Các tiếp cận văn hóa trong khoa học xã hội và nhân văn
Đối với các nhà địa lý với tư duy thực nghiệm ở Mỹ, văn hóa bao gồm các thứ không thuộc về tự nhiên. Họ phân biệt văn hóa là cái nhìn thấy được trong cảnh quan địa lý, do con người tạo lập nên và có khả năng làm thay đổi môi trường tự nhiên. Đó là cảnh quan được nhân hóa.
Đối với các nhà nhân học, văn hóa nằm ngay ở ngành học. Mỗi dân tộc được định nghĩa trước tiên là có một nền văn hóa riêng. Đó là một toàn thể phức hợp như là một tổng thể mà con người có được. Mỗi cá nhân sinh ra trong xã hội đều thuộc về một nền văn hóa. Văn hóa mang ý nghĩa tập thể, thuộc về một cộng đồng, bộ tộc, xã hội... Nói như Hérodote, “Phong tục là vua của mọi thứ”. Có hàng ngàn cách thức để thỏa mãn nhu cầu của con người về ăn, ở, ngủ, nghỉ, đi lại hoặc làm việc.
Đối với các nhà văn hóa, họ quan niệm mọi nền văn hóa vừa giống nhau vừa khác nhau trên một số phương diện, vì đáp ứng các nhu cầu và các mục tiêu chung bằng các cách thức khác nhau. Ở cấp độ đầu tiên thì sự khác biệt tách rời nó ra, đến cấp độ thứ hai thì tập hợp lại.
Song có lẽ chính các nhà ngôn ngữ mới đưa ra định nghĩa văn hóa đầy đủ và rõ ràng nhất. Émile BENVENISTE (1902–1976), chuyên gia Ấn-Âu, nhà ngôn ngữ học người Pháp, định nghĩa: “Tôi gọi văn hóa là môi trường của con người, là mọi thứ vượt qua các chức năng sinh học để đem lại cho cuộc sống, cho hoạt động của con người hình thức, ý nghĩa và nội dung” [Bonnemaison, 2000]. Từ văn hóa được sử dụng ở đây vừa thuộc phạm vi vật chất – giống như các nhà địa lý Mỹ – vừa thuộc phạm vi trí tuệ và tinh thần. Văn hóa là một hệ thống các thái độ, tín ngưỡng và các biểu trưng.
Giống như ngôn ngữ, văn hóa được định nghĩa thông qua việc truyền đạt. Đó là toàn thể các thứ di sản mà con người nhận được từ các thế hệ đi trước: các biểu hiện, tri thức, giá trị, ý tưởng, tính biểu cảm. Nhưng văn hóa cũng là cái mà con người phát minh, sinh sống trong một thời điểm và một không gian nhất định. Cho nên, người ta nói văn hóa những năm 30, những năm 60, văn hóa vùng miền, văn hóa đô thị, văn hóa ngoại ô, văn hóa xí nghiệp, v.v. vì văn hóa luôn được hoàn thiện, đổi mới, phát minh trở lại tùy theo các thế hệ, nhóm người.
Không có truyền thống nào là thuần chất. Mọi truyền thống khi truyền đạt lại đều được các thế hệ, nhóm người diễn giải lại. Chính vì vậy mà văn hóa là một truyền thống sống động, hỗn hợp các đặc trưng được lưu truyền và các đặc trưng tri thức của một thực thể chuyển động, cấu thành bản sắc.
Văn hóa bao gồm cả văn minh vật chất và văn minh tinh thần. Nhưng hệ luận văn hóa đòi hỏi cả hai phải gắn với nhau thành một hệ thống, mang tính tổng thể, gọi là phức hợp văn hóa. Đó là một hệ thống đi từ đặc trưng vật chất nhất đến đặc trưng tinh thần nhất. Văn hóa gần giống như ngôn ngữ. Đó là một toàn thể, một hệ thống tiến triển phức hợp và tương tác. Văn hóa biểu hiện sự chuyển động từ cái này đến cái kia, từ cách sống đến ý nghĩa đời sống [Bonnemaison, 2000].
Ngành Địa văn hóa nói riêng bao gồm việc nghiên cứu cùng lúc các nền văn hóa và văn minh. Nó không bị lạc hướng khi nghiên cứu sâu vào các quá trình của văn hóa, mà ở các phạm vi khác nhau: quá trình văn minh và quá trình của các nền văn hóa [Bonnemaison, 2000].
Địa văn hóa phân biệt văn hóa có bốn trình độ, từ đơn giản đến phức tạp là: đặc trưng văn hóa hay các yếu tố văn hóa, các tập hợp hay phức hợp văn hóa, các nền văn hóa và các nền văn minh. Cái toàn thể (còn gọi là phức hợp văn hóa hoặc chu kỳ văn hóa) cấu thành từ các yếu tố hoặc đặc trưng. Văn hóa hội nhập các phức hợp văn hóa khác nhau trong một hệ thống văn hóa tổng quát (global). Một nền văn hóa hay một hệ thống văn hóa bao gồm nhiều tập hợp hoặc phức hợp văn hóa (một tập hợp có nhiều phức hợp). Văn hóa tham gia vào văn minh, hội nhập ở tầng cao của các nền văn minh.
VĂN HÓA LÀ MỘT QUÁ TRÌNH [Bonnemaison, 2000]
Quá trình được định nghĩa là sự tiến hóa của một tập hợp các đối tượng theo một thông số cơ sở. Chẳng hạn, công nghiệp hóa, đô thị hóa, giao lưu văn hóa là các quá trình. Mọi nền văn hóa đều là một quá trình, trong đó có thể phân tích thành 5 giai đoạn: khám phá, phát minh, đổi mới, tiến hóa và truyền bá.
– Khám phá là tìm thấy cái gì đó tồn tại trong môi trường tự nhiên, chưa từng sử dụng đến, có thể sử dụng mà không cần sáng tạo
– Phát minh là tạo ra cái gì mới, nhân tạo, xuất phát từ ý muốn của con người. Phát minh cấu thành động lực phát triển xã hội, nhất là khi nó tạo nên sự đổi mới [Schumpeter, 1911].
– Đổi mới là ứng dụng phát minh hoặc khám phá trong một lĩnh vực kỹ thuật và trong đời sống xã hội. Chẳng hạn, phát minh ra transistors cho phép ứng dụng một loạt đổi mới trong lĩnh vực công nghiệp điện tử. Ngược lại, cũng có những khám phá hoặc phát minh không phát sinh đổi mới vì các lý do văn hóa, kinh tế – xã hội và chính trị.
– Tiến hóa là một trào lưu đi từ đơn giản đến phức tạp, từ biến chuyển, đổi mới lúc đầu đến các hệ thống phức tạp hơn.
– Truyền bá là quá trình lan tỏa trong không gian và tiếp nối trong thời gian.
Như vậy, quá trình văn hóa là một trào lưu liên tục, vì nó kéo theo một loạt các phản ứng dây chuyền. Xã hội càng tiên tiến, văn hóa càng trở nên phức tạp, không thuần nhất và quá trình đổi mới diễn ra một cách nhanh chóng.
Lịch sử nhân loại đã và đang xảy ra ba cuộc cách mạng : từ cách mạng đá mới đến cách mạng công nghiệp và đến nay là cách mạng thông tin và truyền thông. Quyết định luận văn hóa hay chủ nghĩa văn hóa được coi là phương thế ưu tiêu dành cho các phương diện văn hóa giải thích sự cấu thành các hiện tượng lịch sử, xã hội và các tập tính tinh thần (mentalités).
KHÁI NIỆM “TIỂU VĂN HÓA” VÀ “XÃ HỘI HÓA”
Trong thế kỷ XIX, xã hội học và dân tộc học được hình thành và trở thành các ngành khoa học độc lập. Pháp là nơi khai sinh ngành xã hội học. Trong thời kỳ đầu, xã hội học ở Pháp độc quyền nghiên cứu mọi lĩnh vực của xã hội loài người. Các vấn đề xã hội chiếm ưu thế, làm lu mờ các vấn đề văn hóa. Dân tộc học dần thu hẹp ở lĩnh vực miêu tả (ethnographie), bị coi là một nhánh phụ của ngành xã hội học.
