Dẫn nhập
Đầu xuân, tôi nhận được thông tin, rằng sẽ có một lễ Xên Lẩu nó[1] diễn ra tại một gia đình ở Vân Hồ (Sơn La). Thông tin đến hết sức sơ lược và ngắn gọn. Tận khi đến nơi, tôi mới được biết, đó hoàn toàn không phải là nghi lễ do một ông mo thực hiện để dành tặng cho phi mun của mình; mà là lễ vào nghề mo của anh Đinh Công Piềng (sinh năm 1973) với những nguyên cớ hết sức đặc biệt. Gia đình anh Piềng vốn là dòng mo cha truyền con nối, đến đời chú anh là đời mo thứ năm. Ông chú mất cách đây một năm rưỡi, khi chưa có ai được lựa chọn để truyền nghề. Nhưng sau khi ông mất, gần như hàng tháng, anh Piềng thường bị nhập hồn và có nhiều hành động khác thường, kì quặc. Khi thì anh lao xuống ao tắm, xong rồi chạy lên và kêu bẩn, rồi xé quần xé áo. Lúc anh lại trèo lên xà nhà, quắp hai chân, buông tay, lộn đầu xuống và nói lung tung không ai hiểu gì cả. Trong cơn điên loạn, anh kêu bàn thờ tổ mo của nhà quá bẩn, phải lập thay một cái mới ngay lập tức… Gia đình mang áo của anh đi xem và thầy mo bói có nói, anh bị ông chú (thầy mo đời thứ năm trong họ) nhập vào và buộc phải hành nghề mo, nếu không sẽ trở nên điên loạn hoặc thậm chí mất mạng. Khi tỉnh táo, anh Piềng không muốn theo nghề, nên cứ lần lữa mãi. Tận đến khi tình trạng trên càng lúc càng nhiều, càng ngày càng nặng thì anh và gia đình mới quyết định tiến hành lễ cúng. Nghi lễ với tên gọi Păn bản mương (chia bản mường, chia vía mường) diễn ra trong thời gian gần một ngày (hơn 20 giờ đồng hồ), với sự chủ trì của thầy mo Đinh Thế Thày (77 tuổi, xóm Nà Pấc, xã Chiềng Nưa, huyện Vân Hồ - cách nhà anh Piềng khoảng 10km).
Một cách đơn giản nhất, có thể gọi đây là một dạng “nghi thức chuyển ngưỡng” - kiểu chuyển ngưỡng nhập môn tôn giáo. Sau nghi lễ, một con người bình thường sẽ được cộng đồng Thái thừa nhận là ông mo - người hành nghề tôn giáo; đồng thời, trải qua các quy chuẩn của nghề, dần dần, người này sẽ bắt đầu tiến hành những nghi thức đặc biệt - đặc thù của nghề mo.
Nghi thức chuyển đổi và trạng thái ngưỡng trong nghiên cứu nhân học
Trong các nghiên cứu nhân học về nghi lễ, đã có những quan tâm đặc biệt về nghi thức chuyển đổi. Arnold Van Gennep trong công trình nổi tiếng “Các nghi lễ chuyển đổi” (The rites of passage) (1960)[2] đã cho rằng:
“Những thay đổi trạng thái (của con người) làm khuấy động cuộc sống cá nhân và xã hội, và để giảm thiểu các tác hại của những thay đổi đó mà một số nghi lễ chuyển đổi đã ra đời”[3].
Nghi lễ chuyển đổi có thể là/ từ sự chuyển đổi lãnh thổ (territorial passage) – sự vượt qua đường biên giới lãnh thổ cụ thể, đường ranh giới trừu tượng của chính trị, luật pháp và kinh tế hay ma thuật – tôn giáo; có thể là/từ những thời điểm khủng hoảng trong cuộc đời (trưởng thành, kết hôn, thụ thai và sinh con, lễ tang…); hoặc gắn với những dấu mốc quan trọng (lễ động thổ, cắt tóc lần đầu, mọc cái răng đầu tiên, bước đi đầu tiên, lần kinh nguyệt đầu tiên) và những nghi lễ gắn với sự thay đổi của tháng, mùa, năm, lễ tạ ơn, nghi thức giao mùa, nghi thức liên quan đến chu kỳ mặt trăng (Van Gennep, 1960). Nghi lễ ấy cũng có thể là bất kì sự thay đổi nào từ một trạng thái này sang một trạng thái khác, giống như khi cả bộ tộc tham gia chiến tranh, hay khi bộ tộc đó xác nhận sự chuyển tiếp từ trạng thái thiếu thốn sang trạng thái no đủ bằng cách thực hiện một lễ hội trái chín đầu mùa hay một lễ tạ mùa (Henri Junod, 1912). Các nghi thức chuyển đổi cũng có liên quan đến sự gia nhập nhóm của các cá nhân (Van Gennep, 1960); việc bước vào một địa vị mới – một chức vụ chính trị; tư cách thành viên của một câu lạc bộ đặc biệt hoặc một xã hội bí mật; thu nạp một số người làm thành viên của một nhóm tôn giáo; hoặc chuẩn bị cho cá nhân có đủ điều kiện để thực hiện được bổn phận nghi thức trong thờ cúng (Victor Turner, 1964).
Do phân tích dựa trên các tư liệu ghi chép điền dã có được (từ những nhà nghiên cứu khác), Van Gennep không quan tâm nhiều đến chi tiết các nghi thức. Thông qua trình tự nghi lễ, ông phân tách một nghi lễ chuyển đổi thành 3 lớp: phân ly (lễ tiền ngưỡng) – ngoài lề - chuyển tiếp (lễ trong ngưỡng) và hội nhập - quy nạp (lễ hậu ngưỡng). Ông đi sâu vào phân tích các ý nghĩa chủ đạo và những tình huống tương đối, sự tồn tại của các mép lề, chỉ ra các lớp nghi lễ cũng như lý do xuất hiện của chúng[4].
Vận dụng lý thuyết của Van Gennep, Victor Turner rất quan tâm đến sự thay đổi - sự chuyển tiếp trong nghi lễ. Nhưng những chuyến đi điền dã với việc quan sát tham dự nhiều đã khiến Turner hướng sự chú tâm đến tình cảm, những trải nghiệm của con người trong và qua nghi lễ. Nghiên cứu chính về sau của ông tập trung vào thời gian ngưỡng của lễ - một thời điểm mà ông cho là vô cùng quan trọng; và hướng vào tính chữa bệnh cũng như quá trình diễn xướng trong nghi lễ như là một cách thức để tìm hiểu những trải nghiệm về tâm lý và về chính bản thân của con người.
