sop, “công đức của việc tiêu hủy tử thi”, gắn liền với việc nàng Khēmā xinh đẹp, trẻ trung và yêu kiều đã chết như thế nào. Kinh văn này trước tiên đưa ra bối cảnh bằng cách tả về vẻ đẹp lôi cuốn của cô gái: “Là một cô gái dòng dõi quý tộc cao quý, Khēmā là một người xinh đẹp nhất, và tất cả thanh niên nam giới đều bị cô cuốn hút. Con cái của những gia đình quý tộc đều ao ước có được nàng và những chàng trai con nhà nghèo túng cũng thích cô nhiều như vậy vì cô có thân hình đẹp nhất trên trần đời. Vì vậy cô đã tạo ra một sự choáng váng trong dân chúng của thành phố” (Ānisong Sīa Sop, dòng 4-5). Vẻ đẹp dường ấy minh chứng cho việc tất cả mọi thứ trên đời chỉ là phù du ảo ảnh, như trong bản kinh đó:
Nhưng mà không bao lâu thì nàng Khēmā trẻ trung xinh đẹp đã phải chịu đựng khổ đau do nghiệp của cô gây ra. Maccurāja (Thần Chết) nhanh chóng truy bắt cô, làm cho cô nàng xinh đẹp tên gọi Khēmā phải chết, kết thúc kiếp sống ấy. Chính vì Maccurāja, cái chết đã chiếm mất cô nàng trẻ trung. Khi Maccurāja đến tìm, thì không có ngoại lệ nào cho cả người thiện lẫn kẻ ác. Ông ta không quan tâm đến [việc ấy] khi ông tiến hành công việc của mình là tước lấy mạng sống. Chúng ta đừng nên lơ đễnh, tự nhủ với lòng rằng nếu chúng ta chưa già, chúng ta sẽ chưa chết… Nàng Khēmā vẫn còn ở độ tuổi xuân thì nhưng mà cô vẫn không thể thoát khỏi cái chết, cho dù là chỉ trong một giây một phút. Thật đáng tiếc, cô nàng đáng yêu kia phải chết và [thân xác] tan rã. (Ānisong Sīa Sop, dòng 5-8)
Nếu như cái chết sớm của cô minh chứng cho chân lý của nghiệp, thì thi hài của cô có thể được diễn giải như là bộc lộ những chân lý Phật giáo khác nữa. Trong kinh văn kia đã đề cập đến nhiều diễn giải như vậy, trong số đó không có cái nào đầy hình tượng như đoạn văn sau đây, liên quan đến cái kết của thi hài của nàng Khēmā trên dàn hỏa thiêu:
Ngọn lửa đốt cháy những thanh củi (của dàn hỏa thiêu) nhanh chóng và nóng hừng hực. Thi thể của nàng Khēmā trở thành một khối đen xì xấu xí, cùng với dòng nước hôi thối chảy ra từ tất cả chín phần cơ thể của cô. Khi ngọn lửa thiêu cháy thi hài, cơ thể trở nên xấu xí với những đốm phồng lên đen thui và cực kì đáng sợ. Không còn là cô nàng đáng yêu trước đó. Tất cả những thứ này đến từ vô thường, khổ, vô ngã. Vô minh sinh hành (saṅkhārā). (Chúng ta) tri (nhưng không) thay đổi; (chúng ta) tri (nhưng không có) giải pháp. Đối với bản ngã, không cần biết một người là trẻ hay già, không cần biết người đó là vua chúa hay thương nhân; không cần biết địa vị xã hội của người đó là cao sang hay giàu có, chuyện này cũng sẽ xảy ra giống như vậy với mỗi người. (Sđd, dòng 23-24)
Ở đây thi hài không được nhìn như là một dấu hiệu của sự nguy hiểm ô uế gây ra bởi một thực thể siêu nhiên, mà là một biểu tượng của bản chất cơ bản của mọi trải nghiệm. Kinh văn kia nói cho chúng ta biết theo nhiều cách khác nhau rằng nếu chúng ta nhận ra bản chất này, thì chúng ta sẽ biết rằng chúng ta nên nắm bắt lấy cơ hội khi vẫn còn sống trên cõi đời để hành động theo các nguyên tắc đạo đức. Tuy nhiên, hành vi như vậy không ngăn được việc chúng ta hứng chịu mối hiểm họa của hồn ma (phī) của người chết.
