Nếu biên soạn lịch sử văn hóa Việt Nam, một mặt chúng tôi tán thành việc tiếp cận văn hóa sử Việt Nam từ “cái tổng thể”, nhưng mặt khác, theo thiển nghĩ, cũng rất cần tiếp cận từ “cái cụ thể”
LTS: Viện Nghiên cứu văn hóa đang chủ trì biên soạn bộ sách Lịch sử văn hóa Việt Nam gồm 6 tập. Tạp chí Văn hóa dân gian đã đăng nhiều bài thảo luận từ những vấn đề có tính chất lý luận, phương pháp luận và phương pháp đến những vấn đề văn hóa cụ thể (xin xem: Tạp chí VHDG số 2, số 4, số 5 năm 2005; số 3, số 4 năm 2006; số 4, số 5, số 6 năm 2007; số 2, số 3 năm 2008). Lần này, chúng tôi tiếp tục công bố bài của GS. TS. Kiều Thu Hoạch. Mong nhận được sự quan tâm rộng rãi của giới nghiên cứu.
Nếu biên soạn lịch sử văn hóa Việt Nam, một mặt chúng tôi tán thành việc tiếp cận văn hóa sử Việt Nam từ “cái tổng thể”, nhưng mặt khác, theo thiển nghĩ, cũng rất cần tiếp cận từ “cái cụ thể” như góp ý của Trần Nho Thìn: “Chỉ có thể khái quát đầy đủ về văn hóa dân tộc khi sự khái quát dựa trên những nghiên cứu nghiêm túc các lĩnh vực văn hóa chuyên biệt” (Trần Nho Thìn: “Từ góc độ của người nghiên cứu văn học, thử đề xuất phương hướng nghiên cứu văn hóa Việt Nam”, Tạp chí Văn hóa dân gian, số 6/ 2006).
Việc Trần Nho Thìn nói đến “những nghiên cứu nghiêm túc các lĩnh vực văn hóa chuyên biệt” là rất đúng, bởi lâu nay không phải tác giả nào cũng cẩn trọng khi nói đến những tri thức văn hóa cụ thể. Trong bài viết này, chúng tôi xin nêu một số tri thức thiếu chính xác của các tác giả như sau.
1. Trước hết là nhà sử học Đào Duy Anh, trong sách Lịch sử cổ đại Việt Nam(Nxb. Văn hoá – Thông tin, 2005), ở tr. 54, cụ viết “chữ lạc 雒hay 鵅là chỉ một loài hậu điểu ở miền Giang Nam, tương tự với loài ngỗng trời. Có thể chim lạc là vật tổ của người Lạc Việt”. Trong Thể thao & Văn hoá số 66 (17/8/2004), chúng tôi có bài trao đổi với ông Lê Văn Lan, nhân đọc bài của ông “Chim Lạc hay cò? Hãy gọi đúng tên” đăng trên thể thao & Văn hóa số 4, 5, 6 (13/1/2004). Bài viết của chúng tôi đã ghi cả bốn chữ mà ta đều đọc là lạc: 鵅，駱，雒，貉(với các bộ thủ: điểu, mã, chuy, trãi). Theo tra cứu của chúng tôi, thì bốn chữ này đều là ghi âm Hán của từ Việt cổ (rác, đrác, đác) còn thấy trong tiếng Mường, chỉ nước. (Giống trường hợp: My Linh/ Ma Linh/ Mê Linh ghi địa danh Mlinh thời Hai Bà Trưng). Còn nếu xét theo nghĩa thì:
Lạc 駱 bộ mã là ngựa trắng bờm đen
Lạc 雒 bộ truy là ngựa đen bờm trắng.
Hai chữ này đều là chữ Kinh Thi (thiên Lỗ tụng), đều không hề có nghĩa chỉ loài chim, như cụ Đào giải thích. Chính vì vậy, chúng tôi đã căn cứ theo phương pháp ngữ âm học lịch sử để giải thích đó chỉ là những chữ mượn âm Hán để ghi âm tiếng Việt cổ, chứ không thể máy móc giải thích theo nghĩa chữ Hán được. Và như thế, cả hai chữ đều chỉ loài ngựa (nếu hiểu theo ngữ nghĩa), chứ không chỉ hậu điểu (loài chim di trú) nào cả. (Sai lầm của cụ Đào đã kéo theo cả Trần Ngọc Thêm trong Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam (1997), tr. 276). Bài báo của chúng tôi đã được dư luận hoan nghênh, đồng tình, và ngay số báo sau, Thể thao & Văn hóa số 67 (20/8/2004) đã có bài của Văn Bình chia sẻ luận điểm của chúng tôi.
2. Nguyễn Đăng Thục trong sách Lịch sử tư tưởng Việt Nam, tập I (Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, 1998), tr. 67, khi giới thiệu về thơ vịnh Trống đồng, đã viết “Bồ Tát Tôn Quang Hiến vịnh về Nam man có câu: Đồng cổ dữ man ca/ Nam nhân kỳ trại đa". Kỳ trại in lầm kỳ tài. Viết như thế chứng tỏ tác giả không nắm được tri thức cụ thể về lịch sử văn học Trung Quốc. Nguyên gốc đây là một bài từ làm theo điệu “bồ tát man” vốn là tên một nhạc khúc ở Giáo phường đời Đường (1); còn tên tác giả bài từ là Tôn Quang Hiến, người thời Ngũ đại (907 – 906). Vậy phải dịch là “Tôn Quang Hiến thời Ngũ đại, có bài từ vịnh trống đồng theo điệu bồ tát man như sau”. Đáng tiếc hơn nữa là còn hai câu mở đầu bài từ, phản ảnh rõ cảnh quan môi trường sinh thái của tộc người Việt ở phương nam đã không được trích dẫn:
Mộc miên hoa ánh tùng từ tiểu
Việt cầm thanh lý xuân quang hiểu
Đồng cổ dữ Man ca
Nam nhân kỳ trại đa…
(Hoa gạo ánh đỏ cả khu đền nhỏ,
Trong tiếng hót của đàn chim Việt dưới nắng xuân sớm
Tiếng trống đồng hoà cùng tiếng hát của dân Man,
Người phương Nam cầu cúng nhiều…)
Trong Lịch sử tư tưởng Việt nam, tập II, tr. 153, nhà thơ đời Đường là Giả Đảo, ông Thục đã đọc sai thành Cổ Đảo. Bởi ông Thục không biết chữ 賈có hai âm, khi là họ thì đọc Giả, còn đọc cổ lại có nghĩa là buôn bán
3. Ông Phan Ngọc là người rất nhiệt tâm với văn hoá dân tộc và đã có công bố nhiều đầu sách về văn hóa: Văn hoá Việt Nam và cách tiếp cận mới (1994), Bản sắc văn hóa Việt Nam (1998), Một cách tiếp cận văn hóa Việt Nam (2000), Một thức nhận về văn hóa Việt Nam (2005)... Dư luận khen chê cũng nhiều, trong đó nhược điểm lớn nhất của ông là ít đọc người khác, nặng về nghiên cứu kiểu tư biện chủ nghĩa (philosophie spéculative) và võ đoán. Nói theo cách nói của Trần Nho Thìn thì đó là lối “nghiên cứu chung chung, “đại ngôn” dẫn đến sự khái quát về đặc trưng văn hoá Việt Nam thoạt nhìn có vẻ như rất khoa học nhưng thực chất là thiếu cơ sở thực tiễn, phi khoa học”. Xin nêu một số dẫn chứng tiêu biểu: Trong sách Bản sắc văn hóa Việt Nam (Nxb. Văn hoá – Thông tin, 1998) ông cho rằng hương ước, khoán lệ không có ở Trung Quốc (tr. 285). Đây là một nhận xét hết sức võ đoán. Sách Từ nguyên định nghĩa hương ước là “Hương nhân cộng thủ chi ước 鄉人共取之約” (Những quy ước mà người trong làng phải cùng nhau giữ gìn).
Tống sử có ghi chép về cách xây dựng hương ước. Nói chung theo sử sách Trung Quốc thì hương ước bắt nguồn từ sách Chu lễ, được khởi dựng từ Bắc Tống và phát triển mạnh ở thời Minh. Theo chỗ chúng tôi được biết, thì ở ta, việc triều đình Lê Thánh Tông (1460 – 1496) ra sắc lệnh thể chế hoá hương ước ở nông thôn cũng tương tự như quy tắc thể chế hoá hương ước ở triều đại Chu Nguyên Chương (1368 – 1398) thời Minh. Về hương ước, thực ra ông Phan Ngọc không nắm được tình hình nghiên cứu sưu tầm ngay ở trong nước, chứ chưa nói đến nước ngoài. Thế nhưng ông lại nói chắc như đinh đóng cột: “Tại Viện Hán Nôm hiện nay, có văn bản 173 hương ước” (tr. 80). Viện Văn hoá dân gian (nay là Viện Nghiên cứu văn hóa) từng thực hiện chương trình sưu tầm, biên dịch hương ước Hán Nôm, bản thân chúng tôi cũng có tham gia, nên chúng tôi nắm khá vững số liệu hương ước hiện còn ở Viện Hán Nôm. Chỉ tính riêng hương ước cổ Hà Tây, Hưng Yên đã có trên dưới 300 văn bản. Còn nếu tính đến khối lượng hương ước cận đại (1921) thì có tới trên dưới 5000 bản. (Theo thống kê của Thư mục hương ước cận đại, Viện Thông tin Khoa học xã hội, 1991). Như vậy, đâu phải số lượng văn bản chỉ có 173 hương ước như ông Phan Ngọc nói.