Nghiên cứu về nghi lễ chuyển đổi, vấn đề luôn được các nhà nhân học chú tâm là trạng thái ngưỡng/ trạng thái chuyển đổi. Bởi trong giai đoạn chuyển tiếp, trạng thái của con người cũng biến đổi. Không chỉ được hiểu theo cách nói của J.S.Mill, rằng đó là “một trạng thái hoạt động đang diễn ra”, đó còn được nhìn nhận “như một quá trình, như một điều đang xảy đến và thậm chí như một biến đổi”[5] (Victor Turner, 1964). Turner so sánh trạng thái ấy với nước trong quá trình được đun nóng cho đến điểm sôi, hoặc một con nhộng đang chuyển từ ấu trùng thành con bướm. Với Van Gennep, thời điểm ngưỡng này là rất quan trọng. Chính ở thời điểm này, con người không nằm trong vị thế nào của xã hội, vì vị thế cũ đã qua, nhưng vị thế mới lại chưa tới[6]. Đồng tình với quan điểm đó của Gennep, Mary Douglas thậm chí, chỉ quan tâm đến thời điểm ngưỡng. Với bà, chính thời điểm “không thuộc về trạng thái nào cả” này vừa là trạng thái thiêng vừa rất nguy hiểm. Và bà tin rằng, những cái không rõ ràng và trái ngược (theo góc độ của định nghĩa xã hội) thường có xu hướng bị coi là không trong sạch (về mặt nghi lễ)[7] (Douglas, 1966).
Với Victor Turner, ông đặc biệt coi trọng giai đoạn và trạng thái ngưỡng – cái mà ông gọi bằng thuật ngữ “tình trạng nửa vời”, “giai đoạn ngoài lề” hay “giai đoạn ngưỡng kích thích dưới” (Victor Turner, 1964). Tình trạng này được thấy đặc biệt rõ ràng và kéo dài trong những nghi thức nhập môn (initiation rites), trong đó, “những người đang nhập môn thường bị loại trừ, bị tách biệt, đưa vào bóng tối, che dấu, không thuộc loại nào và cũng chẳng có dấu hiệu gì”[8].
Những phân tích của A.V. Gennep, V. W. Turner, M. Douglas gợi rất nhiều suy ngẫm và ý tưởng trong việc giải mã nghi lễ nhập môn của ông mo Thái mà tôi nói tới ở đây.
Trong bài viết này, tôi sẽ tìm hiểu về thời điểm ngưỡng với các trạng thái chuyển tiếp thông qua việc phân tích các nghi lễ vào nghề của thầy mo Đinh Công Piềng; những thao tác chuyển ngưỡng đã tiến hành; những dấu hiệu của trạng thái ngưỡng, vai trò, vị trí quan trọng và tính hiệu quả của chúng trong quá trình chuyển đổi từ một người bình thường sang một người hành nghề tôn giáo. Dưới góc nhìn của lý thuyết chuyển đổi, người viết hy vọng sẽ giải mã và đánh giá đúng những hành động và chủ đích của con người trong việc thực hành nghi lễ, cũng như nhìn nhận vai trò của các nghi lễ ấy với chính cá nhân người thụ hưởng/ nhân vật chuyển tiếp/ nhân vật trọng tâm (anh Đinh Công Piềng) trong và sau nghi lễ này.
Nghề Mo – nghiệp thiêng trong tâm thức Thái
Người Thái quan niệm rằng, sự sống được duy trì là nhờ có vắn, khoắn (hồn/vía) tồn tại trong thể xác. Trong một cơ thể người, có tới “ba mươi hồn đằng trước, năm mươi hồn đằng sau”. Đời sống với muôn vàn biến cố, hàng trăm ngàn lối đi cùng biết bao ngả rẽ là nguyên cớ khiến các hồn vía nào đó trên cơ thể bị lạc hay hoảng sợ mà “rơi rụng” đâu đó. Hồn vía cũng có thể bị bắt hay bị giam giữ ở “thế giới của hư vô”[9] với những phi (ma), then (thần). Khi ấy, con người sẽ ốm đau, điên loạn, thậm chí mất mạng. Việc chăm sóc phần hồn này cũng như việc tìm kiếm, chữa bệnh cho hồn vía khi bất ổn là công việc vô cùng quan trọng và chỉ riêng một bộ phận người có thể làm được: thầy mo. Đây là những người được lựa chọn và có năng lực đặc biệt. Họ “vừa tường tận phong tục tập quán cúng lễ cho linh hồn, then, ma”; lại còn “biết cả phù phép ma thuật để đuổi bắt, giết loài ma làm hại linh hồn”[10]. Sự tồn tại và vị thế quan trọng của thầy mo còn cho thấy một niềm tin Thái mãnh liệt về sự tồn tại, mối liên hệ và sự tương tác (khá thường xuyên) của ba thế giới: Then – Côn – Phi.
Đặc biệt và quan trọng như vậy, nên nghề mo cũng có một số nét đặc thù. Người Thái có câu thành ngữ: “hướn mỏ bi mí phả, ná mỏ bo mí hộ” (nhà thầy mo không có vách, ruộng thầy mo không có rào). Công việc của thầy mo, của những người làm nghề mo là một cái nghiệp, theo rồi thì không dễ dứt bỏ. Có người đến gọi, đến nhờ là phải đi làm mo. Thầy mo không chủ động được thời gian, nên vách nhà, hàng rào ngăn trâu bò phá ruộng họ cũng không làm được[11]. Nhìn từ một phương diện khác, câu nói ấy còn cho thấy một thực tế “bất thành văn”: nhà thầy mo luôn mở rộng cửa, thầy mo không được phép từ chối bất kì ai khi đã được cậy nhờ!
Nghề mo ở các mường Thái tồn tại với hình thức cha truyền con nối, đời trước đã theo thì đời sau cũng phải theo và tuyệt đối không được dứt bỏ. Nghề mo lưu truyền không phân biệt già trẻ gái trai, con dâu con rể, khi tổ mo đã nhập vào thì dù muốn hay không cũng phải kế tục và tìm thầy để học cúng[12].