Mối liên hệ giữa tử và tái sinh
Người Bắc Thái tin rằng phī hay hồn ma của người chết vẫn còn vương vấn để gây phiền người sống sẽ bị đuổi đi đồng thời với lúc thi hài của người đó được tiêu hủy. Chỉ trừ khi đó là một cái chết dữ (NT tāi hōng; P akālamarana) thì cái phī ấy mới tiếp tục ám người sống trong một thời gian dài. Nếu một thi hài của một cái chết như vậy vẫn còn (nghĩa là người chết vẫn còn chưa biến mất), thì nó sẽ được chôn cất và rồi chỉ cho đến khi nào người ta cho rằng hồn ma kia đã sẵn sàng [rời khỏi] thì nó mới được bốc lên, rồi được hỏa táng đúng cách (xem các bài viết của Keyes). Cho dù cái phī kia tan biến đi mất sau khi hỏa táng, hoặc ít nhất nó sẽ không còn được nhắc đến nữa, thì cái mà tôi đã gọi là một “thể” của một người quá cố vẫn còn đó. Cái thể này được gọi là wiñnān hay dūang wiñnān (ST dūang winyān), trong đó từ wiñnān xuất phát từ thuật ngữ viññāna trong tiếng Pali nghĩa là “thần thức”. Mặc dù còn nhiều mơ hồ trong tư duy của người Bắc Thái về mối quan hệ giữa phī, là hồn ma của người chết, và dūang wiñnān, là “thần thức” còn lại của người chết, và về mối quan hệ của hai thứ này với khuan nghĩa là “hồn sống” làm cho người sống,[xvii] nhưng không nghi ngờ gì rằng người Bắc Thái, cũng giống như những người theo Phật giáo Thượng toạ bộ ở Đông Nam Á, đều tin rằng “thần thức” chính là cái nối kết người chết với một người sắp được sinh ra.
Ý tưởng về “thần thức” là cái nối kết kiếp sống của một người đã chết với kiếp của người sắp được sinh ra mà người Bắc Thái nắm giữ là xuất phát từ tư duy Phật giáo chuẩn mực. Trong hệ tư tưởng này, thần thức (viññāna) là một trong năm thành tố hoặc ngũ uẩn (khandha) tạo nên một con người; bốn cái kia là sắc hay thể (rūpa), thọ (vedanā), tưởng (sañña), và hành (sankhara). Theo tư tưởng Phật giáo chuẩn mực, cũng như được diễn giải trong Thanh tịnh đạo luận (Visuddhimagga) bởi Buddhaghosa, ngũ uẩn không thể vĩnh hằng, vì nếu như thế thì giáo lý về vô ngã sẽ không thể đứng vững. Tuy vậy, nó cũng rất cần thiết trong hệ tư tưởng Phật giáo vì cần phải có cái gì đó để nối kết kiếp này với kiếp tiếp theo một trật tự của nghiệp, của các hành vi thích hợp về mặt đạo đức, thể hiện trong kiếp sống của một người mà vốn được nối kết với những người tiền kiếp đã làm ra các hành vi ấy. Tư duy Phật giáo đã tạo ra thần thức là cái nối kết kiếp này với kiếp tiếp theo.
Một trong những hình thức cổ xưa nhất của lý luận này là kinh Đại nhân duyên (Mahānidānasutta) (trong Trường bộ kinh (Digha), tập II, trang 55), trong đó Đức Phật hỏi rằng, “Nếu thần thức không chui vào trong bụng của mẹ, thì trí và nhục thân có được tạo thành ở đó không?” Người đã được trả lời là không (dịch từ Thomas 1933:67, xem thêm lời bình về đoạn này trong Thomas 1933:105 và trong Collins 1982:211-12). Trong tập thần luận Thanh tịnh đạo luận, Buddhaghosa đã ám chỉ nhiều lần đến “thần thức tái sinh” (patisandhi-viññāna) là thứ nối kết kiếp này với kiếp tiếp theo (xem Visuddhimagga tập XVII, trang 126-174, đồng thời trong tập VII, trang 10; XVII 51; XIX 13,23). Rõ ràng là thần thức được tạo ra trong tư duy Phật giáo chuẩn mực để chỉ thể nối kết một người ở kiếp này với một người ở kiếp tiếp theo, nhưng giáo lý về vô ngã vẫn được giữ vững bởi việc phủ nhận rằng thần thức là một thực thể bất biến (xem Rhys Davids và Stede 1972:618 và Collins 1982:213-14).