Trong khi đó, các nhà sáng lập xã hội học thuộc trường phái Chicago tỏ ra nhạy cảm đối với lĩnh vực văn hóa trong các quan hệ xã hội, do chịu ảnh hưởng của nhân học văn hóa Mỹ. Họ chú ý đặc biệt vấn đề di dân đầu thế kỷ XX; nghiên cứu các “cộng đồng” đô thị những năm 1930.
Sự gần gũi giữa hai ngành học dẫn đến việc xã hội học vay mượn các phương pháp nghiên cứu của nhân học, còn nhân học đi vào các lĩnh vực của xã hội học. Các nhà nhân học đưa ra bằng chứng về sự thống nhất văn hóa ở Mỹ; còn các nhà xã hội học hướng đến tính đa dạng văn hóa của xã hội Mỹ, dẫn đến hình thành khái niệm “tiểu văn hóa” của các nhóm tộc người, các tầng lớp xã hội, của người nghèo, kẻ phạm pháp, đồng tính, thanh thiếu niên, v.v. Các hiện tượng “phản văn hóa” như phong trào “hippie” vào những năm 1960 và 1970 cũng được coi là một tiểu văn hóa.
Các nhà xã hội học ở Mỹ còn đưa ra khái niệm “xã hội hóa”, để giải thích tính liên tục qua nhiều thế hệ của các nền văn hóa hoặc tiểu văn hóa đặc thù giữa các nhóm xã hội khác nhau. Họ quan niệm đó là quá trình hội nhập của cá thể vào một xã hội hoặc một nhóm người riêng biệt, bằng cách thu mình vào các mô thức văn hóa riêng của xã hội hoặc của nhóm người đó. Tuy nhiên, khái niệm “xã hội hóa” chỉ sử dụng phổ biến từ cuối những năm 1930, để phản ánh vấn đề cơ bản của xã hội học lúc bấy giờ là làm thế nào cá thể trở thành thành viên trong xã hội của mình và làm thế nào xã hội đồng nhất về bản sắc.
Theo Émile Durkheim [1922], mỗi xã hội đều thông qua giáo dục để truyền lại cho các cá thể cấu thành xã hội toàn thể các tiêu chuẩn xã hội và văn hóa, nhằm bảo đảm sự đoàn kết giữa mọi thành viên của xã hội, và các cá thể đều phải làm theo ở mức độ nhất định.
Nhà xã hội học người Mỹ Talcott Parsons [1954] tìm cách dung hòa các phân tích của Durkheim và Freud trong quá trình xã hội hóa. Ông cho rằng xã hội hóa hoàn tất ở tuổi thanh niên; đời sống cá thể càng sớm phù hợp với các tiêu chuẩn, giá trị của xã hội thì càng thích ứng dễ dàng hơn với “hệ thống xã hội”; ngoài gia đình là tác nhân xã hội đầu tiên chiếm ưu thế, không thể xem thường vai trò của trường học và nhóm đồng đẳng (bạn học và bạn chơi).
Ngoài ra, Robert K. Merton [1950] còn đưa ra khái niệm “xã hội hóa đi trước”, để chỉ hiện tượng một cá thể tìm cách thích ứng và thu mình vào trước, theo các tiêu chuẩn và giá trị của một nhóm mà cá thể ấy còn chưa thuộc về nhưng muốn hội nhập.
Peter L. Berger và Thomas Luckmann [(1966) 1986] còn phân biệt “xã hội hóa sơ đẳng” (thời thơ ấu) và “xã hội hóa thứ cấp” (thời thanh niên). Họ quan niệm xã hội hóa là một quá trình không ngừng trong cuộc đời của một cá thể, bao gồm các giai đoạn “giải xã hội hóa” (cắt đứt hội nhập với mô thức chuẩn mực) và “tái xã hội hóa” (trên cơ sở thu mình vào một mô hình khác).
HỆ THỐNG VĂN HÓA [Bonnemaison, 2000]
Một hệ thống văn hóa tạo nên các đặc trưng nhờ tổ chức đặc thù bên trong của nó. Hệ thống văn hóa khác với hệ thống xã hội, vì có tính chất bao quát hơn, gồm có bốn yếu tố: kiến thức, kỹ thuật, tín ngưỡng và không gian. Đây cũng là bốn cực hay bốn trụ cột của hệ thống văn hóa.
– Di sản kiến thức: Văn hóa trước hết là di sản kiến thức. Đó là sự hiểu biết về thế giới, làm cho văn hóa mang tính “khoa học”. Bên cạnh khoa học phương Tây có tính phổ quát, còn có các “khoa học” trong mỗi nền văn minh khác nhau, ở mỗi tộc người ngoại lai, gọi là các khoa học tộc người (ethnosciences) ngoài phương Tây, được coi là các khoa học hoặc kiến thức tiền hiện đại. Ngày nay, văn hóa bản địa được đánh giá cao, không bị coi là thấp kém như đầu những năm 1950...
– Di sản kỹ thuật: gồm các kỹ năng và công cụ. Theo cách nói của nhà địa lý người Pháp Vidal de la Blache (1845–1918), đó là các lối sống, dựa vào các kỹ thuật cơ bản, đáp ứng các nhu cầu đầu tiên của đời sống để sinh tồn, để phân biệt con người với loài vật. Đó còn là nghệ thuật sống, một lý lẽ để sống.
– Tín ngưỡng: kiến thức và kỹ thuật “ngoài phương Tây” còn dựa trên tín ngưỡng tôn giáo, thể hiện một cách nhìn về thế giới, thường được coi là tầng cao của văn hóa, biểu hiện mối liên hệ cơ bản giữa các giá trị và kỹ thuật.
Văn hóa mang lại ý nghĩa, đưa ra cách nhìn về thế giới, tức là cách giải thích thế giới. Đó là trật tự của tư duy, dựa trên tín ngưỡng, huyền thoại và các giá trị. Đó cũng là trật tự của văn hóa, kết hợp ý nghĩa đạo đức và thẩm mỹ, luân lý và nghệ thuật, lý trí và xúc cảm, thường được coi là các biểu hiện. Mọi văn hóa đều là hệ thống các biểu hiện khác biệt, còn gọi là các biểu trưng địa lý.
Không có ký ức thì không có văn hóa, bởi vậy không có tương lai. Ký ức càng xa về thời gian, văn hóa càng phong phú. Nếu thiếu quá khứ, đời sống văn hóa chỉ gắn với hiện tại, quay lưng với chiều sâu văn hóa... Đó là sự phủ nhận văn hóa.
Trong một số trường hợp, tín ngưỡng tôn giáo được thay thế bằng ý thức hệ. Chủ nghĩa mác-xít được coi là tôn giáo không có Thượng đế của con người, xây dựng trên trái đất một “ngày mai tươi sáng” nhờ vào cuộc đấu tranh của giai cấp cần lao. Từ ý thức hệ đến tín ngưỡng chỉ có một bước chân. Như vậy, một cách nhìn về thế giới là một hệ thống cấu thành từ bốn yếu tố: các biểu hiện, các huyền thoại sáng thế, các biểu trưng địa lý và ký ức. Hệ thống này biểu hiện tầng cao của văn hóa.
– Không gian: Các nền văn hóa được xây dựng và định vị trong một không gian. Fernand BRAUDEL (1902–1985), nhà sử học người Pháp nổi tiếng với Lý thuyết hệ thống kinh tế-xã hội trên phạm vi thế giới, cho rằng văn hóa có một chỗ dựa địa lý. Khác với quyết định luận địa lý, nó có quan hệ biện chứng giữa môi trường và văn hóa.
Môi trường tự nhiên và môi trường nhân văn không cách ly lẫn nhau, mà tạo nên môi trường văn hóa và môi trường địa lý. Sự phân chia các nền văn hóa trong không gian tạo nên các vùng văn hóa. Vùng văn hóa được định nghĩa là một không gian tương đối đồng nhất, trong đó có kết hợp một số đặc trưng văn hóa chủ đạo. Các vùng văn hóa không khép kín, mà có thể tiếp nhận, trao đổi các đặc trưng văn hóa với nhau. Có thể hình dung ba cấp độ cấu thành một hệ thống văn hóa là: vùng văn hóa, không gian sinh sống và không gian văn hóa.