Cũng về vấn đề so sánh với văn hoá Trung Quốc, ông Phan Ngọc còn nói rằng “Kiến trúc lớn nhất phi thường nhất, phản ánh tâm thức Việt Nam là hệ thống đê điều kênh lạch” (Sđd, tr. 39). Và ở sách Nội dung xã hội và mĩ học tuồng đồ(Nxb. Khoa học xã hội, 1984), do ông Phan Ngọc viết chung với ông Lê Ngọc Cầu, khi nêu những hằng số nói về dân tộc Việt Nam so với Trung Quốc, ông Phan Ngọc đã từng nói đầy đủ hơn về vấn đề đắp đê: “Hằng số vật chất thứ hai - Việt Nam là một dân tộc đắp đê. Địa bàn làm cơ sở cho Trung Quốc ngày xưa đó là đồng bằng sông Hoàng Hà, nơi trồng lúa mì, cao lương, đậu nành, những giống cây không cần phải giữ nước thường xuyên. Sông Hoàng Hà cũng có những nạn lụt lớn, và theo truyền thuyết, Hạ Vũ đã khơi nước sông Hoàng Hà để nó chảy ra biển.... Nói chung câu chuyện chống nước, tát nước, giữ nước không đặt ra thường xuyên cho người Trung Quốc như người Việt” (tr. 78 – 79)
Theo cách nói của ông Phan Ngọc thì dường như người Trung Quốc chỉ chống nước theo kiểu “Hạ Vũ”, tức là là khơi nước sông Hoàng Hà cho chảy ra biển mà không đắp đê. Những thực tế có phải vậy không? Căn cứ vào sách Trung Quốc đại bách khoa toàn thư – Trung Quốc sơn xuyên (Trung Quốc đại bách khoa toàn thư xuất bản xã, 1999), chúng ta được biết: từ thời Xuân Thu - Chiến Quốc khoảng thế kỉ thứ VIII trước công nguyên (TCN) - thế kỉ thứ III TCN) hai bờ sông Hoàng Hà con sông lớn thứ hai của Trung Quốc đã được đắp đê. Đê bờ bắc và đê bờ nam bắt đầu từ tỉnh Hà Nam có tổng chiều dài 1.300.000m, qua bảy tỉnh. Thời Lưỡng Hán đã xuất hiện các hoạt động tu bổ bảo hộ đê Hoàng Hà. Từ thế kỉ I đến các thế kỷ sau đều có các hoạt động lớn nhằm tu bổ đê điều và phòng lụt ở Hoàng Hà… Ngoài sông Hoàng Hà mà ông Phan Ngọc có nói tới, thì sông Trường Giang, con sông lớn nhất Trung Quốc, dài 6.403.000m chảy qua 11 tỉnh, cũng có hai bờ đê khá dài, bao gồm đê chính hơn 3.100.000m và đê phụ dài 30.000.000m (nguồn: Trung Quốc đại bách khoa toàn thư, Sđd.)
Chỉ sơ bộ nêu hai con sông lớn nhất nhì Trung Quốc cùng hệ thống đê điều của riêng hai con sông này cũng cho thấy khó có thể nói quá lời như ông Phan Ngọc, rằng đê Việt Nam là “kiến trúc lớn nhất, phi thường nhất”. Đó là nói về đắp đê. Còn về vấn đề “chống nước, tát nước, giữ nước không đặt ra thường xuyên cho người Trung Quốc như cho người Việt” liệu có đúng như nhận xét của ông Phan Ngọc hay không? Theo cách nói của ông Phan Ngọc, “chống nước” tức là chống lụt, “tát nước” tức là chống hạn và “giữ nước” tức là làm thuỷ lợi nói chung. Không rõ ông Phan Ngọc căn cứ vào đâu mà nói như vậy? Một nước nông nghiệp đất rộng người đông như Trung Quốc mà vấn đề thuỳ lợi lại không đặt ra thường xuyên kể cũng lạ. Để trả lời vấn đề này, chúng tôi chỉ xin trình bày rất sơ lược về lịch sử trị thuỷ của người Trung Quốc như sau:
Một thuận lợi của lịch sử Trung Quốc là các sự kiện lớn nhỏ đều được ghi chép khá kĩ. Nhờ đó, chúng ta được biết nạn lụt của Trường Giang đã đuợc ghi từ thời Hán. Kể từ đời Đường đến đời Thang trong khoảng 1300 năm, sông Trường Giang có 223 trận lụt rất lớn. Từ thế kỉ thứ VII trở đi, theo thống kê sơ bộ, trong khoảng 1400 năm, sông Hoàng Hà đã có 110 trận lụt, và lưu vực sông này đã có 95 lần hạn hán lớn. Đặc biệt, sông Hoàng Hà còn có một tai hoạ khủng khiếp, đó là nạn ứ bùn cát ở lòng sông, từ đời Hán đã có câu: “Nhất thạch thuỷ nhi lục đẩu nê” (Một thạch nước có đến sáu đấu bùn). Do vậy, người ta phải dùng phương án “Trúc đê thúc thuỷ, dĩ thuỷ công sa” (Đắp đê bó nước, dùng nước đẩy cát). Nhờ vậy, hệ thống đê điều của Hoàng Hà ngày càng hoàn thiện; không chỉ có một đê chính, mà còn nhiều phòng tuyến đê: đê quai, đê phụ, đê từ xa ở phòng tuyến hai… Đến đời Thanh, người Trung Quốc đã nêu ra nhiều nguyên lý để trị thuỷ sông Hoàng Hà. (Điều thú vị là trong cuốn sách Hán Nôm Hà đê bộ văn tập, ký hiệu A.617, ngoài những văn kiện về hộ đê ở Bắc bộ thời Tự Đức, còn phụ lục cả bản vẽ về kè đá, cống đá trên thân đê sông Trường Giang và sông Hán Thuỷ của Trung Quốc để tham khảo). Về thuỷ lợi, tưới nước, người Trung Quốc đã thực hiện từ đời Thương. Trong chế độ tỉnh điền thời kì Tây Chu, người ta đã biết đào ngòi lạch ngang dọc theo đường bàn cờ để dẫn nước tưới ruộng. Hiện còn bốn công trình thuỷ lợi được xây dựng từ thời cổ đại, đó là: 1 - Thược Pha, xây dựng từ Chiến Quốc (thế kỉ VII TCN - thế kỉ VI TCN), nay ở tỉnh An Huy, đây là hồ chứa nước cỡ lớn, chu vi hơn 120 dặm, có thể tưới cho hàng 100 vạn mẫu ruộng, khiến cho cả một vùng trồng lúa nước (thuỷ đạo) phát triển mạnh. 2 – Chương Thuỷ thập nhị cừ (mười hai kè sông Chương Thuỷ) nằm ở địa phận tỉnh Hà Bắc, được xây dựng từ thời Nguỵ (thế kỉ V TCN - thế kỉ IV TCN). Nhờ hệ thống tưới nước này đã cải tạo vùng ruộng chua mặn thành ruộng trồng lúa nước tươi tốt cho cả vùng Hà Nội (tên quận đời Hán) của nước Nguỵ. 3 –Đô Giang yển (đập ngăn nước Đô Giang), ở vùng Tứ Xuyên, xây dựng từ đời Tần (thế kỉ III TCN), là công trình phòng lụt, phòng hạn nổi tiếng về mức độ hùng vĩ, đem lại sự phồn vinh cho cả vùng bình nguyên thành đô. 4 - Trịnh quốc cừ (Kè nước Trịnh), cũng được xây dựng từ đời Tần (thế kỉ III TCN), là một công trình tưới nước khổng lồ, nay nằm ở Thiểm Tây. Thời Tây Hán kè này được cải tạo thêm, đương thời có bài dân ca ca ngợi, còn được ghi trong Hán thư. (Nguồn: Trung Quốc văn hoá tam bách đề, công trình của Nxb. Thượng Hải cổ tịch xuất bản xã, 1987, Chương Khoa học, kĩ thuật – Mục 41, 42)
Nghiên cứu văn hoá so sánh thì phải nắm chắc được các đối tượng. Rõ ràng là, ông Phan Ngọc chưa nắm được lịch sử văn hoá Trung Quốc, do đó, không tránh khỏi những suy luận chủ quan. Bệnh của ông chẳng qua là ít đọc hoặc không đọc sách nghiên cứu văn hoá Trung Hoa. Không cứ gì các hiện tượng lịch, mà cả về mặt lý luận cũng vậy, mặc dầu ông là con người của thao tác luận, tổ quốc luận, nhân cách luận, nhận thức luận… nên khó tránh khỏi mắc cả những lỗi sơ đẳng nhất. Chẳng hạn, ông cho rằng chính người Trung Quốc đã dùng từ Văn hoá để dịch từCulture của phương Tây (Văn hoá Viêt Nam và cách tiếp cận mới, 1994 - Phần giải thích thuật ngữ văn hoá). Có nhiều tài liệu đã chỉ rõ, từ Văn hoá là do người Nhật mượn từ Hán để chuyển dịch từ Culture của phương Tây, sau đó các sách báo hiện đại của Trung Quốc cũng dùng theo. Tuy nhiên, ở đây, chúng tôi muốn dẫn dụng ngay một tài liệu của các học giả Trung Quốc nói về vấn đề này cho thêm phần khách quan. Trong sách Trung Quốc văn hoá sử tam bách đề (Sđd) ở bài Tổng luận, Mục 1. Văn hoá là gì? Các tác giả viết: “Văn hoá nhất từ, kỳ ý nghĩa hiển nhiên dữ cổ đại đích bất đồng. Tha thị thập cửu thế kỉ mạt, thông qua Nhật văn chuyển dịch, tòng Tây phương dẫn tiến đích” (Về từ văn hoá, ý nghĩa của nó rõ ràng là không giống như thời cổ. Từ này vốn đuợc chuyển dịch từ thuật ngữ phương Tây qua Nhật văn, vào cuối thế kỉ XIX).