Collins (1982:213) đề xuất rằng ý tưởng về thần thức tái sinh có thể đã trở thành một tư tưởng phổ biến vì người nông dân sẽ thấy nó ít nhiều dễ dàng phối hợp với tư duy tiền Phật giáo của họ về việc “sinh ra từ một hồn” (vốn không được định nghĩa rõ ràng). Theo thuật ngữ Phật giáo, đó là việc [con người được] sinh ra từ thần thức “ẩn vào trong cơ thể người mẹ, để hình thành nên một con người được tạo ra từ một nghiệp kết từ những kiếp trước trong cõi luân hồi (samsāra)”. Cho dù quá trình này có được khẳng định bằng các nguồn gốc lịch sử hay không đi nữa, thì rõ ràng là tư tưởng Phật giáo phổ thông ở Đông Nam Á cũng như ở Sri Lanka đều được rút ra từ tư duy Phật giáo chuẩn mực khái niệm rằng thần thức là thể của một người còn lại sau cái chết và sẽ nối kết con người ở một kiếp sống với người sẽ sinh ra trong một kiếp sống mới. Tuy nhiên khái niệm này cũng đã có được nhiều bổ sung.
Trong suy nghĩ của người Bắc Thái (cũng như của người Xiêm và người Lào), khái niệm thức đã luôn được gắn với thuật ngữ dūang, một từ không có nguồn gốc từ tiếng Pali. Chính xác thì từ này có trong hầu hết ngôn ngữ thuộc nhóm Thái và dùng chủ yếu như là một thành tố phân loại cho những thứ có thể nhận biết trong một hình dạng tròn. Nó còn được dùng để chỉ những ngôi sao và những thứ có tính phát quang.[xviii] Thông qua việc cảm nhận thể của mỗi người còn lại không chỉ sau khi chết mà còn sau khi thi hài đã được tiêu hủy như là dūang wiñnān, người BắcThái đã tạo cho thể này một sự tồn tại lớn hơn là cái được chú giải bằng khái niệm thần học về thần thức. Dūang wiñnān có hình dạng và tính phát quang; hơn thế nữa, nó được nối kết với các tinh tú, là một mối liên kết trong tư tưởng của người Bắc Thái khi nói về tái sinh (xem bên dưới). Người Bắc Thái cũng hành động theo cách thức thể hiện là dūang wiñnān sẽ tồn tại như là một thực thể tự thân trong một khoảng thời gian dài hơn ấn định bởi tư tưởng Phật giáo chuẩn mực. Trong suốt khoảng thời gian bắt đầu từ khi hỏa táng đến khi chấm dứt cúng giỗ, dūang wiñnān có một tồn tại ở ngưỡng. Mặc dù có những sự bổ sung thêm vào khái niệm viññāna trong tư duy và thực hành của người Bắc Thái, khái niệm dūang wiñnān vẫn tuân theo giáo lý về vô ngã; nó vẫn thiếu một thể vĩnh hằng.[xix]
Mặc dù mối quan hệ giữa dūang wiñnān và phī tāi vẫn chưa được phân tích theo một khuôn khổ vững chắc có tính lô-gic trong tư duy phổ thông ở vùng Bắc Thái Lan, nhưng rõ ràng là chúng được dùng để tìm hiểu hai khía cạnh khác nhau của cái chết. Khi chết, thi hài trở thành một vật thể ghê tởm, một cái xác đang thối rữa thay vì là một con người sống. Thi hài cũng trưng ra một sự gãy đổ trong sự tồn tại có trật tự, có quy chuẩn; tất cả những hoạt động nào từng gắn liền với người chết sẽ không còn được diễn ra nữa. Nỗi khiếp sợ gây ra bởi cái thi hài và cảm giác phi trật tự mà cái chết tạo nên còn bị làm trầm trọng thêm bởi khía cạnh tình cảm của các mối quan hệ giữa người còn sống với người chết. Những khía cạnh tiêu cực này của cái chết được người Bắc Thái đối diện bằng cách tham khảo ý tưởng rằng có một thể tiêu cực – là hồn ma (phī tāi) – còn lại sau cái chết. Ngoài ra, còn có nhiều công phu trong nghi thức và kinh văn dựa trên khái niệm này đã cho phép người Bắc Thái hiểu được những cái chết nguy hiểm và đặc biệt ô uế xảy ra rất bất ngờ hay là trong quá trình sinh con.