Không gian văn hóa tương ứng với một nền văn hóa riêng và một khu vực lãnh thổ riêng. Có thể phân biệt các địa điểm và cái nôi[8] văn hóa, các khu vực, các vùng văn hóa và các thế giới văn hóa. Mỗi nền văn hóa và mỗi nền văn minh lớn đều có một hoặc nhiều cái nôi văn hóa. Khu vực văn hóa còn là một xứ sở (gồm một phức hợp văn hóa và phạm vi lan tỏa của nó). Khi mở rộng một phức hợp văn hóa tương ứng với một không gian địa lý sẽ tạo nên khu vực văn hóa; khu vực văn hóa là một nền văn hóa với không gian của nó – đó là tập hợp của một nhóm các vùng văn hóa có các biến thái chung hoặc cơ sở văn hóa giống nhau; thế giới văn hóa bao gồm nền văn minh và không gian - đó là siêu văn hóa (métaculturel – cái vượt qua, cái bao gồm) và nguồn cội hoặc các bể chứa văn hóa như : các tôn giáo lớn, ý thức hệ, các trào lưu văn minh, ngôn ngữ, các cộng đồng quốc tế như EU, OTAN, APEC... và các trục thế giới.
Các ứng dụng văn hóa – xã hội
Trong mấy thập niên gần đây, văn hóa được sử dụng ngày càng nhiều trong đời sống xã hội. Có khuynh hướng sử dụng từ văn hóa thay thế cho các từ khác như trí tuệ, tinh thần, truyền thống hoặc ý thức hệ. Văn hóa trở nên phổ biến trong từ vựng chính trị: văn hóa chính quyền, văn hóa giải trung ương hóa, hoặc rất thông dụng vì ở mỗi lĩnh vực xã hội đều muốn có văn hóa của mình như văn hóa hip hop, văn hóa bóng đá, văn hóa điện thoại... Từ văn hóa có khi biểu đạt ý nghĩa tiêu cực như “văn hóa cái chết” do giáo hoàng Jean-Paul II sử dụng từ năm 1995 trước nạn phá thai; hoặc “văn hóa thù hận” của bộ trưởng Nội vụ Pháp năm 1998 để lên án nạn bạo động của một số băng nhóm thanh niên ở ngoại ô.
Các điển hình trên cho thấy xu hướng ngày càng cấp thiết ứng dụng các lý thuyết khoa học về văn hóa vào các hoạt động của tư tưởng và đời sống xã hội.
TƯƠNG TÁC VĂN HÓA
Sapir hẳn là một trong những người đầu tiên coi văn hóa như một hệ thống truyền thông giữa cá nhân với nhau. Theo ông, văn hóa là toàn thể các ý tưởng mà các cá thể của một nhóm lan truyền thông qua các tương tác.
Đến những năm 1950, ở Mỹ phát triển một khuynh hướng gọi là “nhân học truyền thông”, đặc biệt xung quanh Gregory Bateson và trường phái Palo Alto. Truyền thông không được quan niệm là quan hệ truyền và nhận, mà theo mô thức dàn nhạc. Nói cách khác, đó là kết quả của một tập hợp các cá thể họp nhau lại để cùng biểu diễn một bản nhạc vô hình, trong tình trạng tương tác bền vững, tham gia một cách liên đới, song mỗi người theo cách của mình. Bản nhạc ấy là văn hóa, chỉ tồn tại nhờ cách chơi tương tác giữa các cá nhân.
Tiếp cận tương tác dẫn đến đặt lại vấn đề giá trị thu hoạch của khái niệm “tiểu văn hóa”, hoặc đúng hơn là phân biệt “văn hóa” và “tiểu văn hóa”. Trong xây dựng văn hóa, trước tiên là văn hóa nhóm, văn hóa địa phương, văn hóa liên kết các cá thể trong quan hệ tương tác trực tiếp giữa các cá thể này với các cá thể khác, mà không phải là văn hóa tổng quát của tập thể rộng hơn. Do vậy, đối với tương tác văn hóa, khái niệm “tiểu văn hóa” theo cách nhìn của xã hội học rõ ràng là không thích hợp.
GIAO LƯU VĂN HÓA
Từ giao lưu văn hóa có lẽ do nhà nhân học Mỹ J. W. Powell, sử dụng từ năm 1889 khi đề cập đến sự biến đổi của lối sống và lối suy nghĩ của người di dân khi tiếp xúc với xã hội Mỹ. Tuy nhiên, phải đợi đến những năm 1930 mới có tư tưởng hệ thống về hiện tượng gặp gỡ giữa các nền văn hóa và có định nghĩa về mặt khái niệm.
Năm 1936, Hội đồng nghiên cứu khoa học xã hội Mỹ lập ra một ủy ban để tổ chức nghiên cứu các sự kiện giao lưu văn hóa, trong đó có Robert Redfield, Ralph Linton và Medville Herskovits. Trong Bản ghi nhớ nghiên cứu về giao lưu văn hóa [1936] có nêu ra định nghĩa: Giao lưu văn hóa là toàn thể các hiện tượng do việc tiếp xúc liên tục và trực tiếp giữa các nhóm cá thể có văn hóa khác nhau, dẫn đến những biến đổi trong các mô thức văn hóa ban đầu của một hoặc của hai nhóm này.
Giao lưu văn hóa khác với “biến đổi văn hóa”, thường được dùng trong nhân học Anh. Biến đổi văn hóa mới chỉ là một phương diện, vì có thể là do các nguyên nhân nội tại, khác với hiện tượng biến đổi văn hóa do ngoại sinh, có thể không theo cùng quy luật.
Giao lưu văn hóa khác “đồng hóa văn hóa”. Đó là giai đoạn cuối và hiếm khi đạt tới của giao lưu văn hóa, vì đòi hỏi một nhóm phải biến mất hoàn toàn văn hóa gốc của mình và thu nhận toàn bộ văn hóa của nhóm thống trị.
Giao lưu văn hóa cũng không lẫn lộn với “truyền bá văn hóa”, vì truyền bá có thể không có tính liên tục và trực tiếp, và dù sao nó cũng chỉ là một phương diện của quá trình giao lưu văn hóa vốn phức tạp hơn nhiều.
Quá trình giao lưu văn hóa gồm có: các phương thức “chọn lọc” các yếu tố vay mượn hoặc “phản ứng” lại sự vay mượn; các hình thức hội nhập các yếu tố này vào mô thức văn hóa gốc; các cơ chế tâm lý tạo điều kiện dễ dàng hay không cho việc hội nhập văn hóa; và cuối cùng là các hậu quả chủ yếu của giao lưu văn hóa, bao gồm các phản ứng tiêu cực, đôi lúc có thể xảy ra với các phong trào “chống lại giao lưu văn hóa”.
Tóm lại, giao lưu văn hóa là một hiện tượng động, một quá trình đang xảy ra hoặc đang thực hiện. Trong các biến đổi văn hóa của quá trình giao lưu văn hóa, có thể rút ra quy luật chung là các yếu tố không mang tính biểu trưng (kỹ thuật và vật chất) của một nền văn hóa biến chuyển dễ dàng hơn các yếu tố biểu trưng (tôn giáo, ý thức hệ, v.v.).
Để giải thích sự phức tạp của quá trình giao lưu văn hóa, H. G. Barnett [1940] phân biệt hình thức biểu hiện, chức năng và ý nghĩa của các đặc trưng văn hóa và nêu ra ba đặc điểm phụ bổ sung: một, dạng thức càng “lạ” (xa cách với văn hóa tiếp nhận) thì càng khó tiếp nhận; hai, các dạng thức biến chuyển dễ hơn các chức năng[9]; ba, một đặc trưng văn hóa dù dạng thức và chức năng như thế nào vẫn dễ được chấp nhận và hội nhập tốt hơn nếu mang ý nghĩa phù hợp với nền văn hóa tiếp nhận.