4. Ông Nguyễn Đăng Duy cũng là một tác giả rất say mê nghiên cứu văn hoá Việt Nam, ông viết văn hoá Việt còn nhiều hơn cả ông Phan Ngọc, chỉ tính số sách đã xuất bản, từ năm 1996 đến năm 2005, ông đã có 10 đầu sách. Chúng tôi đã có dịp đọc một số sách của ông, nhìn chung không thấy có đóng góp gì mới, chẳng những thế còn cho thấy có những nhận thức không chính xác, đúng như GS. Nguyễn Xuân Kính đã phân tích khi nói về công trình Văn hoá Việt Nam đỉnh cao Đại Việt của ông. Qua việc ông phân tích cấu tạo chữ thánh 聖 trong sách Văn hoá tâm linh (1996), cho rằng thánh là ở trên vua （王）, chúng tôi đã biết trình độ Hán học của ông rất hạn chế và có cảm nhận rằng ông cũng là thuộc loại hình tư duy võ đoán, suy diễn chủ quan. Đến khi đọc cuốn Văn hoá Việt Nam buổi đầu dựng nước(Nxb. Hà Nội, 2002), chúng tôi càng thấy cảm nhận về chất lượng viết lách của ông là không sai. Ngay ở trang 10- 11 của sách này, ông viết: “Giống chim mỏ dài, chân cao, khi bay cánh dang rộng, ta thấy khắc trên các mặt trống đồng. Khi người Hán xâm lược chiếm đóng nước ta (111 TCN), văn hoá Hán tràn vào, trong đó có thứ chữ Trung Hoa cổ gọi là chữ Hán. Do ấn tượng mỗi khi có động, giống như chim trên đây bay lên trời hàng đàn nên hình ảnh mỗi con chim đang bay cổ vươn dài, hai cánh xải rộng, chân dài vươn ra phía sau, trông giống như chữ Lạc 樂, vì thế giống chim cò, vạc, giang, sếu ở nước ta khi ấy gọi thành chim Lạc. Ruộng mà có giống chim ăn cá xuống ăn gọi là ruộng Lạc…
Thế nhưng chữ Lạc 樂 chỉ có nghĩa là vui, còn chữ Lạc là ruộng Lạc thì lại viết 貉, chim Lạc thì lại viết 【鳥+隹】 ”.
Kể ra, ông Nguyễn Đăng Duy cũng giàu tưởng tượng và lắm chữ nghĩa, từ hình ảnh chim bay với cổ dài cánh rộng… mà ông lại cho là giống chữ Lạc là vui, để rồi từ chữ Lạc là vui mà đính chính sang chữ Lạc là ruộng Lạc, rồi chữ Lạc là chim Lạc, khiến người đọc không còn biết đằng nào mà lần. Nhưng thực ra, đều là ông “bịa” ra hết, chẳng có sử sách nào ghi chép như thế cả. Ấy là chưa kể, mấy chữ ông viết đều lầm lẫn, chẳng đâu vào đâu. Chữ Lạc mà ông viết để chỉ ruộng Lạc thì không có trong các từ điển Trung Quốc; có một chữ tương tự như thế, đó là chữ Lạc 【鳥+隹】(gồm chữ 各các một bên, chứ không phải chữ 隹chuy), sử sách Hán Nôm của Việt Nam hay dùng để Lạc hầu, Lạc tướng, như trong Hùng Vương sự tích ngọc phả cổ truyền, kí hiệu Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm, A.227/ bản lưu ở Đền Hùng cũng là bản này. Còn chữ Lạc mà ông Duy viết【鳥+隹】để chỉ chim Lạc, lại là viết sai, đúng ra phải viết 鵅 (một bên là chữ các) hoặc 駱 (một bên là chữmã) như cách viết của Thuỷ kinh chú, hoặc Sử kí Tư Mã Thiên… Mà cả hai chữ trên đều là chỉ loài ngựa, chữ Kinh Thi người Trung Quốc dùng để phiên âm tiếng Việt, chứ không có nghĩa chỉ chim Lạc như chúng tôi đã góp ý về sự ngộ nhận của học giả Đào Duy Anh ở trên.
Cũng trong sách Văn hoá Việt Nam buổi đầu dựng nước, tr. 143, ông Duy khi nói về nhà nước Văn Lang đã viết: “Người Việt cổ ở Bắc Trung Bộ khi ấy, cũng được người Chăm cổ, người dân tộc Tây Nguyên để đầu trần đi ra ngoài, gọi là người Doan, có nghĩa là người đội nón. Từ cái tên mang tính biểu thị sinh hoạt của một cộng đồng người đội nón là người Doan, rồi biến âm hay biến nghĩa như thế nào đó, thành các tên Nôm K’châu, K’chơng, rồi Kẻ Chân, Kẻ Chơng. Cũng lại rồi để đến thời Trần các cụ Hán học chép sách đã đặt thành cái tên Hán Việt bộ Cửu Chân, một trong 15 bộ của nhà nước Văn Lang”. Tiếp đó, tác giả lại suy luận rằng “Phải chăng là từ tên người Doan, Hán hoá thành Nhân Doan, rồi thành Nhật Nam. Như vậy, nhà nước được xác lập đã qui tụ con người với đất đai thành vùng địa danh lãnh thổ quốc gia”. Những phân tích của ông Duy như vừa nêu là thuộc lĩnh vực ngữ âm học lịch sử . Đây là một lĩnh vực đòi hỏi người nghiên cứu phải có kiến thức chung về ngữ âm; đồng thời phải hiểu biết về ngữ âm lịch sử tiếng Việt; ít ra phải đọc H. Maspéro Ngữ âm lịch sử tiếng Việt – các âm đầu, 1912, phải đọc Hoa Di dịch ngữ/ An Nam dịch ngữ do tác giả thời Minh biên soan khoảng thế kỷ XV – XVI… Đâu phải chỉ suy diễn lung tung như tác giả Nguyễn Đăng Duy đã bàn, vừa không có thông tin đang tin cậy, vừa không có cơ sở khoa học, do đó, đã không có sức thuyết phục người đọc, nếu không muốn nói có những biện luận nghe rất hài hước.
Ở cuốn sách Văn hóa Việt Nam đỉnh cao Đại Việt (Nxb. Hà Nội, 2004), tác giả Nguyễn Đăng Duy cũng phạm nhiều sai lầm về tri thức văn hoá cơ bản, ở đây chỉ xin nêu một thí dụ tiêu biểu, đó là quan niệm chữ Hán là do thời Hán mà có: “Cưỡng chế áp đặt văn hóa, Nho giáo, văn hoá tự Trung Hoa ngay từ thời Hán, nên cũng gọi Hán học, chữ Hán” (tr. 29). “Chữ cổ Trung Hoa vào nước ta theo vào nước ta theo Nho giáo gọi thành chữ Nho, từ thời Hán nên cũng gọi chữ Hán” (tr. 30). Nhiều tài liệu Việt Nam, Trung Quốc có nói về định nghĩa chữ Hán; ở đây chúng tôi nêu ý kiến của nhà ngôn ngữ học hàng đầu Nguyễn Tài Cẩn như là một định nghĩa chuẩn mực và khoa học “Chữ Hán (hoặc còn gọi chữ Nho) vốn là một loại văn tự do người Hán sáng tạo ra cách đây khoảng trên 3000 năm, khi người Hán đang còn đóng khung địa bàn cư trú của mình trong vùng đất thuộc lưu vực sông Hoàng Hà và sông Vị” (Nguồn gốc và quá trình hình thành cách đọc Hán Việt, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, 2000, tr. 16). Tóm lại, chữ Hán là chữ của tộc người Hán, chứ không phải là chữ xuất hiện từ thời Hán.