Người Bắc Thái cũng giống như toàn thể nhân loại, không sẵn lòng chấp nhận cái chết như là dấu hiệu của sự chiến thắng sau cùng của thế lực hung ác và/hay của sự hỗn loạn. Hồn ma (phī) của người chết sau cùng cũng sẽ bị trục xuất thông qua việc thực hiện các nghi lễ thích hợp (và trong trường hợp những người đặc biệt linh thiêng, phī đó có thể sẽ không bao giờ hiện hữu). Khi quay lưng khỏi các khía cạnh tiêu cực của cái chết gắn liền với khái niệm phī tāi, người Bắc Thái đã tìm ra trong ý tưởng về dūang wiñnān, một ý tưởng xuất phát từ tư tưởng Phật giáo, một nhận thức cho phép họ thể hiện cảm giác sơ khai của loài người rằng: có một sự tiếp tục sau cái chết. Trong khi ý tưởng về phī tāi có nguồn gốc từ việc đối đầu tức thời với cái chết, thì quan niệm về dūang wiñnān vươn ra khỏi cái chết để hướng đến một sự tồn tại mới.[xx]
(Nguồn: Keyes, Charles F. 1987. “From Death to Birth: Ritual Process and Buddhist Meanings in Northern Thailand,” Folk, 29: 181-206. Trương Thị Thu Hằng dịch; Ngô Hoàng hiệu đính)
Còn nữa...
[i] Xuất bản trong tạp chí Folk (Copenhagen), số 29, trang 181-206, năm 1987. Bài viết này có nguồn gốc từ công trình nghiên cứu dân tộc học mà tôi đã tiến hành tại vùng Bắc Thái Lan, với sự hỗ trợ tài chính từ Quỹ Khoa học Quốc gia và trường Đại học Washington, và được xây dựng dựa trên các nghiên cứu kinh văn nghi lễ được thực hiện với sự tài trợ của Ủy ban Liên kết ACLS/SSRC về Nghiên cứu Đông Nam Á và của trường Đại học Washington. Tôi đã được học hỏi rất nhiều từ những nhận xét sâu sắc đối với bản thảo ban đầu của bài viết này của Frank Reynolds, Louis Gabaude, F.K. Lehman, Donald K. Swearer, A.L. Becker, Lucien Hanks, Michelle Rosaldo, Arthur Kleinman, E. Valentine Daniel, và Lawrence Epstein. Tôi cũng xin họ lượng thứ vì đã không chấp nhận tất cả các phê bình của họ. Tôi đặc biệt biết ơn Sommai Premjit đã giúp đỡ tôi trong việc dịch và giải nghĩa các kinh văn nghi lễ mà tôi thảo luận trong bài. Trên hết, tôi muốn tri ơn Phra Khru Anusonsatsanakiat vì đã đưa tôi vào với thế giới Phật giáo ở vùng Bắc Thái Lan. Bản sửa chữa của bài viết đã được gửi đến nhà xuất bản vào ngày 19.5.1987, không bao gồm các thay đổi do hiệu đính.
[ii] Như tôi đã trình bày trong vài tác phẩm của mình (Keyes 1985:159), tôi đã tiếp thu khái niệm “công trình của văn hóa” (work of culture) từ Ricoeur. Ông là người đã triển khai khái niệm này từ việc tham khảo tác phẩm của Freud (xem Ricoeur 1970, đặc biệt là trang 25) và phân tích nó rất giống với cách phân tích của Obeyesekere (1985:147-48).
[iii] Ở đây tôi phân biệt rõ giữa “tang lễ” vốn được tổ chức để tiêu hủy thi hài theo một cách thức thích hợp về mặt lễ nghi và “cúng giỗ” là nghi lễ mà người chết sẽ được tưởng nhớ, chứ không phải trong hiển hiện qua hình dáng của xương thịt còn lại.
[iv] Ở vùng Bắc Thái Lan, người nói tiếng Thái đa số ở vùng này hiện nay đã từ lâu tự gọi họ là konmūang, “người của mường” nhằm ám chỉ đến những vùng bán tự trị trước đây ở Chiang Mai, Lamphun, Lampan, Nan và Phrae.
[v] Tôi đã tiến hành nghiên cứu điền dã ở Mae Sariang, một thị trấn nhỏ nằm gần biên giới với Miến Điện, trong năm 1967 và 1968, và sau cuộc nghiên cứu này là các cuộc nghiên cứu thêm trong suốt thời gian tôi làm giảng viên Fulbright ở trường Đại học Chiangmai năm 1973-74. Mặc dù tôi chủ yếu chú ý đến truyền thống của người Bắc Thái nổi trội tại vùng Mae Sariang, nhưng cũng nên lưu ý rằng huyện Mae Sariang bao gồm một sự đa dạng các truyền thống văn hóa. Bên cạnh cộng đồng bộ lạc người Karen và Lua (Lawa) chủ yếu tập trung ở các khu vực cao của huyện, còn có nhiều cộng đồng người Shan và Miến Điện theo Phật giáo và Hồi giáo “Ấn Độ”. Trong số 11 tự viện Phật giáo ở thị trấn Mae Sariang vào năm 1967-68, thì có bảy nơi theo thực hành của người Bắc Thái, trong khi bốn nơi kia thì theo phong tục của người Shan-Miến Điện. Sự phức hợp về tộc người ở thị trấn và huyện lỵ Mae Sariang đã đóng vai trò làm cho người Bắc Thái tự ý thức nhiều về truyền thống của họ hơn so với các vùng khác ở Thái Lan.