Qua các tư liệu ghi chép lại và qua quá trình điền dã, tôi cho rằng có hai hình thức mo tồn tại trong xã hội Thái: mo “bóc hống” (mo Một) và mo “pàn khằm” (mo Bôn) với những đặc trưng và cách thực hành nghi lễ riêng. Mo Một là dòng mo đầy hiểu biết về việc cúng lễ (từ lễ nhỏ mang tính chất gia đình đến lễ lớn của dòng họ hay bản mường); và thường chủ yếu dùng lời lẽ để thuyết phục các hồn, phi, then trong khi thực hiện nghi lễ. Dòng mo này chỉ thỉnh thoảng bị nhập (đặc biệt trong phần diễn xướng cuối nghi lễ lẩu nó/ xăng khan/ hết chá). Còn dòng mo Bôn thì khác. Thầy mo thuộc dòng này có thể dùng vũ lực để đạt mục đích nghi lễ (ví dụ, trong lễ xin hồn xin vía, nếu không xin được, mo có thể lấy kiếm chém gẫy ngang cổ chai rượu để lấy vía về). Trong dòng mo này, việc bị nhập là thường xuyên diễn ra. Thậm chí, còn có quan điểm cho rằng, các thầy mo dòng này hễ tiến hành cúng là bị nhập. Họ hoàn toàn không biết, không nhớ về bất cứ điều gì trong và sau khi nghi lễ diễn ra. Tất cả các hành vi nghi lễ, tính hiệu lực của nghi lễ có được đều do một lực lượng siêu nhiên điều khiển và thực hiện. Lực lượng ấy có thể là tổ mo của ông ta, cũng có thể là Then Bôn – vị Then đã tạo ra con người. Vì vậy, có thể gọi dòng mo này là dòng đích được lựa chọn, dòng mo minh chứng rõ nhất cho sự hiện hữu của các thế lực siêu nhiên[13].
Việc vào nghề của các ông mo, vì vậy, cũng ẩn chứa những nét riêng biệt. Qua những câu chuyện vào nghề mà chúng tôi thu thập được, cảnh huống thì rất đa dạng, nhưng có thể khái quát công thức (bước) vào ngưỡng nghề mo như sau: gia truyền (có thể bỏ cách thế hệ) – được lựa chọn – bị hành (bị ốm đau, bỏ đi vào rừng, nói lung tung...) – làm lễ - khỏi bệnh, khỏe mạnh – hành nghề. Câu chuyện vào nghề của anh Đinh Công Piềng trong bài viết này cũng là một trường hợp điển hình cho công thức đó. Với riêng nghề này, có thể coi “nghề chọn người” như một đặc trưng nổi bật[14]. Hay nói theo cách của Gomboev trong “Quà tặng Shaman” thì “Các linh hồn tự lựa chọn shaman tương lai và thông báo điều đó bằng cách gieo bệnh shaman xuống người này (...) Mọi chuyện sẽ thay đổi nếu người được lựa chọn đồng ý trở thành shaman. Nếu chối bỏ, đối tượng có thể bị ốm liệt giường, thậm chí phải trả bằng chính cuộc sống của anh ta” (Gomboev, 2000, tr.175).
Tuy nhiên, có vẻ như cách thức vào nghề của hai dòng mo (mo Một, mo Bôn) khác nhau về mức độ. Nếu thuộc dòng mo Bôn, người được lựa chọn thường xuyên bị hành theo hình thức nhập hồn (chú của anh Piềng cũng vào nghề sau khi bị nhập vào năm 20 tuổi). Việc vào nghề đặc biệt như vậy nên cách hành nghề của dòng mo này cũng mang đặc thù không kém. Mỗi khi tiến hành lễ cúng, họ đều bị nhập. Và họ luôn phải có “người nghe” (người hỗ trợ) để có thể hiểu được thần linh đang muốn gì và cách thức thực hiện ý muốn đó ra sao. Tất nhiên, thầy mo dòng này vẫn biết tiến hành các nghi thức cúng, nhưng từ một phương diện nào đó, có thể coi họ chính là phần “thân thể của thần linh”. Vì lẽ đó, họ (mo Bôn) luôn phải tuân thủ nghiêm ngặt và chặt chẽ những cấm kỵ. Không ăn đồ thừa, không tắm chỗ nước bẩn, không chui dưới gầm sàn, không chui qua quần áo người khác, không đến gần chuồng gà chuồng lợn, luôn phải giữ cho mình được sạch sẽ... là một số trong các cấm kỵ mà họ buộc phải tuân thủ. Nếu vi phạm, họ sẽ bị nhập, bị hành, bị trách phạt, và nhiều trường hợp, phải tiến hành các nghi lễ có tính tẩy uế để lấy lại sự thuần khiết.
Trong thực tế, dòng mo này càng ngày càng ít đi trong cộng đồng Thái. Khi anh Piềng xuất hiện trong nghi lễ Păn bản mương với trạng thái bị nhập, giữa không khí xôn xao hào hứng đầy chờ đợi và thỏa mãn của những người tới tham dự nghi lễ, tôi đã thấy một người phụ nữ khóc nấc lên và đến mãi sau bà mới có thể bình tĩnh lại được. Hỏi ra tôi mới biết, bà quá xúc động vì “tôi đã chờ đợi hơn 40 năm nay để được chứng kiến cảnh này. Ngày xưa khi tôi còn nhỏ thì nhiều, nhưng giờ đã ít lắm rồi...”[15].
Păn bản mương – một nghi lễ chuyển đổi hoàn hảo
Nếu soi chiếu quan điểm của A.V. Gennep vào Păn bản mương, có thể nhận diện về sự tồn tại rõ rệt của trình tự 3 lớp lễ: phân ly (lễ tiền ngưỡng) – ngoài lề/ chuyển tiếp (lễ trong ngưỡng) và hội nhập/ quy nạp (lễ hậu ngưỡng), với rất nhiều các trạng thái đặc thù của một nghi lễ chuyển tiếp mang tính nhập môn tôn giáo.
Tách rời khỏi nhóm
Sau khi ông thầy mo chỉ đạo bắt đầu buổi lễ không lâu (chỉ tầm 30 phút), mọi người đã ồ lên đầy kinh ngạc và phấn khích khi thấy anh Piềng (nhân vật trung tâm, người đã không hề xuất hiện kể từ lúc nghi lễ được tiến hành), nhảy ra từ gian bếp, một điệu nhảy co cả hai chân cùng lúc, không hề vội vã và đầy trọng lượng. Với đôi mắt nhắm chặt, không hề va phải bất kì ai hay vật gì, anh nhảy ra tới tận chỗ thầy cúng và ngồi xuống chiếc đệm ngay bên cạnh ông (chỗ ngồi đã được sắp xếp từ trước để dành riêng cho anh). Lúc này, mọi sự chú ý dồn cả lên nhân vật đầy kì dị này. Và ông thầy bắt đầu tiến hành các nghi lễ phân ly – báo hiệu sự tách rời của anh Piềng khỏi nhóm mà anh đang tồn tại. Đầu tiên, ông thắt một sợi dây vòng quanh đầu anh Piềng (dây được bện từ hai sợi dây bông, một trắng một đỏ). Trong quan niệm của người Thái, đây chính là dây thần dây thánh, loại dây mà bất kì người Thái nào cũng không dám tùy tiện thắt lên đầu mình, vì nó tượng trưng cho mối liên quan cũng như sự xuất hiện của thần linh. Anh được đưa cho và kể từ lúc đó, thường cầm trên tay một chiếc quạt và một cây nến (luôn cháy). Chiếc quạt, qua kết quả điền dã của tôi, là một trong những hiện vật thiêng mà ông mo Thái luôn mang theo và sử dụng khi hành nghề (cũng là một dấu hiệu nhận diện/ phân biệt ông ta với một người bình thường nào đó trong nghi lễ).