Khuôn khổ xã hội của giao lưu văn hóa. Nhà nhân học và xã hội học người Pháp Roger Bastide (1898–1974) cho rằng không thể nghiên cứu văn hóa độc lập với xã hội. Theo ông, hạn chế lớn nhất của học thuyết văn hóa Mỹ về giao lưu văn hóa là thiếu vắng mối quan hệ giữa văn hóa và xã hội [1960]. Các quan hệ văn hóa phải được nghiên cứu trong các khuôn khổ khác nhau của quan hệ xã hội, gồm quan hệ hội nhập, tranh đua, xung đột, v.v.; các sự kiện hỗn hợp, pha trộn thậm chí đồng hóa văn hóa cần phải đặt lại trong khuôn khổ cấu trúc và giải cấu trúc xã hội của mình; mọi biến đổi văn hóa đều sinh ra các tác động phụ ngoài dự kiến, không tránh khỏi được, dù các tác động ấy không diễn ra cùng lúc.
Bastide chống lại quan niệm của Lévi-Strauss về thuyết cấu trúc mà ông cho rằng quá “tĩnh”, quá tiêu cực trước các hiện tượng giải cấu trúc trong xã hội thuộc địa. Theo ông, văn hóa là một cấu tạo “đồng bộ”, thường xuyên được xây dựng trong ba chuyển động: cấu trúc, giải cấu trúc và tái cấu trúc. Giải cấu trúc có thể vừa là hậu quả gặp gỡ văn hóa, song vừa tác động như là nguyên nhân của tái cấu trúc văn hóa, cho nên lẽ tất nhiên không thể coi là hiện tượng tiêu cực.
Nghiên cứu các sự kiện giao lưu văn hóa còn dẫn đến việc xem xét lại khái niệm văn hóa. Văn hóa bao gồm một tổng thể năng động, ít nhiều gắn bó và đồng nhất. Việc xác định tính liên tục của một nền văn hóa thường phụ thuộc vào ý thức hệ nhiều hơn hiện thực. Tính đứt quãng của văn hóa hẳn là phải tìm kiếm trong trật tự thời gian nhiều hơn không gian [theo “Nguyên tắc lát cắt” của Bastide, 1955].
Giao lưu văn hóa là đề tài nghiên cứu chủ yếu và lâu đời của nhân học. Song việc sử dụng phổ biến từ này ngày càng nghèo đi về ý nghĩa. Một số tác giả đưa ra khái niệm mới về các quan hệ liên văn hóa là “lai tạp văn hóa”. Lai tạp không chỉ về sinh học mà còn về văn hóa, thường sử dụng khá thời thượng trong truyền thông và quảng cáo, kể cả trong một số công trình để thay thế từ giao lưu văn hóa. Một số tác giả đưa vào nội dung khái niệm riêng, coi lai tạp là một dạng pha trộn văn hóa đặc biệt, trái với sự đối lập giữa đồng nhất/không đồng nhất. Họ coi đó là “con đường thứ ba” giữa đồng nhất tăng trưởng và đỉnh điểm của các đặc thù. Khác với hỗn hợp, lai tạp là một thành phần mà các yếu tố vẫn giữ được tính toàn vẹn của mình. Lai tạp mà không hợp nhất, đối chiếu và đối thoại để cố kết, nên không ngừng chuyển động [François Laplantine, 1997; Alexis Nouss, 2001].
Ngoài ra, Édouard Glissant (1928–2011), nhà phê bình văn hóa và tư tưởng ở Martinique (Pháp), xuất phát từ sự hình thành các nền văn hóa hỗn hợp vùng biển Caribê, còn đưa ra khái niệm “pha tạp ngôn ngữ” để chỉ ra quá trình văn hóa có tầm vóc xuyên quốc gia. “Đó là lai tạp văn hóa, nhưng có một kết quả tổng hợp vượt xa hơn và khó lường trước được” [1999].
VĂN HÓA THỐNG TRỊ VÀ BỊ TRỊ
Trong một không gian xã hội được đề cập luôn có một thứ bậc về văn hóa. Karl Marx và Max Weber đã không lầm khi xác định văn hóa của giai cấp thống trị luôn là văn hóa thống trị. Tất nhiên, nói như vậy không phải văn hóa của giai cấp thống trị được coi là có ưu thế nội tại, có sức lan truyền do tự bản chất, làm cho nó thống trị “tự nhiên” các văn hóa khác.
Đối với Marx cũng như Weber, sức mạnh của các nền văn hóa khác nhau khi đối đầu phụ thuộc trực tiếp vào sức mạnh xã hội của các nhóm làm bệ đỡ cho chúng. Nói văn hóa thống trị hoặc văn hóa bị trị là lối nói ẩn dụ, vì trên thực tế chính các nhóm xã hội có các quan hệ thống trị và lệ thuộc lẫn nhau.
Một văn hóa bị trị không bắt buộc phải là văn hóa bị tha hóa, hoàn toàn phụ thuộc. Văn hóa trong quá trình tiến hóa của mình không thể không chú ý đến văn hóa thống trị, nhưng vẫn có thể chống lại nhiều ít sự áp đặt của văn hóa thống trị. Theo các nhà xã hội học Claude Grignon và Jean-Claude Passeron [1989], các quan hệ thống trị văn hóa không dẫn đến việc nắm lấy các quan hệ thống trị xã hội, vì quan hệ giữa các biểu trưng không vận hành theo cùng lôgic với quan hệ giữa các nhóm hoặc các cá thể. Văn hóa thống trị không thể áp đặt tuyệt đối văn hóa bị trị như cách mà một nhóm có thể áp đặt lên một nhóm khác yếu thế hơn
VĂN HÓA BÌNH DÂN
Các nhà phân tích văn học đã quan tâm đến khái niệm bình dân từ thế kỷ XIX, kế đó các nhà folklore học mở rộng ra các truyền thống nông dân, về sau mới đến các nhà nhân học và xã hội học đề cập đến lĩnh vực nghiên cứu này.
Khái niệm văn hóa bình dân thường nhập nhằng về ngữ nghĩa, do tính đa nghĩa của hai từ cấu thành. Trong khoa học xã hội, hai luận đề đơn phương hoàn toàn đối lập nhau thường tránh đi song song. Văn hóa bình dân không được thừa nhận tự nó có tính năng động hoặc sáng tạo, mà chỉ coi đó là loại văn hóa phái sinh, nằm bên lề; là các bản sao kém cõi, ngày càng nghèo nàn của văn hóa thống trị vốn được thừa nhận là chính đáng, được coi là văn hóa trung tâm, văn hóa quy chiếu. Văn hóa bình dân chỉ có thể là biểu hiện tha hóa xã hội của các tầng lớp bình dân, bị mất quyền độc lập. Chỉ có văn hóa “thật” của tầng lớp tinh hoa xã hội. Văn hóa bình dân chỉ là thứ sản phẩm kém chất lượng, chưa hoàn thành.
Đối lập với quan niệm này, văn hóa bình dân được coi là bình đẳng, đích thực, hoàn toàn độc lập, thậm chí cao hơn so với văn hóa tinh hoa. Đối với đa số còn lại cho rằng văn hóa không thiết lập thứ bậc giữa bình dân và “bác học”. Văn hóa bình dân không hoàn toàn phụ thuộc, cũng như không hoàn toàn độc lập. Mọi nền văn hóa đều lắp ghép các yếu tố gốc với các yếu tố du nhập, các yếu tố tự sáng tạo và vay mượn.
Michel de Certeau [1980] định nghĩa văn hóa bình dân là văn hóa “thông thường” của những người bình thường, tức là thứ văn hóa được tạo ra hàng ngày, trong các hoạt động tầm thường, lặp đi lặp lại mỗi ngày, mất tính sáng tạo. Cho nên, đó chỉ là văn hóa “tiêu dùng”.
