Tiện ích


Thống kê truy cập

Ma thuật - Khoa học - Tôn giáo: Một thể kỉ tranh luận của nhân học phương Tây và vấn đề về sự phiên dịch tương đồng

Tác giả: Đỗ Thị Thu Hà - Cập nhật: 16/09/2019

Dẫn luận

Ma thuật, "nghệ thuật gây ảnh hưởng có chủ đích đến tiến trình và kết quả của các quá trình tự nhiên và xã hội bằng các phương thức và phương tiện huyền bí" (Barnard et al. 2003: 513), vốn có một vai trò và "danh tiếng" gây tranh cãi trong mọi nền văn hóa. Những tranh luận, thậm chí là bút chiến giữa các nhà lý thuyết phương Tây về ma thuật kéo dài từ giữa thế kỉ XIX đến cuối thế kỉ XX trên nhiều phương diện (khái niệm, phương thức thực hành, mục đích, ý nghĩa,…);  việc đặt nó trong bộ ba quyền lực ma thuật - khoa học - tôn giáo như một trong những phạm trù cơ bản để nhận diện về con người và thế giới… cho thấy một sự "trọng thị" của giới nghiên cứu dành cho ma thuật, cũng đồng thời thể hiện sự “bối rối” theo chiều lịch đại của phương Tây với đối tượng nghiên cứu này. Có thể nói, ma thuật chưa bao giờ ngưng thách thức các điểm nhìn nghiên cứu. Sự đối lập, trái chiều về đối tượng nghiên cứu này trước hết đến từ chính các thực hành gây tranh cãi và khó xác định theo bất kì tiêu chí phân loại nào của bản thân hành vi ma thuật. Sau nữa, đến từ định kiến trong điểm nhìn của các chủ thể nghiên cứu luôn muốn phân loại và "định giá" ma thuật trong các khung tham chiếu khác nhau (tiền logic/logic, giả khoa học/khoa học, phi tôn giáo/tôn giáo, mông muội/văn minh; thậm chí, thiện/bất thiện, bảo tồn/đào thải,…). Dưới cái nhìn mang tính “tiến hóa luận đơn tuyến”, ma thuật là giai đoạn tư duy đầu tiên trong ba giai đoạn thay thế nhau của tư duy nhân loại ma thuật - tôn giáo - khoa học, trong đó tư duy ma thuật được coi là đơn giản, thô phác, nguyên thủy nhất, và chắc chắn sẽ bị thay thế. Với quan điểm “tương đối văn hóa”, ma thuật được đặt trong bối cảnh nghiên cứu cụ thể (và rộng nhất có thể), trong mối tương quan với các thành tố văn hóa khác, thông qua việc sưu tầm thận trọng tư liệu điền dã và bác bỏ mọi sự so sánh, khái quát hóa mang tính chung chung và phổ quát. Ma thuật được soi chiếu từ nhiều góc độ khác nhau: nhân học, tâm lý học, xã hội học, dân tộc học,... Dù ở điểm nhìn nào, các nghiên cứu cũng "không ngừng có những cố gắng nhìn nhận và nghiên cứu ma thuật như một lĩnh vực tinh thần và văn hóa chung của nhân loại" (Bailey 2006: 143).

Bài viết này tập trung vào cuộc tranh luận dai dẳng trong nhân học từ giữa thế kỉ XIX đến cuối thế kỉ XX về "ma thuật, khoa học và tôn giáo". Cuộc tranh luận kéo dài trong hơn một thế kỉ, với sự tham gia của những tác giả kinh điển của ngành nhân học đặt ra vấn đề về mặt bối cảnh và đặc biệt là về sự “phiên dịch tương đồng” (giữa các nền văn hóa). Hiện tại, hướng tiếp cận của nhân học với ma thuật đã thay đổi, với đa dạng các quan điểm lý thuyết, đặc biệt trên tinh thần tôn trọng “hoàn cảnh đặc thù” (chữ dùng của Bailey 2006). Ma thuật được đặt và diễn giải trong chính hoàn cảnh hẹp, nơi nó sinh ra và tồn tại, với các vấn đề về điều kiện môi trường, yếu tố tâm lýlịch sử liên quan, theo cách mà “tương đối văn hóa” quan niệm. Cái gọi là "phạm trù ma thuật phương Tây" (Bailey 2006) vẫn còn nhiều giá trị, nhưng không thích hợp cho mọi không gian ma thuật. Và việc phân tích về cuộc tranh luận này, về cách mà các nhà nghiên cứu phân định ranh giới giữa ma thuật với khoa học và tôn giáo càng cho thấy sự hợp lí và cần thiết của việc nghiên cứu ma thuật trong hoàn cảnh đặc thù.

Ma thuật là gìCái gì là ma thuật?