Kể từ lúc xuất hiện cho đến mãi về sau, đến tận khi hết bị nhập (khoảng hơn 3 tiếng), anh Piềng không có bất kì giao tiếp nào với người thân của anh hay với những người tham dự nghi lễ. Anh chỉ nói chuyện với ông mo chỉ đạo và ba người nghe – những người luôn ngồi sát bên anh để có thể hiểu và đáp ứng tức thì các yêu cầu được đặt ra. Uống rượu, hút thuốc, đi vòng quanh xem cây hoa xang bok… Tất cả đều chỉ chứng tỏ rằng, anh đang dần trở nên xa rời với cái cộng đồng/nhóm - nơi anh đã từng là và đã từng thân thuộc. Đặc biệt, ông mo Thày tiến hành một nghi thức mà tôi tạm đặt tên là “nghi thức tẩy uế” – một nghi thức có thể thấy rõ nhất sự phân ly với trạng thái trước đó. Một bát nước được phù phép (ông mo thổi liên tục vào bát nước trước khi sử dụng) được dùng để tiến hành nghi lễ mang tính tượng trưng: ông mo lấy lược nhúng vào bát, chậm rãi chải đầu cho anh Piềng. Sau đó, cả hai thầy trò đều tỏ vẻ rất hài lòng – anh đã trở nên sạch sẽ và thanh khiết!
“Tình trạng nửa vời”
Đó là thuật ngữ mà Victor Turner đã sử dụng để gọi tên cho lớp thứ hai trong nghi lễ chuyển đổi – lễ thay đổi trạng thái (trong ngưỡng). Với Van Gennep, ông khẳng định đây là một giai đoạn quan trọng, nhưng phải đến Victor Turner thì những gì diễn ra trong ngưỡng mới thực sự được quan tâm đúng mức. Quan trọng, bởi đây là thời điểm bản lề. Và cũng là ngưỡng mang đậm tính kích thích, tính thiêng và thậm chí, đầy nguy hiểm (như cách nói của Mary Douglas – xem Douglas, 1966). Trong ngưỡng và qua ngưỡng, sự chuyển đổi mới thực sự diễn ra, để chấm dứt trạng thái mà trước đó con người thuộc về, và chấm dứt cả trạng thái không thuộc về đâu mà cũng không là cái gì đang kéo dài trong suốt ngưỡng.
Quay trở lại với nghi lễ Păn bản mương mà chúng ta đang bàn đến, có thể nói, trong giai đoạn ngoài lề (hay ngưỡng kích thích dưới) này, anh Piềng luôn trong một tình trạng hết sức mơ hồ. Suốt một quãng thời gian dài (gần 10 tiếng đồng hồ), anh liên tục có những cử chỉ hình thể khác thường (nhưng lại rất đặc trưng cho triệu chứng hồn bị ma/thần nhập trong kinh nghiệm Thái): ngáp ngắn ngáp dài, gãi (kiểu gãi ngứa), và mắt thường xuyên nhắm nghiền. Việc nhắm mắt này gợi cho tôi suy ngẫm tới ý tưởng mà Turner đã nói, rằng trong giai đoạn này, người nhập môn thường “bị loại trừ, bị tách biệt, đưa vào bóng tối, che giấu”. Không có những hành động khác thường của thời kì bị nhập trước đó (leo trèo, nhảy nhót lung tung, xé bỏ quần áo, nói lảm nhảm…); cũng chẳng hề có thuộc tính của một người tỉnh táo bình thường, anh duy trì trạng thái mơ hồ nửa vời đó trong một thời gian dài của ngưỡng một cách đầy thong thả và thoải mái. Anh vô hình theo kiểu bị hồn nhập – nghĩa là phần cơ thể vẫn tồn tại ở đó nhưng anh hoàn toàn không biết gì về thế giới thực tại và về những thứ đang diễn ra xung quanh.
Tuy nhiên, trong suốt giai đoạn ngưỡng, anh Piềng không hoàn toàn nửa vời. Có lúc, anh nói đúng giọng và ngữ điệu của ông chú đã mất (khi hồn ông ta nhập), lúc lại mang dáng dấp của ông nội anh (người được cho là đã nhập và hướng dẫn anh trong suốt buổi lễ). Chi tiết này nói lên điều gì? Thực chất, đó vẫn là tình trạng mơ hồ nửa vời, bởi vì trong hình hài của chính mình, anh không còn là anh và đôi lúc, gợi nhắc tới một ai đó (không quá rõ ràng và cụ thể). Phải chăng, sự chiếm giữ của các hồn cũng là một cách để “che giấu và đưa anh vào bóng tối” nhằm thực hiện mục đích hướng dẫn và truyền dạy nghề mo, để khi kết thúc giai đoạn, có thể chuyển đổi anh sang một trạng thái khác?
Trạng thái nguy hiểm
Tới đây, tôi muốn nói đến một vấn đề mà cả Mary Douglas và Victor Turner đều đã đề cập đến khi nghiên cứu về giai đoạn ngoài lề này – “trạng thái nguy hiểm”. Với Douglas, bà cho rằng, sở dĩ có sự nguy hiểm ở đây vì con người trong thời điểm này đang ở tình trạng không thể phân loại. Họ không thuộc về cái đã có, cũng không/chưa là cái sắp tới (Douglas, 1966, chương 6). Turner thì dùng cách nói “họ không là cái này và cũng không là cái kia, hoặc có thể là cả hai; hoặc cũng không ở đây và cũng không ở kia, hoặc thậm chí không ở đâu cả”[16], và về một phương diện nào đó, ông cũng đồng tình với Douglas khi nhấn mạnh vào tình trạng nguy hiểm của “cái cấu trúc mà ngay lập tức vừa bị phá bỏ vừa được tái thiết lập”[17].