5. Về công trình Lịch sử tư tưởng Việt Nam (Nxb. Thuận Hoá, 2006), do Tiến sĩ sử học Huỳnh Công Bá biên soạn, đây cũng là giáo trình lịch sử tư tưởng của Đại học sư phạm Huế, do đó càng đòi hỏi tính chính xác cao. Từ góc nhìn lịch sử văn hóa, chúng tôi đánh giá đây là một công trình được biên soạn công phu, có hệ thống trên cả ba lĩnh vực: tư tưởng triết học, tư tưởng chính trị và tư tưởng tôn giáo. Tuy nhiên, công trình không tránh khỏi những hạt sạn ở các khoa học chuyên ngành. Ở đây chúng tôi chỉ nêu một sai lầm ở lĩnh vực y học cổ truyền khi tác giả viết: “Tám mạch chỉ đạo tám vùng trong cơ thể con người, tám mạch gồm: - nhâm mạch chỉ đạo toàn bộ phía lưng, Đốc mạch chỉ đạo toàn bộ phía bụng” (tr. 75). Viết như thế là sai hoàn toàn chứng tỏ tác giả chỉ sao chép máy móc ở đâu đó, chứ bản thân không hiểu gì về “kỳ kinh bát mạch” trong y học cổ truyền phương Đông. Theo các sách về khí công, Từ nguyên, Từ hải và y học cổ thì phải hiểu ngược lại: “Trong thân thể con người, Đốc mạch dẫn trên lưng, cai quản toàn thể khí dương trong thân hình, Nhâm mạch vòng trên bụng, cai quản toàn thể khí âm trong thân hình … nên mới nói, lưng là dương, bụng là âm”. (Nguồn: Hoàng đế nội kinh tố vấn toàn tập, chương II. “Kim quĩ chân ngôn luận”, bản dịch của Nguyễn Tử Siêu, nhà thuốc Hồng Khê xb, 1954, tr. 43 – Đây là sách kinh điển y học cổ truyền).
6. Giáo sư Đặng Nghiêm Vạn trong bài “Văn hoá dân tộc động lực để phát triển” (Sách Mấy vấn đề văn hoá và phát triển ở Việt Nam hiện nay, Bộ Văn hoá – Thông tin - Thể thao, Hà Nội, 1992, tr. 65) đã viết. Giáo lý tôn giáo được thích nghi theo nhận thức của người dân để tồn tại. Avalokitecvara vốn trung tính được biểu hiện thành Bà Quan Âm, vì ở Việt Nam yếu tố nữ trong tôn giáo là một đặc trưng”.
Theo chúng tôi nói ở Việt Nam yếu tố nữ là một đặc trưng cũng còn phải xem xét đó là vào thời điểm nào, và cũng phải có cứ liệu minh chứng; còn nói yếu tố nữ là một đặc trưng trong tôn giáo có lẽ còn phải trao đổi. Không chỉ giáo sư Đặng Nghiêm Vạn, mà một số nhà khoa học khác lâu nay cũng có khuynh hướng coi yếu tố nữ trong văn hóa Việt Nam như một nét đặc trưng, do đó đã không tránh khỏi những lập luận có phần khiên cưỡng, hoặc chứng minh bằng những cứ liệu có phần gò ép, thiếu khách quan. Chẳng hạn như Trần Ngọc Thêm từng viết: “Tính chất âm tính của văn hóa nông nghiệp dẫn đến hậu quả trong lĩnh vực quan hệ xã hội là lối sống thiên về tình cảm, trọng phụ nữ, và trong lĩnh vực tín ngưỡng là tình trạng lan tràn các nữ thần (Trong cuốn Các nữ thần Việt Nam của Đỗ Thị Hảo – Mai Thị Ngọc Chúc – 1984, có tới 75 nữ thần)” (Tìm về bản sắc văn hoá Việt Nam, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, 1997, tr. 272). Hoặc Chu Xuân Diên trong Cơ sở văn hoá Việt Nam (Sđd.) đã viết về tục đúc trống đồng của người Việt cổ rằng: “Khi trống đúc xong, cả làng được mời đến dự lễ mừng. Người được vinh dự đánh trống đầu tiên là một phụ nữ” (tr. 89) (ông Diên có ghi chú ở trang 90 rằng: Xem chi tiết trong Đinh Gia Khánh – Chu Xuân Diên – Võ Quang Nhơn, 1997, tr. 130 – 134, và Đinh Gia Khánh., 1993, tr. 261 – 265; nhưng không dẫn tên sách cụ thể, nên chúng tôi tra cứu được). Tuy nhiên, do ông Diên có nói đó là ghi chép của Quảng Châu ký, nên chúng tôi cũng đã tra cứu được nguyên văn chữ Hán của sách này. Các sáchViệt Giang lưu vực nhân dân sử của Từ Tùng Thạch (xuất bản năm Trung Hoa dân quốc 28/1939), Bách Việt nguyên lưu giữ văn hóa của La Hương Lâm (xuất bản năm Trung Hoa dân quốc 44/1955), đều có dẫn các cổ thư như Quảng Châu ký, Tấn thư, Tuỳ thư có ghi chép về tục đúc trống đồng của tộc người Việt. Sách Văn minh Lạc Việt của PGS. Nguyễn Duy Hinh (Viện Văn hoá và Nxb. Văn hoá – Thông tin, Hà Nội, 2004) cũng có dẫn nguyên văn phiên âm và dịch nghĩa đoạn văn này (tr.152 – 153). Chúng tôi đã đối chiếu với nguyên bản chữ Hán, và hoàn toàn đồng thuận với cách hiểu và dịch nghĩa của ông Hinh: “Khi mới đúc xong, đem trống treo ngoài sân, đặt tiệc rượu mời đồng loại đến. Con trai con gái nhà giàu dùng thoa lớn bằng vàng bằng bạc gõ trống, xong để lại cho chủ nhân, gọi là thoa trống đồng”. Mấu chốt vấn đề là ở hai chữ “tử nữ” 子女 , trong nguyên văn. Từ nguyên giải nghĩa “tử nữ” là con trai và con gái (tử dữ nữ子與女). Đây là nghĩa cơ bản, thông dụng. Ngoài ra, Từ nguyên còn ghi một vài nghĩa phụ: “tử nữ” chỉ nhân dân thời phong kiến, do bọn thống trị dùng (chữ Tả truyện), và nghĩa thứ ba, “tử nữ” là con gái do Hán Vũ Đế gọi con mình khi gả cho chữ Hung Nô (Hán thư) . Hai nghĩa phụ là nghĩa đặc định, được ghi cho hết lẽ còn Hán Việt từ điển chỉ ghi có một nghĩa: “tử nữ” là con trai và con gái có chua cả tiếng Pháp (gar ons et filles) nghĩa là con trai và con gái, như vậy, theo ngữ cảnh phải dịch là “con trai và con gái”, chứ không thể dịch là con gái. Mà là cả đám đông nam nữ “lai giả doanh môn 來者盈門”/ người đến đầy cửa (Quảng Châu ký), chứ không phải “một phụ nữ” như trích dẫn của PGS. Chu Xuân Diên, càng không thể suy diễn “Người được vinh dự đánh trống đầu tiên là một phụ nữ”. Các tác giả Từ Tùng Thạch, La Hương Lâm không bình luận gì về yếu tố nữ khi trích dẫn các cổ thư. Điều đáng chú ý là trong nguyên văn có ghi rõ “dĩ kim ngân vi đại thoa” (dùng vàng bạc đúc chiếc thoa lớn - ông Hinh có phiên âm, nhưng khi dịch đã bỏ qua “đại thoa”). Vậy loại thoa này cốt làm to dể đánh trống chứ không phải để gài búi tóc, do đó mới có tên là “đồng cổ thoa”; vả lại làm thoa còn có dụng ý để tặng biếu chủ nhà với số lượng vàng bạc tươm tất, tỏ rõ sự trọng vọng đối với vị Đô lão/ người chủ trống đồng. Sách Lịch sử tư tưởng, tập I, của Nguyễn Đăng Thục (Sđd, tr. 66) dẫn nguồn Tuỳ thư, Địa lý chí, cũng có lời dịch đúng về tục ăn mừng khi đúc xong trống đồng: “Khi mới hoàn thành treo ở giữa sân, đặt tiệc tiệc rượu mời đồng bào. Người đến dự có trai gái nhà giàu lấy vàng bạc làm chiếc thoa lớn, cầm đánh vào trống, xong rồi để lại cho chủ nhân gọi là thoa đồng cổ”. Tóm lại, qua các cứ liệu vừa dẫn, rõ ràng là không có chuyện người được vinh dự đánh trống đồng đầu tiên là một phụ nữ.