VĂN HÓA ĐẠI CHÚNG
Khái niệm “văn hóa đại chúng” nổi lên từ những năm 1960. Một số nhà xã hội học như Edgar Morin [1962] chủ yếu nhấn mạnh phương thức sản xuất của văn hóa này theo sơ đồ sản xuất công nghiệp đại chúng, đặc biệt là sự phổ biến các phương tiện truyền thông đại chúng dẫn đến sự đồng nhất văn hóa. Các phương tiện truyền thông đại chúng phát triển đi đôi với việc đưa vào các tiêu chuẩn năng suất, sinh lợi liên quan đến sản xuất văn hóa. “Sản xuất” có xu hướng thay thế “sáng tạo” văn hóa. Các phương tiện thông tin đại chúng bị coi là kéo theo sự tha hóa văn hóa, tiêu hủy mọi khả năng sáng tạo văn hóa của cá thể, vì không cách nào tránh được ảnh hưởng của truyền thông.
Khái niệm đại chúng do vậy là không chuẩn xác, vì từ “đại chúng” vừa thuộc về toàn thể dân chúng, vừa thuộc về thành phần dân chúng. Một mặt, có thể lẫn lộn giữa “văn hóa cho đại chúng” và “văn hóa của đại chúng”. Tất nhiên, thông tin đại chúng là đồng nhất, nhưng không vì thế mà đồng nhất cách tiếp nhận thông tin của các cá thể. Mặt khác, thật sai lầm khi cho rằng giới bình dân dễ tiếp nhận thông tin đại chúng nhất. Các nghiên cứu xã hội học cho thấy truyền thông đại chúng đến với tầng lớp trung lưu sâu sắc hơn tầng lớp bình dân.
Việc tiếp nhận thông tin không đồng nhất mà phụ thuộc nhiều vào các đặc điểm văn hóa của mỗi nhóm, cũng như hoàn cảnh mà mỗi nhóm lĩnh hội khi tiếp nhận. Nói cách khác, văn hóa đại chúng dù được lan truyền trên phạm vi toàn cầu vẫn không dẫn đến văn hóa toàn cầu. Toàn cầu hóa văn hóa là biểu hiện có tính thời sự của ngày nay mà không phải ngày mai. Nhân loại vẫn không ngừng sản sinh ra khác biệt về văn hóa. Toàn cầu hóa, nếu quả đúng như vậy, chỉ là về thị trường tài sản, trao đổi về kinh tế được gọi là “văn hóa”. Song ngay ở trình độ này, các nghiên cứu gần đây cũng chứng minh là không dẫn đến đồng nhất về tiêu dùng [Warnier, 2003]. Toàn cầu hóa kích thích tạo nên bản sắc tập thể gốc, bằng cách tạo nên nhiều cơ hội trao đổi và gặp gỡ hơn [Arjun Appadurai, 2001]. Toàn cầu hóa không phải là hiện tượng hoàn toàn mới mẻ, vì từng có những quá trình khác tương tự. Cuộc chinh phục châu Mỹ là điểm xuất phát của toàn cầu hóa dẫn đến hệ quả như ngày nay, vẫn không làm biến mất mọi khác biệt văn hóa và bản sắc.
Theo Jean-Loup Amselle [2001], nỗi lo sợ đồng nhất văn hóa mang trên mình nó ảo tưởng rằng trước đây đã từng có các nền văn hóa thuần túy, cô lập và khép kín. Điều thực sự nguy hiểm không phải là đồng nhất, vì “nếu toàn cầu hóa ngày nay bao gồm một nguy cơ, thì đó chính là nguy cơ thu mình lại và khép kín về bản sắc”.
VĂN HÓA GIAI CẤP
Sự không chuẩn xác và kém giá trị của khái niệm văn hóa đại chúng, văn hóa thống trị và văn hóa bình dân càng làm rõ tính độc lập tương đối về văn hóa của các tầng lớp dưới bị phụ thuộc. Các nhà nghiên cứu phải xem xét lại rõ hơn về quan niệm văn hóa (hoặc tiểu văn hóa) giai cấp, không dựa trên các suy diễn triết học theo truyền thống chủ nghĩa Mác, mà căn cứ vào các cuộc điều tra thực nghiệm.
Nhiều nghiên cứu cho thấy các hệ thống giá trị, kiểu cách ứng xử và các nguyên lý giáo dục thay đổi rõ rệt từ giai cấp này đến giai cấp khác. Các khác biệt văn hóa có thể quan sát được ngay trong các tập quán thông thường nhất hàng ngày. Chẳng hạn, Claude và Christiane Grignon đã chỉ ra rằng các tầng lớp xã hội khác nhau tương ứng với các kiểu loại thực phẩm khác nhau. Dù đi mua sắm cùng một siêu thị có thể cho cảm tưởng đồng nhất về phương thức tiêu dùng, nhưng thực ra đó còn là các lựa chọn tương phản. Lý do chính không hẳn là cách biệt về sức mua, mà gắn với thói quen và cái “gu” thị hiếu ít thay đổi theo truyền thống của các giới xã hội khác nhau. Ở Pháp, khi chọn mua thịt, có loại thịt “trưởng giả” như cừu và bê, có loại thịt “bình dân” như heo, thỏ và xúc xích tươi. Cách thức chuẩn bị bếp núc cũng để lộ ra cái gu sở thích của giai cấp. Nói theo Claude và Christiane Grignon [1980], ăn uống cũng là phương cách cho thấy mình thuộc về một giai cấp xã hội riêng.
VĂN HÓA CHỦ TƯ BẢN
Max Weber (1864–1920), nhà kinh tế chính trị và xã hội học người Đức, với công trình nổi tiếng L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme [Đạo lý Tin Lành và tinh thần chủ nghĩa tư bản, 1905] nêu lên các sự kiện văn hóa và các giai cấp xã hội. Ông cố tình chứng minh rằng, chỉ có thể hiểu được các ứng xử kinh tế của giai cấp chủ tư bản khi chú ý quan niệm của họ về thế giới và hệ thống các giá trị của họ. Sự xuất hiện ban đầu của họ ở phương Tây không phải ngẫu nhiên, mà nhờ một loạt các biến đổi văn hóa gắn với sự ra đời của tôn giáo Tin Lành.
Trong công trình này, Max Weber không nghiên cứu nguồn gốc của chủ nghĩa tư bản theo nghĩa rộng nhất của từ này, mà về sự hình thành văn hóa được ông gọi là “tinh thần” của giai cấp mới chủ doanh nghiệp, góp phần tạo ra chủ nghĩa tư bản hiện đại. Giai cấp đóng vai trò quyết định phát triển chủ nghĩa tư bản hiện đại không phải là đại tư bản thương mại theo truyền thống, mà đó là giới chủ tư bản trung lưu, “tầng lớp đang lên, chủ yếu xuất thân từ các chủ doanh nghiệp” hồi đầu kỷ nguyên công nghiệp.
Chính giới tư bản trung lưu cùng với hệ thống giá trị của chủ nghĩa tư bản hiện đại đã góp phần hiệu quả nhất cho sự truyền bá của mình. Đặc điểm của tầng lớp trung lưu, theo ngôn từ của Max Weber, là “lối sống”, “nếp sống”, nói cách khác là một văn hóa riêng, dựa trên tập tính mới là “lối sống thế tục khổ hạnh”, đoạn tuyệt với các nguyên tắc truyền thống. Tôn giáo Tin Lành đã tạo ra môi trường văn hóa thuận lợi cho chủ nghĩa tư bản phát triển, bằng cách phổ biến các giá trị khổ hạnh được thế tục hóa.
Tập tính tư bản bao gồm đạo lý về ý thức nghề nghiệp và giá trị lao động như là hoạt động có mục đích tự thân. Lao động không chỉ là phương tiện để kiếm sống. Lao động còn làm cho cuộc sống có ý nghĩa. Thông qua lao động “tự do” nhờ cơ chế tiền lương, con người hiện đại thực hiện với tư cách là người tự do và có trách nhiệm.