[vi] Khi tôi quay lại Mae Sariang trong một thời gian ngắn năm 1980, tôi nhận thấy rằng một lò thiêu cố định theo phong cách Thái đã được xây dựng. Tôi cũng quan sát rất nhiều tang lễ và cúng giỗ ở Chiang Mai, một thành phố trung tâm ở vùng Bắc Thái Lan. Trong khi một số theo thực hành của người Thái hiện đại, thì nhiều tang lễ vẫn được định hình bởi truyền thống của người Bắc Thái.
[vii] Theo quy ước chung, tôi dùng thuật ngữ “Tai” chỉ bất kỳ tộc người nói tiếng Thái nào và từ “Thai” để chỉ tộc người nói tiếng Thái hiện đang sinh sống trong đất nước Thái Lan.
[viii] Khi chuyển ngữ các từ tiếng Bắc Thái (viết tắt là NT), tôi dùng trường âm nhưng không có dấu nhấn và tôi cũng làm như vậy đối với từ tiếng Thái phổ thông tương đương. Chúng ta sẽ gặp chuyện phải lựa chọn việc chú dẫn phiên bản chính tả hay là phiên bản nói của các từ khi chuyển ngữ tiếng Bắc Thái và tiếng Thái phổ thông, cũng tương tự như khi chuyển ngữ các ngôn ngữ Đông Nam Á khác được viết từ văn tự bắt nguồn từ Ấn Độ. Cả hai ngôn ngữ [tiếng Bắc Thái và tiếng Thái phổ thông] đều vay mượn nhiều từ ngữ từ tiếng Pali và Sanskrit và nhờ vậy đã bảo tồn được cách đánh vần nguyên bản mặc dù là chúng được phát âm hoàn toàn khác nhau. Ở đây tôi chuyển ngữ dựa theo ngôn ngữ nói, và cho kèm theo từ tương đương trong tiếng Pali (viết tắt là P) khi nào thích hợp. Đối với các từ tiếng Thái ở phía bắc và tiếng phổ thông, tôi dùng dấu ô, và u cho các âm tiết /] / và /v/.
[ix] Theo truyền thuyết ở Haripuñjaya (ngày nay là Lamphun), Phật giáo Thượng toạ bộ lần đầu du nhập vào vùng phía bắc Thái Lan vào thế kỉ thứ 7. Tuy nhiên các cứ liệu lịch sử cho thấy rằng mãi cho đến thế kỉ 17 thì đạo Phật mới trở thành tôn giáo “chính thức” của những người cầm quyền người Mon-Lawa ở Haripuñjaya. Các ông hoàng người Thái ở phía bắc – những người đã thế chỗ người Mon-Lawa và thiết lập các tiểu vương của họ ở vùng Bắc Thái Lan vào thế kỉ 13 và 14 – cũng đã thu nhận Phật giáo Thượng toạ bộ làm quốc giáo. Trong khi dân chúng của vùng này có lẽ đã chịu ảnh hưởng ở một mức độ nhất định tôn giáo của triều đình, nhưng chỉ khi có sự xuất hiện của các nhà sư thuộc hội Sinhala (nghĩa là những vị sư xuất thân từ một nhóm nhỏ các nhà sư Đông Nam Á đã được tái xuất gia đi tu tại Sri Lanka) vào thế kỉ 15 thì các cộng đồng tự viện mới được thành lập với số lượng đáng kể tại các ngôi làng cũng như trong các trung tâm triều đình. Sự hiện diện của Tăng già là cần thiết cho việc biến Phật giáo Thượng toạ bộ thành một tôn giáo của quần chúng. Lịch sử của Phật giáo Thượng toạ bộ gắn liền với nhiều biên niên sử ở vùng Bắc Thái Lan, quan trọng nhất là bộ biên niên Cāmdevivamsa (đã được Coedes dịch phần nào vào năm 1925), bộ Jinakālamālīpakaraņam (cũng đã được Coedes dịch phần nào năm 1925 và được dịch toàn bộ bởi Ratanapañña vào năm 1968), và bộ Mūlasāsanā, mặc dù một dị bản ở vùng phía bắc Thái Lan của bộ biên niên này vẫn chưa được dịch, bộ biên niên Pādāēng ở vùng Kengtung, được Sao Sāimong Mangrāi dịch vào năm 1981, chứa đựng “một sự giản lược không hoàn thiện”. Đọc thêm Griswold (1975), Swearer (1976), và Swearer và Sommai (1978) để có được một sự phân tích về lịch sử đạo Phật tại vùng Bắc Thái Lan.