Còn nói như Trần Ngọc Thêm “Trong lĩnh vực tín ngưỡng là tình trạng lan tràn các nữ thần” và viện dẫn 72 nữ thần trong sách Các nữ thần Việt Nam để minh chứng, thì chẳng qua cũng chỉ là tầm nhìn hạn hẹp “ở nhà nhất mẹ nhì con”. Nếu nhìn sang nước láng giềng Trung Quốc, thì “tình trạng lan tràn các nữ thần” còn lớn hơn ta gấp bội. Qua sách Trung Quốc nữ thần (Quảng Tây giáo dục xuất bản xã, 2000) của GS. Qua Vĩ, con số các nữ thần Trung Quốc được thống kê là hơn 1000 vị; rỉêng nữ thần Long Mẫu đã có trên 300 đền thờ ở Quảng Đông, có sắc phong và văn bia từ thời Tần Thuỷ Hoàng, cách ngày nay đã 2000 năm lịch sử; nữ thần Má Tổ được ghi chép từ thời Nam Tống (thế kỉ XII), hiện ở Đài Loan có 500 miếu thờ, trên toàn thế giới có trên 1500 miếu thờ…Và nếu nói như GS. Vạn thì phải chăng đây cũng là đặc trưng của tôn giáo Trung Hoa? Trở lại vấn đề “Bà Quan Âm”, các sách Phật giáo và từ điển Trung Quốc cũng từng có thông tin; chẳng hạn sáchTrung Quốc dân gian tín ngưỡng phong tục từ điển (Trung Quốc Văn Liên xuất bản công ti, Bắc Kinh, 1992) cho biết, từ đời Đường trở đi, trong tín ngưỡng dân gian, hình tượng Quan tế Âm dần chuyển sang nữ tính; cuối đời Tống, cùng với truyền thuyết Quân Âm là con gái vua Diệu Trang Vương thì từ đó Quan Âm hoàn toàn là nữ. Diều thú vị là trong truyện Tây du ký (bản dịch, Nxb. Văn học,1988, tr. 349, có đoạn kể chuyện Tôn Ngộ Không hỏi chuyện Tam tạng về bài chú “khẩn cô nhi” do ai truyền, sau khi nghe Tam Tạng trả lời đó là do một bà lão truyền cho, Tôn Ngộ Không đã tức giận nói: “Bà lão ấy đúng là Quan Âm rồi. Tại sao hại ta như vậy. Đợi ta sang tận Nam Hải nện cho mụ một trận.” Ở một chỗ khác trong Tây du ký, Tôn Ngộ Không còn rủa Quan Âm: “Làm gái già suốt đời là đáng lắm”. Tiếc là câu rủa này được trích dẫn trong cuốn Lịch sử văn học Trung Quốc (Nxb. Văn học, Hà Nội, 1964) quyển II, tr. 210, Lịch sử văn học Trung Quốc, nhưng soạn giả không nói rõ ở trang nào, nên chúng tôi chưa thể tìm thấy ở bản dịch Tây du ký tiếng Việt. Dù sao thì chúng ta cũng được biết ở Trung Quốc, Quan Âm cũng là nữ giống như ở Việt Nam. Bởi vậy coi yếu tố nữ là một đặc trưng của tôn giáo Việt Nam để lý giải hiện tượng Bà Quan Âm là không có sức thuyết phục.
7. Công trình Tiến trình văn hóa Việt Nam từ khởi thuỷ đến thế kỷ XIX của Nguyễn Khắc Thuần, ở chương III, có một phần viết liên quan đến đề tài của chúng tôi, đó là phần B. “Một số vấn đề về văn hóa thời Bắc thuộc”. Nội dung khoa học của phần này gồm có 5 mục lớn: I – Nho giáo và qúa trình truyền bá Nho giáo vào nước ta. II - Đạo giáo và quá trình truyền bá Đạo giáo vào nước ta. III - Phật giáo và quá trình truyền bá Phật giáo vào nước ta. IV - Thực trạng và đặc trưng mới của đời sống văn hóa thời Bắc thuộc. V - Chủ nghĩa yêu nước và những nội dung biến thái mới.
Trong 162 trang khổ sách lớn 16x24 cm viết về một số vấn đề về văn hóa thời Bắc thuộc, như tác giả đã giới thuyết, chủ yếu chỉ là nói về Nho giáo, Đạo giáo, Phật giáo. Tuy nhiên, phần thông tin về ba tôn giáo này ở Việt Nam thời Bắc thuộc lại hết sức mơ hồ, thậm chí sai lạc. Về cách viết, tác giả khi giới thiệu về các tôn giáo này ở Việt Nam, thường hay nêu luận điểm cho rằng các tôn giáo này vào Việt Nam là do chính sách nô dịch, đồng hoá của các triều đại phong kiến Trung Quốc, nêu nhiều chỗ như một điệp khúc, gây phản cảm cho người đọc. Một nhược điểm nữa là phần giới thiệu lịch sử ba tôn giáo này quá dài dòng, quá bề bộn, quá lan man, chẳng hạn về Nho giáo, Đạo giáo đều viết một mạch từ nguồn gốc đến tận thời Minh, Thanh, tức là vượt xa thời Bắc thuộc. Ấy là còn chưa kể trong đó còn có những chỗ thiếu chính xác về tri thức lịch sử chuyên ngành. Ngoài ra, nói chung chung, nói suông nhiều hơn là trình bày cứ liệu, nêu rõ nguồn xuất xứ. Xin nêu một số thí dụ:
- Về Nho giáo, cho rằng chính quyền phong kiến Trung Quốc đô hộ chỉ cho phép truyền bá vào nước ta những nội dung nào của Nho giáo mà chúng xét cực đoan nhất và có lợi nhất cho chính sách thống trị của chúng. Và nội dung truyền bá gần như chỉ có hai “mảnh vụn cực đoan nhất của Nho giáo” (ngoặc kép của tác giả) đó là sự cổ vũ mạnh mẽ cho tiếng nói tôn quân đại thống nhất và sự quảng bá rầm rộ cho tư tưởng trọng nam khinh nữ. (tr. 134). Tác giả không hề nêu cứ liệu hoặc xuất xứ nào cả. Thế nhưng đến đoạn dưới, thì chính tác giả lại tự mâu thuẫn khi cho rằng: “Sự lợi dụng của chính quyền phong kiến Trung Quốc đô hộ với Nho giáo là điều không thể phủ nhận, nhưng những tác dụng tích cực của Nho giáo đối với xã hội ta thời Bắc thuộc cũng là điều không thể nào phủ nhận” (tr. 135). Tác dụng tích cực ấy là gì? Tác giả giải thích: đó là từ thời Bắc thuộc, bắt đầu nhân dân ta có trường học, có thầy giáo, có học trò. Rồi từ đó chữ viết của Trung Quốc vào ta để thành văn tự chính thức trong thời gian rất lâu dài. Rồi qua Nho giáo, hệ thống nghi lễ, phong tục, qui phạm đạo đức, pháp luật “thâm nhập xã hội người Việt và “không phải là tất cả đều không hề có một chút tác dụng tích cực tốt đẹp nào”(tr. 136). Hoá ra ngoài những “mảnh vụn cực đoan nhất của Nho giáo” vẫn còn có những “mảnh vụn” khác không cực đoan và tốt đẹp đối với dân ta.
- Về Đạo giáo, phần giới thiệu lịch sử Đạo giáo ở Trung Quốc tuy bề bộn như chúng tôi đã nêu, nhưng những kiến thức cơ bản của tác giả trong lĩnh vực này rõ ràng còn khá yếu. Chẳng hạn, nói về Trương Giác (tr. 172) người sáng lập Đạo Thái Bình, mà lại không nói gì đến một thông tin rất quan trọng đó là ông còn là Thủ lĩnh khởi nghĩa nông dân chống lại triều đình nhà Hán, do nghĩa quân đầu quấn khăn vàng nên còn gọi “giặc Hoàng Cân” (Hồi thứ nhất của Tam quốc diễn nghĩa chính là kể về việc khởi nghĩa Khăn Vàng này).
Tác giả còn nói “Đạo giáo Trung Quốc thực sự trở thành một tôn giáo lớn cũng chỉ mới bắt đầu từ thời nhà Tấn, và đặc biệt kể từ thời Nam Bắc triều.” (tr. 173). Đây cũng là một thông tin thiếu chính xác. Thời kỳ cực thịnh của Đạo giáo Trung Quốc phải là thời Đường, do nhiều nguyên nhân về kinh tế, xã hội, nhưng có một nguyên nhân khá lí thú đó là cha con Đường Cao Tổ Lý Uyên, Đường Thái Tông Lý Thế Dân đã tôn Lão Tử cũng họ Lý (Lý Nhĩ) làm tổ tiên của nhà Đường để coi mình như hậu duệ của bậc thần tiên (Lão Tử được Đạo giáo tôn xưng làm Thái Thượng lão quân).
Nói về Cát Hồng (tr. 173), tác giả cũng có chỗ bất cập là không giới thiệu được nét đặc trưng của nhân vật, đó là một Đạo giáo thuộc dòng Đạo giáo thần tiên phái kim đan. Ngoài ra, còn có một chi tiết hết sức thú vị có liên quan đến nước ta thời cổ cũng không được đề cập tới, đó là việc Cát Hồng nghe tin đất Giao Chỉ có nhiều đan sa, nên đã xin vua Tấn cho sang làm huyện lệnh huyện Câu Lậu của quận Giao Chỉ để có dịp luyện đan (Tấn thư)… Trong một công trình lịch sử văn hóa, thì những điểm nhấn như chúng tôi vừa dẫn là rất đáng chú ý. Còn việc phân tích giới thiệu hàng loạt kinh sách quá phồn tạp về Đạo giáo như tác giả đã thực hiện (tr. 173) là quá thừa, nếu không muốn nói đó là sự lấn sang lĩnh vực tôn giáo sử, hoàn toàn không cần thiết đối với người đọc sách lịch sử văn hoá.