Nếu lao động trở thành giá trị trung tâm của nếp sống mới, đòi hỏi con người dành hết năng lực và thời gian của mình cho lao động, thì điều đó không chỉ nhằm mục đích tìm cách làm giàu cho cá nhân. Làm giàu như mục đích tự thân không phải là đặc điểm của tinh thần chủ nghĩa tư bản hiện đại. Ngược lại, cái được tìm kiếm chính là lợi nhuận và tích tụ tư bản. Điều này đòi hỏi về phía cá nhân một dạng “khổ hạnh”, ý tứ và dè dặt, khác xa với lôgic tiêu xài hoang phí và phô trương theo truyền thống. Cá nhân phải sử dụng lợi nhuận của mình theo cách có ích cho xã hội, tức là chuyển sang đầu tư. Đạo đức thế tục mới được thừa nhận là ý thức tiết kiệm, tiết chế và nỗ lực. Đó mới là cơ sở kỷ cương của các xã hội công nghiệp.
VĂN HÓA CÔNG NHÂN
Ở Pháp, nghiên cứu văn hóa giai cấp chủ yếu là văn hóa công nhân. Các công trình của nhà triết học và xã hội học Maurice Halbwachs (1877–1945), đặc biệt trong luận án La classe ouvrière et les niveaux de vie [Giai cấp công nhân và mức sống, 1913], đã mở đường phân tích văn hóa công nhân. Theo ông, nhu cầu cá nhân hướng đến các hoạt động văn hóa do quan hệ sản xuất quyết định. Sau khi phân tích cấu trúc một loạt ngân quỹ gia đình công nhân, ông thiết lập mối liên hệ giữa bản chất lao động công nhân và các hình thức tiêu dùng của công nhân.
Richard Hoggart (1918), nhà nghiên cứu văn hóa, văn học và xã hội người Anh, vốn xuất thân từ công nhân, đã cho ra đời tác phẩm kinh điển Văn hóa người nghèo, nghiên cứu lối sống của giai cấp bình dân ở Anh [1957]. Ông mô tả dân tộc học đến từng chi tiết riêng tư nhất trong đời sống hàng ngày, làm nổi bật các đặc điểm luôn mang tính thời sự của văn hóa công nhân, mặc dù kể từ đầu thế kỷ XX các điều kiện vật chất về đời sống của công nhân đã có những thay đổi quan trọng cùng với sự phát triển của truyền thông đại chúng.
Ngày nay hầu như không còn các cộng đồng công nhân đúng nghĩa, tập hợp trong cùng một khu phố, phát triển mạnh mẽ quan hệ láng giềng và thỉnh thoảng họp nhau lại trong các dịp lễ hội tập thể đều đặn. Đặc thù văn hóa công nhân trong ngôn ngữ, trang phục, nhà ở, v.v. ít thấy, nhưng không biến mất. Việc “tư nhân hóa” lối sống công nhân rõ ràng đã làm tăng thêm không gian gia đình. Mặc dù vậy, theo Olivier Schwartz, quá trình này không có nghĩa làm suy yếu các không gian xã hội, nhờ các không gian riêng tư của công nhân được tổ chức theo các chuẩn mực riêng.
VĂN HÓA BẢN SẮC
Quan niệm bản sắc văn hóa có đặc điểm đa nghĩa và lỏng lẻo. Từ những năm 1950, các nhóm nghiên cứu tâm lý xã hội đặt ra khái niệm bản sắc văn hóa. Họ muốn có công cụ phù hợp để giải quyết các vấn đề hội nhập của di dân. Quan niệm này tiếp cận bản sắc văn hóa để xác định hạnh kiểm của các cá thể và ít nhiều có tính bất biến. Về sau, cách tiếp cận này bị lỗi thời vì có quan niệm năng động hơn, không coi bản sắc độc lập với bối cảnh các quan hệ.
Ở thời kỳ đầu, bản sắc văn hóa thuộc về vấn đề rộng lớn hơn của bản sắc xã hội. Đối với ngành tâm lý xã hội, bản sắc là công cụ phản chiếu rõ rệt về tâm lý và xã hội của cá thể. Bản sắc biểu hiện kết quả tổng hợp các tương tác khác nhau giữa cá thể và môi trường xã hội của mình, vừa gần gũi vừa xa lạ. Bản sắc xã hội của cá thể có đặc trưng là toàn thể cái gì thuộc về mình trong hệ thống xã hội: giới tính, lứa tuổi, xã hội, quốc gia, v.v.
Bản sắc cho phép cá thể nhận ra mình trong hệ thống xã hội và bản thân nó được nhận trở lại về mặt xã hội. Song bản sắc xã hội không chỉ liên quan đến cá nhân. Bản sắc xã hội vừa bao gồm vừa loại trừ: nó vừa đồng nhất hóa một nhóm (là thành viên nhóm khi họ giống nhau trong một quan hệ nào đó) vừa làm cho nhóm đó khác với các nhóm khác (các thành viên khác với nhóm kia trong cùng một quan hệ).
Ngày nay, bản sắc là vấn đề của văn hóa. Người ta muốn thấy văn hóa ở khắp nơi, đồng thời muốn có bản sắc cho mọi người. Khủng hoảng văn hóa là khủng hoảng về bản sắc. Phải chăng cần đặt lại vấn đề phát triển bản sắc trong khuôn khổ mô hình Nhà nước yếu đi, do mở rộng hội nhập chính trị siêu quốc gia và toàn cầu hóa về kinh tế? Thực ra, mốt bản sắc gần đây là kéo dài hiện tượng ủng hộ sự khác biệt xuất hiện từ những năm 1970, là sự kiện ảnh hưởng khác biệt về ý thức hệ, thậm chí đối nghịch nhau. Một mặt người ta đề cao xã hội đa văn hóa, mặt khác quan niệm “mỗi người có chỗ của mình để vẫn là chính mình”. Văn hóa phần lớn thuộc về quá trình vô thức; trong khi bản sắc thuộc về một chuẩn mực phụ thuộc, cần có ý thức, vì dựa vào các mâu thuẫn mang tính biểu trưng.
Từ quan niệm khách quan/chủ quan đến khái niệm quan hệ/hoàn cảnh của bản sắc. Văn hóa được coi là “thiên nhiên thứ hai”, cho nên bản sắc là cái vốn có và không thể xóa bỏ được. Cội nguồn là cơ sở của mọi bản sắc văn hóa. Nói cách khác, bản sắc là cái có trước, nên cá thể phải bám chặt vào, nếu không muốn ở bên lề hoặc “mất gốc”. Bản sắc được quan niệm là di sản sinh học thuộc gien di truyền [Van den Berghe, 1981], là điều kiện nội tại của cá thể, dựa trên tình cảm thuộc về, mang tính bẩm sinh, ổn định.
Một tiếp cận khác thuộc về di sản văn hóa quan niệm cá thể gắn với tính xã hội trong nhóm văn hóa của mình, thu nhận các mô thức văn hóa và tự nhận mình thuộc về một nhóm gốc. Bản sắc cũng là cái có trước, bất biến. Bản sắc văn hóa – tộc người là cái chủ yếu, cái thuộc về đầu tiên và cơ bản nhất của xã hội, vì đó là các quan hệ dựa trên phả hệ chung [Geertz, 1963].
Các quan niệm trên được coi là “khách quan”, vì dựa trên nguồn gốc chung (di truyền, phả hệ), có cùng ngôn ngữ, văn hóa, tôn giáo, tâm lý cộng đồng (“nhân cách cơ bản”), lãnh thổ chung, v.v. Trái lại, quan niệm chủ quan coi bản sắc văn hóa không thuộc tính tĩnh, bất biến hoặc chỉ được tiếp nhận một lần. Bản sắc văn hóa – tộc người không phải cái gì khác hơn là tình cảm thuộc về, hoặc đồng nhất với một cộng đồng, ít nhiều do trí tưởng tượng. Bản sắc phải là các biểu hiện mà cá nhân tạo ra từ thực tiễn xã hội, do cá nhân lựa chọn tự do. Cách tiếp cận chủ quan đáng chú ý ở tính biến đổi của bản sắc, song chỉ ở mức độ thoáng qua, trong khi không hiếm trường hợp bản sắc tương đối ổn định.