[x] Tôi đã sử dụng trong nghiên cứu của mình các bản đã biên tập lại của các kinh văn này được xuất bản tại Chiang Mai (Ānisong Būat, không có năm xuất bản; Ānisong Sīa Sop 1974; Ānisong Salākkaphat, không có năm xuất bản). Dù cho các bản truyền thống của những kinh văn này viết trên lá buông được viết bằng văn tự của người Yuan (người Bắc Thái) vẫn còn hiện hữu và đôi khi được dùng ở Mae Sariang, thì sự thật là các tỳ kheo và sa di biết tiếng Thái nhiều hơn biết tiếng Yuan đã dẫn đến việc trong các năm 1967-1968 tôi chú dẫn theo các kinh văn in hơn là bản thảo viết trên lá. Các chú dẫn trong bài viết này là theo phiên bản in. Tôi rất tri ân Ngài Suriya Smutkupt và đặc biệt là Giáo sư Sommai Premjit vì đã dịch giúp tôi các kinh văn này. Bản dịch đầy đủ có chú giải của các kinh văn này sẽ được xuất bản riêng. Một trong các kinh văn này là Ānisong Būat đã được tôi chú ý phân tích trong một bài viết khác (Keyes 1983).
[xi] Nghiên cứu của Louis Finot (1917) – “Khảo cứu văn học Lào” – cho đến ngày nay vẫn là nghiên cứu có hệ thống duy nhất về truyền thống văn chương của người Lào và người Yuan. Bắt đầu từ những năm đầu 1970, có nhiều học giả, và đáng chú ý nhất là Sommai Premjit của trường Đại học Chiang Mai, đã tiến hành nghiên cứu có hệ thống các kinh văn được tìm thấy tại các tự viện ở vùng Bắc Thái Lan, và công trình này bắt đầu cho phép một sự đánh giá về sự phong phú của văn chương truyền thống của người Yuan và người Lào. Finot đã miêu tả về các kinh văn thuộc về nhóm ānisong là những bài kinh văn được dùng bởi các nhà sư để giải thích cho “tín đồ và người thực hành [nghi lễ] các lợi ích của việc thực hiện các hành động hiếu hạnh” (Finot 1917:72). Trong một nghiên cứu gần đây về một số kinh văn của người Lào và người Yuan, liên quan đến các nghi lễ Năm mới truyền thống (songkran), Gabaude đã nói rằng các kinh văn ānisong truyền thống có thể được coi như là “hỏi đáp truyền đạo” đã được dùng để trình bày các giáo lý Phật giáo theo các cách thức dễ hiểu đối với quần chúng (Gabaude 1979:186).
[xii] Richard Gombrich (1971:43) đã nói về Vissudhimagga rằng “nó ảnh hưởng đến chuẩn mực tẩy tịnh của chính thống giáo lý cho tất cả giáo đồ Phật giáo Thượng toạ bộ, dù họ có được giáo dục đủ để nhận thức được vấn đề hay không”. Còn Finot (1917:71) thì xem Visuddhimagga, với các hình thức đầy đủ và được giản lược có trong truyền thống văn chương Lào, là tóm tắt quan trọng nhất của giáo lý Phật giáo. Reynolds và Reynolds (1982:36), trong phần giới thiệu kinh văn vũ trụ luận quan trọng là Trai Phūm, được một ông hoàng người Xiêm viết vào thế kỉ 14, thì nhận thấy sự diễn giải của giáo lý Phật giáo trong Vissuddhimagga dường như đã định hình nên cách thức các tư tưởng giáo lý được tái sử dụng trong một kinh văn có tác động to lớn đến việc thiết lập nên Phật giáo Thượng toạ bộ trong các cộng đồng người nói tiếng Thái sống ở khu vực trở thành Thái Lan ngày nay. Các tác động tương tự có lẽ cũng hiện hữu trong các vị sư sống ở vùng phía bắc Thái Lan trong thế kỉ 15 và 16. Họ đã viết nhiều tác phẩm bằng tiếng địa phương (chắc hẳn bao gồm cả các kinh văn ānisong) để làm cho Phật pháp đến được với công chúng (xem Swearer và Sommai 1978).
[xiii] Tôi đã ghi âm lại “gọi hồn của một người chờ xuống tóc” (hōng khuan lūk kāēo) tại một buổi lễ tiến hành bởi một thầy cúng (NT Acan; P Acaraya) ngày 15.7.1968. Mặc dù nghi lễ này có vài đặc điểm riêng, nhưng hình thức của kinh văn truyền miệng thì hoàn toàn tương tự như kinh văn viết về nghi lễ này mà Phra Khrū Anusōn đã cung cấp cho tôi. Tôi tri ân Sommai Premjit vì đã giúp tôi dịch và giải nghĩa nghi lễ này.