Trong lễ nhập môn tôn giáo, trạng thái nguy hiểm đó là vô cùng rõ ràng. Như trên đã nói, hầu khắp giai đoạn trong ngưỡng, anh Piềng liên tục bị nhập, khi thì là ông nội anh, lúc lại là ông chú mới mất. Mọi tiếp xúc của anh đều giới hạn trong vòng giao tiếp và bảo vệ của thầy mo chỉ đạo và ba người thổi sáo, cũng là ba “người nghe” trong buổi lễ. Có lúc, ông chú đòi cho gặp vợ con và các con nuôi của ông[18]. Cuộc gặp gỡ diễn ra trong nước mắt của những người thân, đầy cảm động và thân tình, nhưng không hề có bất kì một sự va chạm trực tiếp nào với anh Piềng trong suốt cuộc gặp và cả những thời gian bị nhập sau đó. Hiểu theo nghĩa rộng, đây cũng có thể coi là một sự cách ly giữa nhân vật trung tâm đặc biệt này với những người trong nhóm anh đã từng thuộc về.
Cách ly, bởi anh ta đang trong trạng thái nguy hiểm. Sự nguy hiểm này có thể được hiểu theo hai khía cạnh: (1) nguy hiểm với bản thân người đó, và (2) nguy hiểm bởi anh ta có thể là trung gian lây lan sự nguy hiểm sang những người khác. Trong nghi lễ nhập môn này, tôi thiên về khía cạnh thứ nhất – trạng thái nguy hiểm với chính bản thân nhân vật trung tâm của nghi lễ. Anh ta đang ở trong và buộc phải trải qua giai đoạn bản lề quan trọng. Sự chuyển đổi diễn ra sẽ là gì thì chưa ai có thể chắc chắn, nhưng ai cũng có thể thấy rõ về mối nguy ẩn tàng với anh trong tình huống đặc biệt này. Anh chưa hoàn toàn thoát khỏi cái cũ (một người bình thường), chưa chấm dứt được tình trạng bị nhập không thể kiểm soát (như một loại bệnh), nhưng cái mới mà anh chuẩn bị trở thành lại cũng chưa hề chắc chắn. Có thể hình dung, trong giai đoạn ngưỡng này, cơ thể và tâm trí anh đang bị đặt trong một mối đe dọa, kết quả của sự gá lắp giữa một cái bên ngoài khác biệt với cái “nền” đã vận hành theo một hướng từ trước (có thể cụ thể hóa là sự kết hợp giữa một hồn nào đó với phần cơ thể, tâm trí của anh). Trong tình huống này, sẽ có thể xảy ra ba nguy cơ:
(a) Sự lắp ghép bất thành, xuất phát từ sự xung đột cái cũ – cái mới (không phù hợp, không tương thích).
(b) Những phản ứng bất lợi, hệ quả từ sự không thích hợp giữa cái cũ và cái mới trong quá trình kết hợp (bất lợi cho cả hai bên, nhưng chủ yếu vẫn là cho phía anh Piềng), tạo nên các nguy cơ về sức khỏe thể lực và sức khỏe tâm thần. Qua quá trình tương tác với hồn, anh có thể bị ốm đau, bị điên loạn theo cách vô phương cứu chữa. Hậu quả này có thể diễn ra ngay trong lễ, nhưng cũng có thể là rất lâu sau lễ. Nó cho thấy quá trình kết hợp là không thể hoàn tất hoặc đã bị biến tướng.
(c) Sự chuyển đổi đáng sợ - mối nguy của sự không thể kiểm soát cái được đưa vào để kết hợp sẽ có thể dẫn đến hậu quả này. Giai đoạn bản lề, có những lúc, anh Piềng là một thân thể hoàn toàn trống rỗng. Cái được đưa vào có thể không phải một mà là nhiều hồn, hoặc ẩn chứa những mầm mống không mong muốn. Có thể là trong tích tắc trống rỗng ấy, một hồn nào đó (khác hồn đích) nhập vào anh, lấn át và chiếm lĩnh cá nhân anh khiến cá nhân chuyển đổi thành cái gì đó khác hẳn và không thể kiểm soát!
Mối nguy là thật, và chắc hẳn đã xảy ra với những hậu quả không mong muốn. Nên, như một quy tắc ngầm trong cộng đồng, không có những va chạm/động chạm từ bên ngoài và từ những người khác diễn ra trong buổi lễ. Suốt trong ngưỡng, là sự chăm sóc, lắng nghe, đáp ứng đầy kiên nhẫn và nhẹ nhàng của bốn người chuyên hành nghề tôn giáo (và cả những người tham gia khác) với anh Piềng, như một sự kích thích và bảo vệ cho quá trình chuyển đổi được diễn ra suôn sẻ, có kiểm soát và an toàn nhất có thể.
“Trồng một ông mo”?
Đến đây, không thể không bàn tới “một hệ thống biểu tượng được gắn với và bao quanh cá nhân”[19] đầy phức tạp và kì lạ, tưởng chừng không thể lí giải xuất hiện trong nghi lễ này.
Trước hết, cần phải khẳng định về tính mục đích của nghi lễ chuyển đổi, cũng như nội dung trung tâm của giai đoạn bản lề trong nghi lễ nhập môn tôn giáo này: tạo ra/thực hiện sự chuyển đổi để một người bình thường có thể trở thành thầy mo. Trong trường hợp này, có thể mượn cách nói của người Bemba, “trồng một cô gái”, hàm ý việc họ làm lễ tuổi dậy thì cho các cô bé trong công trình Chisungu: A girl’s Initiation Ceremony Among the Bemba of Zambia của Audrey Richards[20]. Việc “trồng một ông mo” được thực hiện trong suốt nghi lễ ngưỡng, nhưng mang đặc thù của dòng mo Bôn – anh Piềng luôn nhắm mắt và bị nhập trong suốt quá trình thụ nghề. Quá trình truyền nghề và học nghề tại nghi lễ này được kết hợp từ cả hai nguồn: từ thầy mo chỉ đạo (ông Đinh Văn Thày) và từ hồn ông nội và ông chú anh Piềng nhập về. Cả ba phần trong nghi thức bí truyền của lễ nhập môn mà Jane Harrison đã chỉ ra đều có thể thấy xuất hiện trong nghi lễ: (1) Trưng bày “cái được bày ra”; (2) Hành động “cái được thực hiện”; (3) Truyền dạy “cái được nói ra”[21].
Trước hết, việc trưng bày có liên quan mật thiết tới “hệ thống biểu tượng được gắn với và bao quanh cá nhân”. Những gì được bày ra trong nghi lễ? Tôi sẽ đề cập đến một số vật thiêng mang tính biểu tượng và nhất thiết không thể thiếu trong nghi lễ nhập môn này.