Do cách tiếp cận bản sắc thuần túy khách quan hoặc chủ quan đều lâm vào bế tắc, nên người ta đặt nó vào bối cảnh quan hệ để giải thích tại sao bản sắc được xác lập hoặc bị đẩy lùi ở một thời điểm nào đó. Fredrik Barth [1969] là người tiên phong quan niệm bản sắc là biểu hiện của quan hệ khi đối chiếu nhóm này với các nhóm khác. Bản sắc luôn đặt trong hoàn cảnh quan hệ với người khác. Bản sắc đi đôi với khác biệt, nên có thể quan niệm bản sắc là quá trình “đồng nhất hóa” [Gallissot, 1987]. Còn theo Simon [1999], bản sắc là quá trình điều đình, thỏa hiệp giữa bản sắc “tự có” (auto-identité) với bản sắc “khác” (hétéro-identité) hoặc bản sắc “ngoại lai” (exo-identité).
Ngoài ra, bản sắc còn được coi là cuộc đấu tranh xã hội về “thứ hạng”[10], tùy thuộc vào vị trí, ảnh hưởng quyền lực trong hệ thống các quan hệ liên kết giữa các nhóm với nhau. Bản sắc còn là công việc chính trị của Nhà nước hiện đại. Ý thức hệ quốc gia hay bản sắc dân tộc có khuynh hướng loại trừ các khác biệt văn hóa, làm cho các Nhà nước hiện đại có quan niệm tỏ ra cứng nhắc hơn so với các xã hội truyền thống, có khi gây nên phản ứng trong các cộng đồng dân tộc thiểu số.
Do vậy, ngày nay người ta còn đề cập đến bản sắc “đa chiều”, vì mỗi cá thể ý thức bản sắc thay đổi theo khuôn khổ, vị trí của nhóm tham chiếu trong một hoàn cảnh quan hệ nào đó, ngay cả khi hai cực tham chiếu của bản sắc đặt ở cùng trình độ. Bản sắc chỉ là tương đối vì có thể biến đổi, hoặc đó là công cụ, phương tiện để đạt mục đích, nên tùy hoàn cảnh xã hội mà có các chiến lược bản sắc linh hoạt. Bản sắc là một cấu trúc xã hội, không ngừng chuyển động: tự cấu trúc, tự giải cấu trúc và tự tái cấu trúc tùy theo hoàn cảnh. Do vậy, bản sắc luôn là hệ quả của quá trình đồng nhất hóa.
VĂN HÓA CHÍNH TRỊ
Khái niệm văn hóa chính trị đặt ra để các nhà nghiên cứu tìm hiểu chiều cạnh văn hóa trong chính trị, chẳng hạn vấn đề tính phổ quát về “quyền làm người” [Abou, 1992]. Khái niệm này ra đời trong bối cảnh các nước thuộc địa giành được độc lập. Các Nhà nước mới trong thế giới thứ ba hình thành cho thấy việc đưa vào các thiết chế dân chủ không đủ bảo đảm vận hành dân chủ. Nhà xã hội học tự hỏi về các cơ sở văn hóa của nền dân chủ.
Mọi hệ thống chính trị xuất hiện đều gắn với một hệ thống các giá trị và các biểu hiện – nói khác đi là văn hóa, về các đặc điểm của một xã hội. Khái niệm văn hóa chính trị lúc đầu gần giống như khái niệm “tính cách quốc gia” xuất hiện trước đó. Thành công của khái niệm văn hóa chính trị là nhờ định hướng so sánh. Chẳng hạn, hiểu được cái gì là thuận lợi hoặc cản trở việc vận dụng thiết chế hiện đại một cách hiệu quả; phân tích so sánh để thấy rằng chính trị không tồn tại theo cách phổ quát.
Hai nhà nghiên cứu Mỹ, Gabriel Almond và Sidney Verba [1963] đã so sánh năm nước (Mỹ, Anh, Đức, Ý và Mêhicô), bắt đầu từ việc phân tích các hình thức ứng xử chính trị khác nhau. Họ lập bảng phân loại các văn hóa và các cấu trúc chính trị có chức năng phù hợp: văn hóa “xóm đạo”, tập trung vào các lợi ích địa phương, tương ứng với cấu trúc chính trị truyền thống và giải trung ương hóa; văn hóa “lệ thuộc”, duy trì tính thụ động ở cá thể, tương ứng với cấu trúc dựa trên quyền lực; và cuối cùng là văn hóa “tham dự” đi đôi với cấu trúc dân chủ. Cả ba mô thức văn hóa nói trên có thể cùng tồn tại, nhưng tùy theo mô hình thống trị thích ứng nhiều hay ít, và cấu trúc vận hành có thể giải thích hệ thống chính trị đáp ứng mức độ nào, đặc biệt là các thiết chế dân chủ.
Ngành nhân học chính trị phát triển dẫn đến việc xem xét lại tư tưởng khác nhau của các nhà chính trị trong mỗi xã hội. Các quan niệm về quyền lực, luật pháp, trật tự khác nhau một cách sâu sắc, vì được xác lập trong mối quan hệ với các yếu tố khác của hệ thống văn hóa. Khi tìm hiểu ý nghĩa các hoạt động chính trị trong một xã hội, không tránh khỏi tham chiếu toàn thể hệ thống các ý nghĩa thuộc về văn hóa của xã hội đó.
VĂN HÓA DOANH NGHIỆP VÀ QUẢN LÝ
Khái niệm văn hóa doanh nghiệp xuất hiện đầu tiên ở Mỹ từ những năm 1970, nhằm nhấn mạnh tầm quan trọng của yếu tố nhân văn trong sản xuất. Cú sốc về “tinh thần” và khó khăn trong quan hệ do hệ quả từ việc hợp nhất, tập trung các xí nghiệp xảy ra trước thời kỳ tăng trưởng kinh tế, khiến người ta nghĩ đến những khái niệm mới để vận hành doanh nghiệp.
Văn hóa doanh nghiệp không phải là một khái niệm để phân tích, mà để hợp thức hóa tổ chức lao động trong mỗi xí nghiệp. Việc sử dụng khái niệm này giúp giới chủ doanh nghiệp một phương tiện chiến lược để đạt đến sự đồng tâm, thái độ trung thành và hiệu quả của người lao động gắn với các mục tiêu của doanh nghiệp. Nói cách khác, chấp nhận làm việc là chấp nhận văn hóa doanh nghiệp.
Tuy nhiên, quan niệm về văn hóa theo nghĩa hẹp của dân tộc học gây ra nhiều tranh cãi, vì đó là một thế giới khép kín, hầu như không thay đổi, tạo nên vẻ bề ngoài của một tập thể đồng nhất về thái độ và cách thức ứng xử của cá nhân, trong các phạm vi giới hạn. Văn hóa doanh nghiệp đòi hỏi các thành viên chấp nhận hệ thống các biểu hiện và các giá trị của tổ chức.
Đối với các nhà xã hội học, họ không cần đến khái niệm “văn hóa doanh nghiệp” mà đề cập trực tiếp hoặc gián tiếp vấn đề văn hóa trong xí nghiệp. Họ phân tích về một thế giới văn hóa không đồng nhất giữa các loại lao động khác nhau, giống như bên ngoài xã hội. Người lao động đưa vào doanh nghiệp văn hóa nghề nghiệp, văn hóa giai cấp (văn hóa công nhân), về cơ bản không phụ thuộc doanh nghiệp nào. Văn hóa doanh nghiệp không tồn tại ngoài các cá thể của doanh nghiệp. Nó không có trước, mà được xây dựng trong quan hệ tương tác lẫn nhau.
Renaud Sainsaulieu [1977] chứng minh rằng có thể xác định các sơ đồ ứng xử văn hóa khác nhau cùng tồn tại và đan xen trong cùng một doanh nghiệp, tùy theo loại nghề nghiệp – xã hội có trình độ chuyên môn cao thấp. Michel de Certeau [1980] mô tả thực tiễn “làm lén” trong doanh nghiệp. Hiện tượng làm lén chỉ xảy ra khi có sự thông đồng với các thành viên khác của nhóm, tức là chỉ khi nào văn hóa chung gắn các thành viên cùng nhóm lại với nhau. Cho nên, theo ông, làm lén là một biểu hiện văn hóa của nhóm.