[xiv] Trong Ānisong Sīa Sop, tử thi đôi khi được gọi là sakān. Louis Gabaude (trao đổi cá nhân) đã gợi ý rằng từ này có thể đã bắt nguồn từ thuật ngữ saŋkhāra trong tiếng Pali, nhưng tôi đã không thể khẳng định được chuyện tầm nguyên này.
[xv] Tôi không có thông tin về việc liệu thủy ngân có được dùng ở vùng Bắc Thái Lan để ướp xác như những vùng khác ở đất nước này đã dùng từ lâu (Terwiel 1979: 421, 423) hay không.
[xvi] Tôi đoán rằng từ phī cũng không được dùng để chỉ một người hoàng tộc hay là người thường có tử thi được giữ gìn, giống như các sư, trong một thời gian dài trước khi hỏa táng. Để biết thêm các miêu tả chi tiết hơn về tang lễ của các vị sư, hãy đọc bài viết của tôi “Kéo co dành công đức: hỏa thiêu một vị cao tăng” (Keyes 1975) và “Cái chết của hai thánh tăng ở Thái Lan” (Keyes 1982).
[xvii] Có lẽ chịu ảnh hưởng bởi tư tưởng Phật giáo sâu nặng hơn người khác nên Phra Khrū Anusôn đã dùng từ dūang winyān để chỉ cội nguồn của việc “con người chết bất đắc kỳ tử” trong miêu tả của ông về phong tục tập quán tang ma của người Thái ở phía bắc (Anusaraņaśāanakiarti và Keyes 1980:14). Đồng thời ông cũng đã dùng từ phī khi nói về cái gắn liền với thi hài. Sự bất nhất trong cách sử dụng các khái niệm này cũng có thể tìm thấy trong những người Lào. Archaimbault (1961:12n) đã lưu ý rằng trong người Lào ở Champasak thuộc Nam Lào thì “Những khái niệm… về số phận linh hồn sau khi chết đều không rõ ràng”. Viết chung chung hơn về tôn giáo tín ngưỡng của người Lào, Zago (1972:143) đã nói rằng “giữa khuôn và phi, ta phải thừa nhận một sự liên tục và tương đồng nào đấy, nếu không phải là một bản sắc”. Zago (1972:141) khẳng định rằng khái niệm về khuan của người Lào (ông dịch là khouan) khác biệt rõ rệt với khái niệm viññāna. Tuy vậy, Archaimbault (1963:12n) lại ghi nhận được là ở người Lào mà ông nghiên cứu, thì vinyan (ông đã viết lại theo từ ngữ của tiếng Lào) là vật chất duy nhất một người còn để lại trong tro tàn sau khi người đó đã được hỏa táng. Tôi cũng tìm thấy niềm tin tương tự trong người Lào ở vùng Đông Bắc Thái Lan, là nơi mà tôi đã tiến hành nghiên cứu điền dã dài hơi, cũng như ở người Bắc Thái. Do vậy, mặc dù cả người Lào hay người Bắc Thái không có một lý thuyết có hệ thống về linh hồn, dường như rõ ràng là trên thực tế trong cả hai cộng đồng người này, ba khái niệm khuan, phī và winñān được nối kết với nhau và được dùng để chỉ những giai đoạn khác nhau trong một quá trình mà mỗi người được tin là phải trải qua khi người đó chuyển từ sinh sang tử và rồi tái sinh.
[xviii] Placzek, người có một nghiên cứu về các phân loại trong tiếng Thái, đã nói rằng dūang là "để phân loại những nguồn ánh sáng và bức xạ, vết đen và linh hồn (winjaan). Linh hồn – thứ rời khỏi chủ nhân của nó – cũng được cho là xuất hiện như là nguồn ánh sáng lấp lánh tròn tròn” (Placzek, không có năm xuất bản: 13). Trong một bài khác, ông đã viết: “Tôi ngờ rằng nền tảng căn bản của thị giác nằm ở sự thật là nguồn ánh sáng được cảm nhận là vừa tròn trịa (đồng thời) (vừa là phát tiết hay có vầng hào quang)…” (Placzek 1980:14).