Về lực lượng đạo sĩ ở thời Bắc thuộc tác giả Nguyễn Khắc Thuần nói rằng, ở thời đầu gần như chỉ có người Trung Quốc, nhưng đến cuối thời Bắc thuộc, thì số lượng đạo sĩ là người Việt ngày một nhiều hơn (tr. 182). Tuy nhiên, tác giả không nêu cứ liệu, sử liệu chứng minh, do đó mà thiếu sức thuyết phục người đọc.
Việc liệt kê các ngôi đền thờ liệt thánh thời Bắc thuộc (tr. 184 – 198), theo chúng tôi cũng cần hết sức thận trọng có cơ sở cứ khoa học, bởi đã qua vài năm thực tế lịch sử như thế nào thật khó mà hình dung cho xác đáng.
- Về Phật giáo, sai lầm của tác giả Nguyễn Khắc Thuần khi nói về “Phật giáo và những cuộc tiếp xúc đầu tiên với người Việt” (tr. 245) là không nắm vững địa - lịch sử, địa – chính trị của địa bàn Luy Lâu, thời Bắc thuộc. Ông Thuần đã không thầy rằng Luy Lâu (Dâu) từng là trung tâm chính trị của chính quyền đô hộ phương Bắc trong nhiều thế kỷ đồng thời đây cũng là trung tâm thương mại lớn có tầm quốc tế, các khách buôn Trung Quốc, Trung Á, Ấn Độ… từng ra vào tấp nập bằng đường thuỷ theo tuyến sông Lục Đầu, sông Thái Bình ra biển, để buôn bán nông lâm thổ sản quí hiếm của người Việt Nam (Lịch sử Phật giáo Việt Nam, 1988, Phần Phật giáo thời du nhập và Bắc thuộc do nhà nghiên cứu Phật học Thích Minh Chi viết, tr. 34). Do vậy, ông Thuần đã đoán rằng tuyến đường thuỷ là từ Ấn Độ qua Thái Lan, Miến Điện, Campuchia, Lào… và Phật giáo Ấn Độ đã theo tuyến này truyền vào khu vực phía Nam nước ta, mà bấy giờ còn thuộc quyền quản lý của Chiêm Thành, Phù Nam… (tr. 245 – 246). Và ông Thuần gọi đây là đường Nam truyền của Phật giáo vào nước ta. Chính vì hiểu đường truyền phía Nam trắc trở như ông Thuần nghĩ, nên ông cho rằng Phật giáo Ấn Độ trước hết là vào nước ta theo đường Bắc truyền, tức là từ Ấn Độ qua Tây Vực, rồi từ Trung Quốc truyền xuống nước ta (tr. 245). Thực ra, theo sử sách Trung Quốc thì không phải đợi đến khi Phật giáo từ Trung Quốc truyền sang ta, ta mới có đạo Phật, mà ngay từ thời Hán, khoảng cuối thế kỷ II đầu thế kỷ III, Phật giáo ở Việt Nam đã khá hưng thịnh, (do Ấn Độ theo đường biển du nhập thẳng vào Việt Nam/ Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Sđd, tr. 33). Chính vì vậy mà lại xuất hiện tình trạng ngược lại, đó là người Trung Quốc sang học Phật tại Việt Nam, và sư Việt Nam sang rao giảng Phật học tại Trung Quốc. Trong sáchLưỡng Hán hoà Tây Vực đẳng địa đích kinh tế văn hoá giao lưu của Trần Trúc Đồng, Thượng Hải nhân dân xuất bản xã, 1957, có đoạn viết: “Thời Hán Hiến Đế (189 – 220), Trung Quốc loạn lạc liên miên, nhưng ở Giao Châu (Giao Chỉ) lại tương đối yên tĩnh, nên nhiều nho sĩ người Hán đã chạy sang lánh nạn ở đây. Lúc này có Mâu Dung bèn viết cuốn Lý hoặc luận gồm 37 thiên, để giải thích cho những kẻ phỉ báng đạo Phật” (lời dịch từ nguyên văn, tr. 28). Một cứ liệu khác là Lương Cao tăng truyện, theo sách này cho biết thì khoảng đầu thế kỷ III, cha mẹ Khương Tăng Hội người Trung Á sang Giao Châu buôn bán rồi sinh ra ông, khi lên 10 tuổi thì cha mẹ mất, ông đã xuất gia theo học đạo Phật, thông cả chữ Phạn chữ Hán, sau đó ông đã từ Giao Châu sang vùng Giang Đông, Đông Ngô (Trung Quốc) để truyền đạo Phật (dẫn lại theo Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Sđd, tr. 30 - 31). Sách Thiền uyển tập anh ngữ lục soạn cuối thời Lý đầu thời Trần cũng có cứ liệu tương tự.
Ở mục IV “Thực trạng và đặc trưng mới của đời sống văn hóa thời Bắc thuộc” (tr. 263), tác giả đã nêu một số nhận xét thật khó chấp nhận: “Ngoài các hệ tư tưởng, tín ngưỡng và tôn giáo, nhiều trào lưu văn hóa khác cũng đã được truyền bá tới nước ta, ví dụ: hệ thống những tập tục và lễ nghi rất phong phú của xã hội (như hôn nhân, tang tế, hay nghi lễ giao tiếp); hệ thống những định chế tuy là bất thành văn nhưng ngày càng chặt chẽ về gia giáo; sự khai sinh cũng như ý thức xây dựng và củng cố kỉ cương của các họ tộc; quá trình truyền bá nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc, nghệ thuật hội hoạ, nghệ thuật ca múa nhạc…” (tr. 263). Trước hết, nhận xét vừa nêu của tác giả rõ ràng là đầy mâu thuẫn với nhận xét về truyền bá Nho giáo ở phần trên: “Mục đích truyền bá là để phục vụ cho âm mưu truyền bá và nô dịch chính quyền phong kiến Trung Quốc đô hộ” (tr. 134). Âm mưu của chính quyền đô hộ hoá ra lại truyền bá tới nước ta ở thời Bắc thuộc nhiều cái tốt đẹp như vậy sao? Thứ hai, tác giả chỉ nêu những nhận xét nhưng không có cứ liệu, sử liệu, như thế người đọc làm sao có thể tin đó là sự thực lịch sử đáng tin cậy? Thứ ba, đến tận thời Đại Việt, khi sứ nhà Nguyên là Trần Phu sang Thăng Long đời Trần, còn coi nước ta là man di không có phong tục và lễ nhạc giống Trung Hoa, vậy mà thời Bắc thuộc, chẳng lẽ lại có lễ nghi, phong tục, kỉ cương văn minh đời Trần? Nguyên câu của Trần Phu:
Hạ tục kiêu phù thậm
Trung Hoa lễ nhạc vô.
(An Nam tức sự)
Nghĩa là: Phong tục của đám dân thấp kém ở đây đơn bạc chẳng ra gì/ Mà lễ nhạc như của Trung Hoa không thấy có.
Đặc biệt ở mục V, nói về “Chủ nghĩa yêu nước và những nỗi nội dung biến thái mới”, tác giả càng khiến cho người đọc vô cùng sửng sốt khi cho rằng trong thời Bắc thuộc: “Làng (nhất là làng ở khu vực nay thuộc vùng đồng bằng Bắc Bộ) luôn có đình làng, có các luỹ tre làng và có cổng làng. Làng có lính riêng của làng, đó là đội ngũ những trương tuần hoặc dân binh, làng có người chuyên lo việc truyền tin, đó là thằng mõ”. Làng cũng có pháp luật riêng của làng, đó là lệ làng và hương ước. Lệ làng và hương ước tồn tại bền vững và chi phối dân làng mạnh mẽ đến nỗi, đã có không ít khi phép vua thua lệ làng…” (tr. 268). Đọc đoạn viết này, chúng ta có cảm giác như đây là khung cảnh của một làng xã thời Lê - Nguyễn, còn ngược lên đến thời Lý - Trần thì các yếu tố như đình làng, mõ làng, hương ước… cũng không có cứ liệu, nói gì đến tận thời Bắc thuộc từ hàng ngàn năm trước. Theo nghiên cứu của giới sử học, khảo cổ học, dân tộc học và lịch sử mĩ thuật, thì thế kỉ XV, thời Lê sơ, đình làng mới manh nha, đến thế kỉ XVI, thời Mạc thì hiện còn một số ngôi đình cổ (Thuỵ Phiêu, Tây Đằng, Lỗ Hạnh…). Về hương ước, chúng tôi đã trực tiếp dịch nhiều văn bản hương ước Hán Nôm, đồng thời cũng có nghiên cứu lịch sử hương ước của cả ta và Trung Quốc, thì được biết vào thời Lê, hương ước mới phát triển, chứng tỏ là Lê Thánh Tông (1460 – 1497) đã phải ra đạo dụ để thể chế hoá việc lập hương ước ở nông thôn (Hồng Đức thiện chính thư, A.330), nhưng văn bản hương ước thời này hiện cũng không còn. (K.T.H: Hương ước cổ Việt Nam, những giá trị văn hoá và pháp lí, Kỉ yếu Hội thảo quốc tế Việt - Nhật, Hà Nội, tháng 12 – 2002). Tác giả Nguyễn Khắc Thuần lại còn nói “phép vua thua lệ làng”, thì không rõ đó là vua nào ở thời Bắc thuộc, vua Việt hay vua Tàu? Những nhận định như vậy thật là tuỳ tiện và phi lịch sử.