Vật có tính thiêng đầu tiên buộc phải có là cây hoa nghi lễ xăng bok[22]. Trong nghi lễ nhập môn mo Thái, là sự tồn tại của hai cây hoa thiêng – một cây của thày chỉ dạy và một cây của trò thụ hưởng. Hai cây hoa đặt cạnh nhau, nằm giữa nhà (vị trí trung tâm), và nhiều quá trình nghi lễ được thực hiện quanh cây hoa. Và đúng như Turner đã nói, “đặc điểm nổi bật của những đồ vật linh thiêng này thường là tính chất đơn giản mà lại mang ý nghĩa nghi lễ của chúng”[23]. Trên cây, là hình ảnh sống động của những chim, cá, rắn, ếch… Và con ve sầu là vật hiện diện nhiều nhất, bắt mắt nhất trên cây hoa. Với người Thái, người chết thành phi (ma) – phi chết thành phí (ve sầu). Phí nhiều, sẽ làm vui cho thế giới của phi. Thêm nữa, ve sầu với đặc tính lột xác (kiểu như con rắn) là một vật mang tính biểu tượng hoàn hảo cho nghi lễ chuyển đổi nhập môn tôn giáo này – lột xác thành một con người khác, với những năng lực mới và một công việc mới!
Ở đây, những đồ vật/ vật vốn dĩ vô cùng quen thuộc xuất hiện trên cây hoa thiêng, được trưng bày như những hiện vật thiêng, được hướng dẫn xem xét một cách kĩ lưỡng, thực sự có ý nghĩa trừu tượng gì? Ngoài việc thể hiện sự hài lòng/ không hài lòng của hồn đang nhập với đồ vật để dâng cúng thần linh, phải chăng, nói như Turner, “người nhập môn bắt buộc và được khuyến khích suy ngẫm về xã hội của họ, vũ trụ của họ và nguồn sức mạnh đã làm nảy sinh và duy trì chúng”[24]? Những thứ anh buộc phải nhận chân trong quá trình chuyển đổi nhạy cảm này liệu có phải là những bài học văn hóa sâu sắc có tính chất nền tảng và thiết thân với chính anh và với tộc người?
Vật thiêng thứ hai: chiếc áo của anh Piềng. Áo chứa đựng hồn của anh, và tượng trưng cho anh nên trong suốt nghi lễ, nhiều thao tác của ông thầy được thực hiện với chiếc áo. Ngoài ra là những đồ vật có tính thiêng khác như: kiếm, sáo, quả trứng… được đặt để trước mặt hai thầy trò và được sử dụng trong quá trình thực hiện nghi lễ.
Trong nghi lễ “trồng một ông mo”, anh Piềng thụ động thực hiện theo những thao tác của ông thầy chỉ dạy. Ông dẫn anh đi (xòe) vòng quanh cây hoa, ngắm nghía, xem xét, kiểm tra các đồ vật trên cây và xung quanh cây mỗi lần ba vòng, và đi làm nhiều lần. Ông hát (truyền dạy “cái được nói ra”), anh ngồi im lắng nghe. Hoàn toàn thụ động và câm nín. Sự thụ động của anh có thể hiểu như một cách hấp thụ tối ưu các năng lực mới, tích lũy để chuẩn bị cho bước chuyển đổi cuối cùng.
Tới đây, có thể nhận thấy mối quan hệ giữa ông mo chỉ dạy với anh Piềng đã dần chuyển sang một dạng thức mới. Ông là người chủ trì buổi lễ, giữ nhiệm vụ thông linh với các lực lượng siêu nhiên. Ông đồng thời là “bác sĩ” chữa bệnh - chịu trách nhiệm với tình trạng sức khỏe thể chất và tinh thần của anh Piềng trong và sau buổi lễ. Nhưng nhiệm vụ đặc biệt hơn của ông (chỉ có trong nghi lễ nhập môn tôn giáo), là vai trò của một “người thầy” chỉ dạy. Cái cây (ông mo mới) ấy, trở thành như thế nào là phụ thuộc rất nhiều vào ông. Từ những tính năng quan trọng ấy trong suốt buổi lễ, ông giữ một uy quyền tuyệt đối với anh Piềng. Tuy nhiên, ông thể hiện một thái độ đầy nhẹ nhàng, tôn trọng, và thậm chí đầy đón đợi, khích lệ, nâng niu với học trò. Mối quan hệ đặc biệt này trong giới mo Thái sẽ được trình bày trong một bài nghiên cứu khác.
Hội nhập với một tâm thức mới
Sau chừng 4 – 5 tiếng của quá trình trong ngưỡng, với sự lặp đi lặp lại của các hành động: xòe quanh cây hoa, hát truyền dạy…; cả không gian nghi lễ bỗng trở nên đầy phấn khích khi anh Piềng bỗng dưng cất tiếng hát theo ông thầy. Ông hát một đoạn, anh hát nối một đoạn, với ý nghĩa tạ ơn thầy đã chỉ dạy cho anh vào nghề. Không còn trạng thái mơ hồ nửa vời, anh trở nên hoàn toàn tỉnh táo và khỏe mạnh, dần dần chú tâm vào từng lời hát và điệu xòe cùng ông mo thầy.
Có một chi tiết rất đáng chú ý diễn ra ở thời điểm này: ngay khi anh Piềng cất lời hát, một “người nghe” đã lập tức đến cạnh anh, thổi sáo đệm cho anh. Hai người thổi sáo ngồi hai bên, đệm cho hai thầy trò. Cả ông mo thầy lẫn hai người nghe đều vô cùng chú tâm vào những lời hát (lúc đầu rất nhỏ và đầy ngập ngừng) của anh Piềng. Có lẽ, được kích thích từ sự đón đợi ấy, anh dần hát to và lưu loát hơn, dần hòa cùng tiếng sáo vừa như chỉ dẫn, vừa rất hân hoan của “người nghe” bên cạnh. Đỉnh điểm của nghi lễ mang tính hợp nhất ấy là sự hòa giọng quyện với tiếng sáo của cả bốn người trong không gian đầy tính thiêng của nghi lễ. Anh Piềng đã hoàn thành (bước đầu) quá trình chuyển đổi theo đúng mong đợi. Cá nhân anh đã chính thức gia nhập nhóm (nghề mo) trong sự đón đợi đầy nhân văn của nhóm (các ông mo) và của cả cộng đồng. Với dáng vẻ khỏe mạnh, nhanh nhẹn và vui vẻ, anh cùng ông mo sư phụ tiếp tục tiến hành các nghi thức và diễn xướng trong sự hân hoan của mọi người vì nghi lễ, với họ, đã thực sự thành công.
Lời kết
Hơn một năm trong trạng thái lưỡng phân, một thời gian dài ở bên lề, trong và qua nghi lễ này, anh Piềng đã chính thức vượt qua lằn ranh tôn giáo. Sau buổi lễ, trong mắt cộng đồng, anh đã trở nên linh thiêng hơn, và họ chờ đợi những năng lực đặc biệt khác dần xuất hiện từ anh.