Văn hóa doanh nghiệp hình thành không hẳn từ các quyết định độc đoán, mà nhờ phức hợp tương tác giữa các nhóm, các yếu tố xã hội cấu thành doanh nghiệp. Để định nghĩa văn hóa doanh nghiệp, phải bắt đầu từ các tiểu văn hóa của nhóm là các bộ phận của doanh nghiệp. Các tiểu văn hóa này bảo đảm công việc vận hành hàng ngày, nhịp độ lao động, quan hệ lao động, nghĩ ra các giải pháp kỹ thuật cho sản xuất của doanh nghiệp. Văn hóa doanh nghiệp nằm ở giao điểm của các tiểu văn hóa hiện diện trong doanh nghiệp. Các tiểu văn hóa này không nhất thiết phải hòa hợp với nhau, vì không thể không có va chạm khi tiếp xúc lẫn nhau.
Mặt khác, nghiên cứu văn hóa doanh nghiệp không thể độc lập với môi trường xung quanh. Doanh nghiệp càng hiện đại, càng phụ thuộc vào môi trường, cả về phương diện kinh tế lẫn phương diện xã hội và văn hóa. Nói cách khác, văn hóa doanh nghiệp không thể thu hẹp một cách giản đơn là văn hóa tổ chức. Bằng nghiên cứu so sánh, có thể chứng minh các doanh nghiệp như nhau, xây dựng ở các nước khác nhau, được vận hành theo các hệ thống văn hóa khác nhau.
VĂN HÓA DI DÂN VÀ VĂN HÓA “GỐC”
“Văn hóa di dân” xuất hiện ở Pháp vào những năm 1970. Theo Abdelmalek Sayad [1978], người ta quan tâm các điều kiện hội nhập, các hậu quả khác biệt văn hóa, trong đó văn hóa của người nhập cư nói chung có bị đồng hóa theo cách loại trừ văn hóa gốc hay không?
Thực ra, văn hóa không phải là hành lý mang theo khi di chuyển. Khái niệm văn hóa gốc còn có những bất tiện khác, vì khó nhận ra “nguồn gốc” nào? quốc gia, vùng, địa phương, dân tộc, xã hội? Có thể chỉ ra văn hóa của nhóm gốc mà người di dân thuộc về trước khi di dân. Hơn nữa, các cấu trúc xã hội và gia đình của nhóm gốc di dân xuất phát từ một nước còn cho phép giải thích các khác biệt về cách thức hội nhập và giao lưu văn hóa trong xã hội tiếp nhận.
Văn hóa không phải là cái “vốn có” (donné) mà là cái “đang là” (construit). Việc di truyền văn hóa không phụ thuộc vào tính di truyền, cũng không thuộc về “di sản” truyền từ đời này sang đời khác. Văn hóa luôn được tạo thành và tiến triển trong các quan hệ với bối cảnh xã hội xung quanh và các biến đổi của nó.
Theo Dominique Schnapper [1974], những người di dân gốc Ý ở Pháp và ở Mỹ phát triển rất khác nhau. Mỹ là nơi tồn tại mô hình đa văn hóa, chấp nhận một loại “liên bang văn hóa”, nên người nhập cư gốc Ý phát triển rất sống động, với những khu phố “tiểu Ý” trong các không gian đô thị. Ngược lại, Pháp là nơi theo mô hình “tập trung văn hóa” nhằm đồng hóa di dân người nước ngoài, nên người nhập cư gốc Ý phải chấp nhận các phương thức ứng xử xã hội trong phạm vi công giống như người Pháp; cho nên, họ phải tập trung trong phạm vi riêng của gia đình để cố gắng duy trì truyền thống Ý, tất nhiên không tránh khỏi một số biến đổi.
Các di dân không gắn bó với các tập quán văn hóa truyền thống như nhau. Tuy nhiên, thế nào là “văn hóa truyền thống”? Văn hóa truyền thống không tồn tại tự thân. Chúng chỉ tồn tại trong quan hệ với một trật tự xã hội nào đó làm cơ sở cho các quan hệ xã hội và hình thành các quan hệ xã hội mà chúng biểu hiện. Trong khi đó, các cá thể lại không có cùng địa vị trong các quan hệ xã hội này, nên không thể có cùng lợi ích để duy trì truyền thống. Một truyền thống chỉ có ý nghĩa trong một bối cảnh xã hội riêng. Nếu bối cảnh ấy thay đổi và giả như người ta bất chấp vẫn cố gắng duy trì truyền thống cũ, thì lúc đó không tránh khỏi việc giải thích lại truyền thống theo bối cảnh mới. Nếu bối cảnh không còn như trước nữa, thì chức năng của truyền thống cũng không thể như cũ được.
Tuy nhiên, cũng giống như các dân tộc lưu tán và khái niệm văn hóa dân tộc lưu tán, cái tạo ra mối liên hệ đoàn kết bên trong và bên ngoài của các nhóm khác nhau cấu thành dân tộc lưu tán là ý thức chung về bản sắc thuộc về bản chất tộc người; họ tham gia các biểu hiện của cộng đồng lưu tán, vì qua đó sẽ tạo ra thực thể cùng chia sẻ một lịch sử và cùng một văn hóa. Cho nên, không thể có dân tộc lưu tán nếu như không có một ký ức cộng đồng không ngừng được khích lệ [Denys Cuche, 2004]. Nếu vậy, phải chăng văn hóa di dân và khái niệm văn hóa gốc cũng tồn tại ý thức về một bản sắc dân tộc trong các cộng đồng, với các đặc trưng văn hóa và lịch sử. Dân tộc trong trường hợp này không chỉ là một thực thể trong ký ức hoặc trên danh nghĩa, mà còn được thúc đẩy mạnh mẽ bởi các hoạt động cộng đồng tồn tại sống động trên thực tế.
TNK, 9/2011
TÀI LIỆU THAM KHẢO CHÍNH
1. Denys CUCHE, La notion de culture dans les sciences sociales, La Découverte, 3è éd., Paris, 1996, 2001, 2004.
2. Joël BONNEMAISON, La géographie culturelle, Maud Lasseur và Christel Thibault biên tập, Paris, CTHS 2000.
Nguồn: http://www.vanhoahoc.vn
[1] Marcel Mauss, Techniques du corps, 1936.
[2] Denys Cuche, La notion de culture dans les sciences sociales, La Découverte 3è éd., Paris, 1996, 2001, 2004.
[3] Dân tộc Ấn-Âu vốn là các kỵ binh, chiến binh, sinh sống bằng nghề chăn nuôi ở vùng thảo nguyên. Cho nên, văn hóa được họ vận dụng trước hết vào việc chăm nom loài vật, đặc biệt là nuôi ngựa.
[4] Công trình Primitive Culture của Tylor được dịch sang tiếng Pháp là “Văn minh nguyên thủy”. Và mãi đến năm 1950, tác phẩm kinh điển Patterns of Culture của Ruth Benedict còn được dịch sang tiếng Pháp tựa đề là Échantillons de Civilisations.
[5] Dẫn theo Ernest Renan, tại hội nghị “Qu’est-ce qu’une nation?” năm 1882 tại Sorbonne.
[6] Khác với các ngành khoa học được coi là định ra và xác định các chuẩn tắc gồm: mỹ học, lôgic học, đạo đức học.
[7] Klemm chia lịch sử phát triển văn hóa thành ba giai đoạn: hoang dã, có đặc trưng sống theo từng hộ gia đình, không luật lệ, kinh tế chiếm đoạt (hái lượm, săn bắt); tự cung tự cấp, có luật lệ chặt chẽ để liên kết các hộ gia đình với nhau, phát triển nông nghiệp, chăn nuôi, có chữ viết; tự do, có đặc trưng là quyền lực của giới tăng lữ ở thời kỳ trước đó bị sụp đổ.
[8] Dịch chữ foyers là điểm xuất phát, thuộc về nguồn gốc.
[9] Điều này trái với Malinowski, vì theo Barnett, các giả định tương đương về chức năng được đưa vào trong một nền văn hóa hiếm khi thay thế một cách hữu hiệu các thiết chế cũ.
[10] Theo giải thích của Pierre Bourdieu trong bài báo được xếp vào loại kinh điển “L’identité et la représentation” [1980].