Tóm lại, ngót 200 trang viết về văn hoá Việt thời Bắc thuộc thực chất chỉ có thể coi là giản sử của ba giáo Nho, Đạo, Phật của Trung Quốc, còn phần ba tôn giáo đó ở Việt Nam chỉ là cái đuôi rất mơ hồ. Nói chung, nội dung vừa thừa vừa thiếu, đọc rất khô khan, và chẳng thấy mặt văn hoá của ba tôn giáo đó ở đâu. Phải nhận rằng, trong lĩnh vực này, các nhà nghiên cứu văn hoá Trung Quốc viết rất hay, rất hấp dẫn, và chúng ta không thiếu sách để tham khảo. Tiếc rằng ông Nguyễn Khắc Thuần đã không quan tâm hoặc không biết đến nguồn tài liệu cực kì bổ ích này.
8. Về vấn đề văn học như là thành tố của văn hoá, thậm chí là xương sống của văn hoá (Viện sĩ Nguyễn Khánh Toàn) lâu nay chưa được quan tâm trong các công trình viết về văn hoá Việt Nam. Riêng Chu Xuân Diên trong Cơ sở Văn hoá Việt Nam, ở Chương Năm – Văn hoá truyền thống Việt Nam thời Đại Việt, có viết về văn học, song chỉ kể tên vài tác phẩm tiêu biểu của dòng văn học Hán – Nôm, có lẽ do dung lượng công trình không cho phép nói dài, nhưng thiếu sót của tác giả vẫn là ở chỗ không nhắc gì đến dòng văn học dân gian. Trong Văn hoá học đại cương và Cơ sở văn hoá Việt Nam của Đại học Quốc gia Hà Nội, không có bài tuyển chọn nào về văn học, mặc dầu phần “Sơ đồ các thành tố của văn hoá” cũng như “Sơ đồ diễn trình lịch sử và mô hình văn hoá Việt Nam” của GS. Trần Quốc Vượng đều có ghi nhận văn học như một thành tố của văn hoá. (Trong khi đó, các công trình lịch sử văn hoá của Trung Quốc đều không bỏ qua thành tố văn học, các thể loại và tác phẩm văn học tiêu biểu như Kinh thi, Sở thi, Đường thi, Tống thi, Nguyên khúc, tiểu thuyết Minh Thanh” đều được trình bày đầy đủ như một hình thái văn hoá đặc sắc của Trung Quốc)
Trước đây, từ 1938, nhà nghiên cứu lịch sử - văn hóa tiền bối Đào Duy Anh, trong công trình Việt Nam văn hoá sử cương, là người sớm nhất đã nói về văn học như một thành tố của văn hoá Việt Nam. Nhưng do điều kiện sưu tầm, tập hợp tư liệu văn học lúc bấy giờ còn quá khó khăn, nên tác giả cũng chỉ có thể lướt qua với những nhận xét hết sức sơ lược mà thôi. Còn hiện nay, chúng ta đã có nhiều bộ tổng tập văn học, cả dân gian và bác học, kho tư liệu văn học đã rất phong phú, thì việc đưa văn học vào các công trình lịch sử văn hoá Việt Nam là khá thuận lợi. Vấn đề đặt ra chỉ là quan điểm tiếp cận mà thôi. Theo thiển nghĩ, bộ phận văn học trong lịch sử văn hoá không thể chỉ là văn học sử thu gọn, mà phải là văn học dưới góc nhìn văn hoá. Và, cái khó chính là ở chỗ đó. Mặt khác, một khó khăn nữa đặt ra đó là chúng ta không thể tiếp thu xô bồ tất cả các tư liệu sẵn có, bởi không phải tư liệu nào cũng hoàn chỉnh, không cần thẩm định lại, đặc biệt là các tư liệu văn học Hán Nôm. Xin nêu một vài thí dụ:
+ Ở tác phẩm Thiên Nam ngũ lục, bản phiên âm, chú thích của Nxb. Văn học, 1958, đoạn phiên âm truyền thuyết Mị Châu - Trọng Thuỷ có câu: “Nghe rằng Thục có nữ nhi/ Mị Châu tên ốc đương thì thiếu đôi” (câu 780). Nhóm phiên âm do không hiểu từ cổ “ốc” nghĩa gọi, gọi là, nên đã viết hoa chữ ốc như là tên riêng. Điều thú vị là theo thông lê “dĩ ngoa truyền ngoa”, tác giả Tầm Vu (tức Trần Văn Giàu) trong bài “Tư tưởng chủ yếu của người Việt Nam thời cổ qua những truyện đứng đầu trong thần thoại và truyền thuyết” (Tạp chí Văn học, số 3 – 1967), đã chú thích cái tên ốc có vẻ dân dã trong bộ sử ca Thiên Nam ngữ lục qua bản phiên âm 1958, nên đã viết rằng Cao Lỗ “can vua đừng gả nàng Ốc (Mị Châu) cho Trọng Thủy”. Và đến giáo trình đại học Văn học dân gian, tập I (Nxb. Đại học và trung học chuyên nghiệp, Hà Nội, 1972), ở tr. 195, khi đó nói về Hán hoá các tên riêng, tác giả công trình đã ghi nhận ở phần chú thích: “Mị Châu theo truyền thuyết dân gian vốn tên là ốc. Vậy Mị Châu là tên ốc đã Hán hoá chăng?”.
Tóm lại, nghĩa của cả câu đó là: Nghe rằng vua Thục có cô con gái/ tên gọi là Mị Châu đương còn chưa có đôi lứa. Nhưng do có cấu trúc câu đảo trang, nên dễ tạo thành bẫy ngôn ngữ. Hình thức cú pháp này cũng thường gặp trong các truyện thơ Nôm trung đại, kể cả Truyện Kiều, như câu: “Đoạn trường sổ rút tên ra”, thì người đọc cần phải hiểu ngượi lại là: rút tên ra khỏi sổ đoạn trường…
+ Về bản dịch Lĩnh Nam trích quái (Nxb. Văn hoá, Viện Văn học, Hà Nội, 1960). Đây là bản dịch có nhiều sai sót, tuy nhiên chúng tôi chỉ xin nói về những sai lầm ở hai chuyện “Man nương” và “Hà Ô Lôi” là hai chuyện mà giới nghiên cứu văn hoá dân gian hay trích dẫn. Ở truyện “Man nương”, trong nguyên văn chữ Hán, có câydung thụ 榕樹 nghĩa là cây Đa; bản dịch đã dịch sai thành cây phù dung - một loại cây hoa, sớm trắng chiều hồng, sớm nở tối tàn, khác hẳn với cây đa, loại cây cao to rất quen thuộc với nông thôn Việt Nam. Cũng trong truyện này, nguyên văn viết Pháp Lôi, Pháp “Điện”, bản dịch đã dịch sai thành Pháp Lôi, “Pháp Long”, sở dĩ dịch sai là bởi chữ Điện 電 rất giống với chữ Long 竜 viết giản thể, lại hơi “đá thảo” (viết ngoáy) thì càng dễ lầm. Ở truyện “Hà Ô Lôi” có hai chỗ sai, nguyên văn viết 茉莉Mạt lị, tức hoa Mlài, hoa Nhài; nhưng đã dịch sai thành hoa Thái Lê, chắc đã lầm chữ Mạt 茉 với chữ Thái 菜 có nghĩa là rau, còn chữ 莉 do đọc bừa thành Lê 梨 là cây lê ăn quả, vì cũng có ghép với chữ lợi 利 . Một trường hợp nữa là mấy chữ 均天之節調 “Quân thiên chi tiết điệu”, do nhầm chữ quân 均với chữ điếu 釣 là câu cá, nên đã dịch sai là “điệu ca người câu cá”. Quân thiên 均天có nghĩa là âm nhạc ở trên trời, trên thiên đình; đây là ngợi ca tiếng hát của Hà Ô Lôi là điệu ở cõi tiên, rất phù hợp với câu dưới “khác hẳn âm thanh chốn dương gian…” . Dịch là “điệu ca người câu cá” làm mất hết ý ca ngợi của nguyên văn.
Do đây là bản dịch xuất hiện sớm, cùng với vị thế của dịch giả, nên đã không có ít bài viết, luận án,… đã cứ “dĩ ngoa truyền ngoa” như thế trong nhiều năm nay.