Bằng quan điểm của các nhà nhân học (A.V. Gennep, Mary Douglas hay V. Turner) về trạng thái ngưỡng và nghi lễ chuyển đổi, có thể thấy rõ những trình tự đầy tính chủ tâm, các hành động có tính mục đích, một hệ thống biểu tượng phức tạp và sự thay đổi các trạng thái của con người trong một nghi lễ nhập môn tôn giáo.
Có thể nói, nghi lễ đặc biệt này ôm chứa rất nhiều tính năng, và cũng gợi mở nhiều hướng tiếp cận cho các nhà nghiên cứu. Một nghi lễ nhập môn tôn giáo, nhưng cũng là một nghi lễ chữa bệnh, giải hạn, đồng thời, là nghi lễ tạ ơn của thầy mo dành cho vị phi mun của mình... Còn chưa kể tới những màn diễn xướng đầy cảm xúc, rất kịch tính với các lớp biểu tượng cần giải mã… Những bàn luận trong bài viết này, theo quan điểm của nghi lễ chuyển đổi, mới chỉ là những nghiên cứu bước đầu, nhiều những vấn đề còn đang để ngỏ…
Với tác giả bài viết này, điều im đậm trong tâm trí là một không gian đầy chất sử thi của lễ thức. Một ngày một đêm dài, mấy chục con người cùng sẻ chia nhiều cung bậc cảm xúc, những tình tiết kịch tính, đan cài trong bao trạng thái chờ đợi - lo âu - sung sướng - vui mừng - xúc động - hân hoan… Tất cả như thuộc về một thế giới khác - thế giới của sử thi trong lòng đời sống Thái hiện đại. Câu chuyện đời và thân phận đặc biệt của anh Piềng, theo một cách rất tự nhiên nào đó, đã trở thành mối bận tâm chung, thành nguyên cớ của những buồn vui khóc cười để rồi cuối cùng, đạt tới một trạng thái ngưỡng cộng cảm cho cả cộng đồng khi buổi lễ đã được coi là chính thức thành công. Điệu múa xòe bên cây hoa thiêng trong mờ ảo chốn núi rừng, nhịp gõ ống nứa nhịp nhàng đầy háo hức, lời đối đáp, trêu ghẹo, tiếng nói cười rộn vang theo từng cử chỉ thiên biến vạn hóa của ông mo – nghệ nhân diễn xướng… làm thành một bản hòa sắc Thái đầy nhân văn, không thể trộn lẫn và khó có thể mai một!
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Sầm Văn Bình, 2014, Nhập vong trong cách nghĩ của người Thái ở Nghệ An, Nguồn: vanhoanghean.org.vn
2. Douglas, Mary,1966, Purity and danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Routledge and Keegan Paul, London.
3. Gennep, Arnold Van, 1960, The Rites of Passage, Routledge & Keegan Paul, London.
4. Gomboev, B.Ts, 2000, Quà tặng Shaman, Nxb Moskva (Đỗ Minh Cao dịch từ tài liệu tiếng Nga, Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam).
5. Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam, 2006, Những vấn đề nhân học tôn giáo, Tạp chí Xưa & Nay, Nxb Đà Nẵng.
6. Kendall, Laurel, 2007, Các phương pháp tiếp cận nhân học về tôn giáo, nghi lễ và ma thuật – Khóa giảng dạy do Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam tổ chức từ 17/9 đến 21/9/2007 tại Hà Nội (Quỹ Ford tài trợ).
7. Nhiều tác giả, 1998, Văn hoá và lịch sử người Thái ở Việt Nam, Nxb Văn hoá dân tộc, Hà Nội.
8. Nhiều tác giả, 2010, Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt Nam: Những cách tiếp cận nhân học (2 quyển), Nxb ĐHQG TP HCM.
9.Trần Hạnh Minh Phương, 2011, Về lý thuyết nghiên cứu nghi lễ chuyển đổi của Arnold Van Gennep (Bài viết lược thuật), trang nhanhoc.hcmussh.edu.vn.
10. Chu Thái Sơn, Cầm Trọng, 2005, Người Thái, Nxb Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh.
11. Vũ Hồng Thuật, 2015, "Câu chuyện làm mo của người Thái huyện Quỳ Châu, Nghệ An", in trong Cộng đồng Thái – Kadai Việt Nam, những vấn đề phát triển bền vững, Hội nghị Quốc gia Thái học Việt Nam lần thứ VII, Lai Châu 2015, Nxb Thế Giới.
12. Võ Thị Thường, 2005, "Cột sang bok của người Thái trưng bày tại Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam là một “hiện vật thiêng”?", Bài viết cho Dự án Đời sống tâm linh của hiện vật, Tài liệu lưu hành nội bộ của Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam.
13. Cầm Trọng, 1978, Người Thái ở Tây Bắc Việt Nam, Nxb KHXH, Hà Nội.
14. Cầm Trọng, Phan Hữu Dật, 1995, Văn hoá Thái Việt Nam, Nxb Văn hoá dân tộc, Hà Nội.
15. Turner, Victor, 2005 [1964], "Tình trạng nửa vời: Giai đoạn ngưỡng kích thích dưới trong các nghi thức chuyển tiếp" (tr.325-349), in trong Folklore thế giới – Một số công trình nghiên cứu cơ bản, Ngô Đức Thịnh và Frank Proschan (Đồng chủ biên), Nxb KHXH, Hà Nội.
[1] Lẩu nó, Xăng khan hay Hết chá - những tên gọi khác nhau của nghi lễ tạ ơn ma tổ sư nghề nghiệp của các ông mo Thái. Đây là nghi lễ đặc biệt dành riêng cho phi môn - thế lực siêu nhiên nhờ đó mà những người shaman có được quyền năng khác thường. Nghi lễ này vừa có ý nghĩa tạ ơn vừa có ý nghĩa cầu yên. Thường, ba hoặc bốn năm ông thầy sẽ tổ chức lễ Lẩu nó/ Xăng khan/ Hết chá một lần. Số lần tổ chức lễ như một thước đo cho thời gian hành nghề cũng như trình độ/ khả năng của ông thầy đó.Và trong nghi lễ ấy, không thể thiếu xang bok - cây hoa nghi lễ - hiện vật thiêng đặc biệt ẩn chứa trong nó rất nhiều những nghi thức ma thuật và tín hiệu tôn giáo.
[2] Arnold Van Gennep viết công trình này từ năm 1909 bằng tiếng Pháp. 1960 là thời điểm cuốn sách được in lần đầu bằng tiếng Anh.
[3] Arnold Van Gennep, 1960, The rites of passage, Routledge & Keegan Paul, London, tr.13.