[xix] Trong nghiên cứu của ông về Phật giáo Miến Điện, Spiro lý luận rằng người Miến Điện cho rằng ý tưởng về anattā là “bất khả về mặt tâm lý”. “Tuân theo sự giải thoát của nghiệp, ngay cả những tín đồ Phật giáo chuẩn mực, họ khẳng định sự tồn tại của một linh hồn dai dẳng, vốn sẽ còn lại từ cuộc tái sinh này đến tái sinh khác, trải qua các hậu quả của nghiệp” (Spiro 1970:88-89). Cho dù ở Miến Điện ra sao đi nữa, thì tôi thấy kết luận này không đúng với trường hợp tín đồ Phật giáo mà tôi nghiên cứu tại Thái Lan. Trong công trình của tôi là Bán Đảo Vàng (Keyes 1977:116), cũng như trong bài này, tôi cho rằng khi nhận thức về một thể với tham khảo tư duy Phật giáo chuẩn mực về thần thức (viññāna), Phật tử người Thái đã không gây hấn với nền tảng cơ bản của Phật giáo liên quan đến sự phi linh hồn. Trong lời ngỏ mới của tác phẩm Chủ nghĩa siêu nhiên của người Miến Điện, Spiro (1978:xxxiv-xxxv) tấn công rất mạnh mẽ nhận định của tôi rằng Thanh tịnh đạo luận đưa ra một nền tảng chuẩn mực cho niềm tin rằng thần thức (viññāna) còn lại sau cái chết và nối kết một kiếp với kiếp tiếp theo. Sự chối bỏ của Spiro là dựa trên một giải thích gượng ép về một đoạn trong Thanh tịnh đạo luận mà tôi đã đề cập; một nghiên cứu đầy đủ hơn về nguồn tư liệu có liên quan (tôi có đề cập đến một số trong bài viết này) sẽ xác minh một cách rõ ràng luận điểm của tôi rằng, trong tư duy chuẩn mực, thần thức (viññāna) được xem là nối kết một con người đã chết với một con người sẽ được sinh ra. Thực sự là lý thuyết về nghiệp (kamma) đã biến một sự nối kết như vậy thành một nền tảng cơ bản của Phật giáo chuẩn mực cũng như Phật giáo dân gian. Như Buddhaghosa đã viết: “Ở đây [trong tồn tại hiện thời] có một sự nối kết tái sinh, chính là thần thức; có một sự đản sinh [vào trong tử cung] chính là sắc-thể; có tính nhạy cảm, chính là nền tảng của cảm giác; có cái được đụng chạm, là sự tiếp xúc; có cái được cảm thấy, chính là cảm xúc; do vậy năm thứ này ở đây trong quá trình-tái sinh [hiện thời], hình thành từ những điều kiện trong nghiệp (kamma) đã có trong quá khứ [tiền kiếp]” (Visuddhimagga XIX, 13; dịch bởi Bhikkhu Nyanamoli 1976:696). Khẳng định của Spiro rằng lý thuyết về anattā là “bất khả về mặt tâm lý” là một tuyên bố được ông tái xác nhận trong một bài phê bình gần đây (Spiro 1984: 287) về một quyển sách có nội dung trái ngược – Những con người vô ngã của Steven Collins (1982), dựa trên một sự hiểu nhầm về vị trí chuẩn mực và về mối quan hệ giữa vị trí đó với Phật giáo dân gian vốn được định hình bởi tư tưởng Phật giáo chuẩn mực.
[xx] Ý niệm về dūang winñān được sử dụng trong tư duy của người Thái ở phía bắc nhằm tạo ra một nối kết giữa kiếp trước và kiếp sau. Mặc dù nó sẽ hoàn mỹ nếu gắn với cách dùng trong Phật giáo chuẩn mực về thần thức (viññāna) để nói về thể của một người sống, nhưng trên thực tế thì họ đã không làm như vậy. Khi đề cập đến cái có thể tạo thành “thần thức” của một người sống, người Bắc Thái (và những dân tộc Thái khác) lại nói đến citcai (nghĩa đen là “tâm-trí”) hay chung chung hơn là khuan (ST khwan) (“hồn”). Mặc dù có thể giống như Terwiel (1979) đã nói, rằng khuan/khwan là một khái niệm tiền Phật giáo được dân tộc nói tiếng Thái dùng để hiểu về cái còn lại sau cái chết, nhưng khái niệm này không có vẻ gì giống như là đã được dùng theo cách này bởi bất kỳ Phật tử người Thái nào cả. Chính xác hơn, theo như Tambiah (1970:59) đã chỉ ra khi xem xét về tư tưởng Phật giáo dân gian trong dân tộc nói tiếng Lào ở vùng Đông Bắc Thái Lan, thì sự kết hợp khuan/khwan với winñān đã nhấn mạnh tầm quan trọng của từ winñān, với tư cách là một khái niệm để giúp hiểu được cái gì còn lại sau cái chết.