+ Nhân nói về việc sai, chúng tôi xin nêu thêm về bản dịch Đại cương lịch sử văn hoá Trung Quốc, (Nxb. Văn hoá – Thông tin, 2004) do GS. Lương Duy Thứ chủ biên. Do người dịch còn hạn chế về tri thức Phật học và vốn Hán cổ, nên đã dịch sai, phiên âm sai, chú thích sai nhiều từ ngữ văn hoá - lịch sử của Trung Quốc. Chẳng hạn:
- Thiên thai 天臺 dịch sai thành Thiên Đài . Thiên thai, tức núi Thiên thai ở tỉnh Chiết Giang, nơi phát tích của Thiên Thai tông trong Phật giáo Trung Quốc.
- Tịnh Độ tông dịch sai thành Tịnh Thổ tông. Chữ Hán viết Tịnh thổ 土 nhưng phải đọc Tịnh Độ. (Các tr. 110, 111, 605, 606).
- Bát Nhã là một từ rất quen thuộc trong Phật giáo, chữ Hán viết 般若 (ban nhược) nhưng phải đọc Bát nhã. Vậy mà nhóm dịch sách vẫn cứ đọc Bàn Nhược. (tr. 109).
- Từ lý thú đáng lý không cần chú thích. Vậy mà nhóm dịch sách lại chú giải: “hứng thú lý học” (tr. 117). Chúng tôi đã tra cứu chẳng thấy tài liệu nào giải thích như vậy, mà đọc từ chú giải có lẽ còn khó hiểu hơn là cứ để nguyên hai chữ lý thú, vốn là một từ ngữ thông dụng ai cũng hiểu. Riêng Hán Việt từ điển của Đào Duy Anh giải thích lý thú là “sự lý thú vị”.
- Từ đoàn viên 團圓cũng là từ thông dụng, dễ hiểu, thậm chí đã nằm trong kho từ vựng Tiếng Việt, nhưng vẫn được chú thích mà lại chú giải sai, làm sai lạc cả ngữ nghĩa: “đoàn là quấn quýt, viên là hình tròn” (tr. 142). Thực ra trong chữ Hán, thìđoàn 團 và viên 圓 vốn là hai từ đồng nghĩa (Từ nguyên, Hán Việt từ điển); cònđoàn viên có nghĩa là hội họp người thân, riêng chữ đoàn không hề có nghĩa quấn quýt.
- Mục nói về thần giữ của, nguyên tên là Thần Đồ, Uất Luỹ,
người dịch do không nắm được chữ Hán cổ nên đã đọc sai thành Thần Dư, Ức Lỗi (cả ở hai tr. 143, 144). Kể ra chữ đồ 荼{?} cũng hơi giống chữ dư 余 ; còn chữuất mà đọc thành chữ ức thì có thể do chữ uất khi viết giản thể lại mượn chữ úc , những người học Trung văn hiện đại cứ suy theo âm Bắc Kinh hiện nay thì cũng rất dễ lầm. Dù sao, đây là những từ ngữ văn hoá – phong tục cũng không đến nỗi khó tra cứu, dịch sai vẫn là điều đáng trê trách. (Nhân đây chúng tôi muốn nói thêm, cuốn Lịch sử văn hoá Trung Quốc của nhóm Ngô Vinh Chính, Vương Miện Quý (1991) không phải cuốn sách lịch sử văn hoá Trung Quốc “phong phú và hoàn thiện hơn cả” để “có thể tìm hiểu ở đây mọi mặt của văn hoá Trung Quốc” như Lời giới thiệu của ông Lương Duy Thứ. Thực chất đây chỉ là cuốn sách viết về văn hoá tinh thần mà không phải viết về văn hoá vật chất, các vấn đề về đất nước, con người các dân tộc thiểu số đều còn bỏ trống, làm sao có thể nói rằng ở đây có mọi mặt của văn hoá Trung Quốc. Rõ ràng, việc chọn sách dịch còn rất hạn chế, chứng tỏ nhóm biên dịch chưa nắm đầy đủ thông tin về các sách lịch sử văn hoá Trung Quốc).
+ Về vấn đề tên riêng có liên quan đến ngữ âm lịch sử, đến văn hoá - lịch sử dân tộc cũng là một lĩnh vực quan trọng mà người biên soạn lịch sử văn hoá cần quan tâm. Sau đây xin nêu trường hợp tên gọi hai vị trong 12 sứ quân, đó là Kiểu Công Hãn và Kiểu Thuận, đã bị giới sử học đọc thành Kiều Công Hãn, Kiều Thuận.Giáo trình Lịch sử Việt Nam (Thời kì chế độ phong kiến dân tộc) Tài liệu lưu hành nội bộ, Hà Nội, 1965 (tr. 7) đọc như vậy. Cuốn Lịch sử Việt Nam, tập I, do Uỷ ban Khoa học xã hội Việt Nam biên soạn, (Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nôi, 1971) tr. 143,cũng đọc như vậy. Nguyên văn chữ Hán trong các văn bản Hán Nôm đều viết Kiểu 矯. Chẳng hạn, Đại Việt sử ký toàn thư, kỉ nhà Đinh, khi nói về 12 sứ quân, đã viết đúng là Kiểu Tam Chế, Kiểu Lệnh công (Bản dịch Nxb. Khoa học xã hội, 1983) tr. 205 cũng đã dịch đúng là Kiểu. Mục “12 sứ quân” trong Lịch triều hiến chương loại chí của Phan Huy Chú, các tên có chữ Kiểu cũng đều được dịch đúng. (Bản dịch của Tổ phiên dịch Viện Sử học, tập I, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1960, tr. 156). Trong bản chữ Nôm Thiên Nam ngũ lục, kí hiệu AB.478, Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm, phần Ngô chính kỷ, có câu: “Đứa Kiểu Công Hãn sông sênh/ Nhủ nhau thầy tớ cứ thành Phong Châu”, chữ Hán Kiểu cũng viết . Hoặc như bản thần tíchKiểu đại vương thượng đẳng thần ký lục, ký hiệu A.2625, Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm, nội dung nói về sự tích Kiểu Công Hãn lúc chết được thờ ở làng Bái Dương, Nam Trực, Nam Định, có sắc phong từ thế kỷ XVII, chữ Kiểu cũng viết là 矯. Sách Việt Nam sử lược của Trần Trọng Kim (1921), do Nxb. Văn hoá – Thông tin in lại, 2002, tr. 91, khi nói về 12 sứ quân, có ghi rõ chữ Hán 矯Kiểu, và đọc đúng âm là Kiểu Công Hãn, Kiểu Thuận. Sách Đại Nam quốc sử diễn ca, bản chữ nôm khắc in năm Duy Tân 2 (1908) của Quan Văn Đường, ký hiệu VNv.1 Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm, tr. 24, đoạn kể về 12 sứ quân, cũng viết 矯 (Kiểu Tam Chế,Kiểu Thuận). Nguyễn Đăng Thục trong bộ Lịch sử tư tưởng Việt Nam, tập II (Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, 1998) dẫn theo Việt sử tiêu án của Ngô Thì Sĩ (tài liệu dịch miền Nam), cũng viết đúng là Kiểu Tam Chế, Kiểu Thuận, (tr. 314, 315). Qua một số cứ liệu đã dẫn, cho thấy giới sử học hiện nay đã viết sai tên Kiểu thành Kiều, vốn có nguồn gốc sử liệu Hán Nôm. Có thể sai lầm này là do họ đã sử dụng nguồn sử liệu dịch, do những người dịch thuê không đảm bảo chất lượng khoa học, mà người sử dụng thì hoặc quá tin vào người dịch, hoặc còn hạn chế về trình độ Hán Nôm, nên đã không phát hiện được những chỗ dịch sai như thế. Trước đây nhiều năm, chúng tôi từng được giao quản lý công việc thuê dịch tài liệu Hán Nôm cho Viện Văn học, do đó, chúng tôi hiểu rất rõ công việc này. Theo chúng tôi, dầu sao thì đây cũng là những hạt sạn khó chấp nhận, khi biên soạn lịch sử văn hoá.
K.T.H
(1) Cả GS. Trần Quốc Vượng cũng nhầm lẫn, có thể do không có văn bản gốc. Cũng về bài từ này, ông lại viết “Bồ Tát man từ” và dịch là: Đền Bồ Tát người Man (Theo dòng lịch sử, Nxb. Văn hoá, 1996, tr. 24). Thực ra là điệu từ Bồ Tát Man như chúng tôi đã giải thích, chứ không phải ngôi đền, ông Vượng đã lầm chữ đồng âm: từ 辭(văn từ, ngôn ngữ) với chữ từ 祠 (đền miếu).
* Phần chữ Hán do ban biên tập trang web tạm bổ sung, tuy đã có liên lạc với Gs Kiều Thu Hoạch và hỏi lại tác giả về từng chữ, nhưng cũng không dám chắc là hoàn toàn đúng vì chỉ được liên lạc với GS qua điện thoại. Nếu có gì sai sót mong GS và bạn đọc gần xa góp ý.
Theo Tạp chí Văn hóa Dân gian