[4] Xem thêm Trần Hạnh Minh Phương, Về lý thuyết nghiên cứu nghi lễ chuyển đổi của Arnold Van Gennep (Bài viết lược thuật), trang nhanhoc.hcmussh.edu.vn.
[5] Xem Victor W. Turner (1964), Tình trạng nửa vời: Giai đoạn ngưỡng kích thích dưới trong các nghi thức chuyển tiếp (tr325-349) trong cuốn Folklore thế giới – Một số công trình nghiên cứu cơ bản – Ngô Đức Thịnh và Frank Proschan (Đồng chủ biên), Nxb KHXH, Hà Nội 2005.
[6] Xem thêm Laurel Kendall - Các phương pháp tiếp cận nhân học về tôn giáo, nghi lễ và ma thuật – Khóa giảng dạy do Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam tổ chức từ 17/9 đến 21/9/2007 tại Hà Nội (Quỹ Ford tài trợ) - http://ebook79.com/public/front/images/file/1442699pic29_11_2012.pdf
[7] Xem thêm Mary Douglas, 1966, Purity and danger: An analysis of concepts of pollution and taboo, Routledge and Keegan Paul, London; Victor W. Turner (1964), Tình trạng nửa vời: Giai đoạn ngưỡng kích thích dưới trong các nghi thức chuyển tiếp (tr325-349) trong cuốn Folklore thế giới – Một số công trình nghiên cứu cơ bản – tlđd.
[8] Victor W. Turner (1964), Tình trạng nửa vời: Giai đoạn ngưỡng kích thích dưới trong các nghi thức chuyển tiếp (tr325-349) trong cuốn Folklore thế giới – Một số công trình nghiên cứu cơ bản – tlđd, tr.325.
[9] Chữ dùng của Cầm Trọng trong “Người Thái ở Tây Bắc Việt Nam”, Nxb KHXH, H.1978, tr.379.
[10] Theo Cầm Trọng, Phan Hữu Dật (1995), Văn hóa Thái Việt Nam, Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội, tr.387.
Các tác giả Chu Thái Sơn, Cầm Trọng còn cho biết thêm: “Có một lực lượng siêu nhiên giữ chức năng bảo vệ linh hồn mang tên là Một. Đấy là lực lượng siêu nhiên thuộc dòng nữ - Me Một. Người ta nói, có Khoăn thì có Một. Khoăn không có Một thì sẽ chơi vơi, dễ bị ma và các lực lượng ma thuật làm hại; Một càng khỏe thì linh hồn càng vững. Ngược lại, Một yếu thì thân thể hay lâm cảnh “hồn xiêu phách lạc”. Người bình thường, Một không biểu hiện cụ thể. Có một số người do Một xuất thần nên biết sử dụng thủ pháp ma thuật” (Chu Thái Sơn, Cầm Trọng (2005), Người Thái, Nxb Trẻ, tr.137)
[11] Dẫn theo Sầm Văn Bình (2014), Nhập vong trong cách nghĩ của người Thái ở Nghệ An, Nguồn: vanhoanghean.org.vn
[12] Xem thêm: Báo Đại biểu nhân dân điện tử, trang Cục văn thư và lưu trữ nhà nước, achives.gov.vn
[13] Tư liệu của tác giả từ chuyến đi Xuân Nha (Vân Hồ, Sơn La) vào tháng 2/2017, do bác Đinh Văn Thành (bản Mường An) cung cấp.
[14] Ngoài ra, người cũng có thể chọn nghề, nhưng phải là những trường hợp cá nhân đặc biệt “có khí tín, có bản lĩnh, và phải làm lễ xin giấy phép với nhà trời, nếu nhà trời chấp nhận thì mới được làm” - theo Báo Đại biểu nhân dân điện tử, trang Cục văn thư và lưu trữ nhà nước, achives.gov.vn.
[15] Tư liệu điền dã Xuân Nha, Vân Hồ, Sơn La (tháng 2/2017) của tác giả.
[16] Victor W. Turner (1964) – tlđd, tr.332.
[17] Victor W. Turner (1964) – tlđd, tr.332.
[18] Một trong những công việc/ nhiệm vụ quan trọng nhất của các thầy mo Thái là cúng chữa bệnh cho mọi người. Sau khi được chữa trị, người bệnh sẽ mang lễ tới nhà và xin được nhận làm con nuôi của thầy mo. Một thầy mo Thái thường có rất nhiều con nuôi. Số lượng con nuôi là một trong các tiêu chí để đánh giá năng lực và tuổi nghề của các thầy mo. Ông chú của anh Piềng có tới hàng trăm con nuôi ở khắp mọi nơi. Ông có khả năng đặc biệt trong việc chữa các bệnh ma nhập, ma bắt hồn vía… Thậm chí có những cặp vợ chồng vợ chồng đã bỏ nhau, sau khi được ông cúng lại quay trở lại chung sống hạnh phúc (Tư liệu điền dã của tác giả).
[19] Victor W. Turner (1964), tlđd, tr.330
[20] Dẫn theo Victor W. Turner (1964), tlđd, tr.338.
[21] Theo Victor W. Turner (1964), tlđd, tr.339.
[22] Được coi là một cây hoa bởi thân cây là một cây tre, với những cành cây và nhiều bông hoa nhân tạo. Trên thân cây có đục nhiều lỗ để cắm các cành là chuỗi những bông hoa gọt bằng gỗ hoặc đan bằng lạt tre. Người ta còn treo lên cây hoa những động vật khác nhau (cũng bằng lạt tre hoặc bằng gỗ), gồm có các loại: chim, ếch, cá, rắn, ve sầu; những mô hình đẽo bằng gỗ về nông cụ (cày, bừa), và về phương tiện vận tải thường dùng của người Thái trước đây như bè, thuyền; những giỏ củ gừng, những nải chuối, các bông lúa, nhiều bắp ngô, giỏ cá khô… (những sản vật của người Thái). Cạnh gốc cây được đặt một vài ché rượu cần, những cây chuối, mía, riềng (những cây một lá mầm – tượng trưng cho sự vươn lên, sinh sôi nảy nở, chứng tỏ phi có nhiều đệ tử... Xem thêm Võ Thị Thường (2005), Cột sang bok của người Thái trưng bày tại Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam là một “hiện vật thiêng”?, Bài viết cho Dự án Đời sống tâm linh của hiện vật, Tài liệu lưu hành nội bộ của Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam.
[23] Victor W. Turner (1964), tlđd, tr.339.
[24] Victor W. Turner (1964), tlđd, tr.343.
Nguồn: Tạp chí Văn hóa dân gian, số 5 (173), 10/2017, tr.13-21