Khái niệm ma thuật đã được xem xét một cách nghiêm túc bởi nhiều nhà nghiên cứu ở các nền văn hóa khác nhau. Ma thuật đề cập đến nhiều hành động, thường là nghi lễ mà thông qua đó, con người buộc cái siêu nhiên phải hành xử theo những cách nhất định (Frankle&Stein 2005). Các hành động ma thuật, thông thường cấu thành từ một hoặc một số câu thần chú và động tác nhất định, sẽ tạo nên kết quả là một màn diễn xướng hướng đến các đối tượng được định trước nhằm đưa đến một tác dụng cưỡng bách nào đó trên cơ sở và nguyên tắc analog (phép tương tự). Một màn ma thuật nhất định sẽ tạo ra một kết quả nhất định (Stanley Tambiah (2017[1973]). Với James Frazer, thuật ngữ ma thuật là một niềm tin mà “những nguyên nhân tương tự sẽ luôn tạo ra kết quả tương tự, vì thế việc thực hiện nghi lễ thích hợp, kèm theo câu thần chú thích hợp sẽ chắc chắn có được kết quả như mong đợi”, và điều này liên quan đến việc không có sự cầu xin/ nài nỉ với một quyền lực cao hơn (Frazer, 1994[1890]). Howard Clark Kee (1986) nhận định ma thuật là một kĩ thuật, thông qua ngôn từ và hành động để đạt được một kết thúc như mong muốn, cho dù kết thúc mong muốn đó là để đối phó với kẻ thù đã gây ra vấn đề hoặc mang đến sự thiệt hại. Idowu (1973) thì cho rằng, ma thuật là nỗ lực từ phía một người để chạm tới, khai thác và kiểm soát các tài nguyên siêu nhiên của vũ trụ vì các lợi ích của chính mình. Với Idowu, ma thuật là “ý chí của tôi được thực hiện” (Idowu, 1973). Những ý chí ấy liên quan đến các mục đích rất cụ thể của đời sống con người. Đó có thể là mong cầu sự thay đổi về sức khỏe (chữa bệnh), sự thay đổi thời tiết theo hướng có lợi cho con người và mùa màng (mưa hoặc nắng); cầu sự sinh sôi phồn thịnh cho vạn vật; hoặc có thể là sự điên loạn, cái chết dành cho kẻ thù,… Ở Việt Nam, nhiều những thực hành ma thuật được thực hiện và phần nào đó hiện vẫn còn được duy trì. Đó có thể là thuật tránh sét, giữ bão, thuật chữa bệnh nấc, trẻ rụng răng "chuột chuột… chí chí", đeo tỏi vào người khi có dịch, trừ sâu bọ, trấn ác mộng… (Phan Kế Bính 2003[1915]: 426, 473). Ma thuật cũng là bói toán, phong thủy, xem số xem tướng, cầu đồng cốt (Đào Duy Anh 2006[1938]: 340, 341), là các nghi thức trong lễ của thầy cúng và những tín hiệu ghi trên các “tờ thỉnh cầu”; là những “biện pháp lạ lùng” được con người thực hành trong ngày tết Đoan Ngọ (làm hình nộm cho năm con giáp bằng lá ngải; nhuộm lá móng; đàn bà thắt bụng bằng dây vôi rồi cởi ra buộc vào cột nhà để tránh mọi cơn đau bụng đau lưng; nhỏ mắt bằng nước muối hòa nước mưa vào chính ngọ; đeo bùa tua bùa túi cho trẻ con; đóng dấu đỏ của các vị thần hùng mạnh trong đền vào áo cho trẻ; uống hùng hoàng hay thần sa, ăn hoa quả, rượu nếp, kê … để giết sâu bọ trong ruột…) (Nguyễn Văn Huyên 2017[1938-1944]: 47-55); hay các thực hành kiểu bói quẻ chân gà, xin thăm xin thẻ, thờ hổ thờ rắn, may miệng xác chết gây điều hiểm họa, nhét miệng đinh kim, bọc lưới (Cadiere 2006[1955]: 104) và nhiều các thực hành kiểu dạng nhằm đạt mục đích trực tiếp như thế.

Các ví dụ về ma thuật là rất phong phú ở hầu khắp các nền văn hóa. Các định nghĩa về ma thuật có thể rất đa dạng, được diễn đạt theo những cách khác nhau nhưng thường đều nhấn mạnh vào tính mục đích rõ ràng của ma thuật, và phần nào đó là tính “áp đặt” của con người để buộc các hiện tượng tự nhiên hoặc siêu nhiên phản ứng theo yêu cầu của mình.

Ma thuật, khoa học và tôn giáo

Ma thuật được định danh một phần từ chính nó, và nhiều phần khác từ chính trong sự khu biệt với khoa học và tôn giáo. Có thể nói, phương pháp luận phân biệt ma thuật trong mối liên hệ và phân tách với tôn giáo và khoa học[1] trở thành một thói quen, định kiến, chỗ dựa,… gần như đầu tiên khi các nhà nhân học muốn lí giải về thực hành ma thuật của con người thuộc về các nhóm/nền văn hóa khác nhau. Sự tìm kiếm phần chồng lấp và ranh giới khu biệt giữa ba lĩnh vực/phạm vi này đã tạo nên một dòng tranh luận sôi động, kéo dài và vẫn còn dấu vết trong các nghiên cứu ma thuật đương đại[2] (cuộc tranh luận có vị trí gần như song hành cùng ý niệm về ma thuật). Riêng với ma thuật, khi được đặt trong sự đối sánh với khoa học và tôn giáo, vô hình chung đã rơi vào một thế lưỡng phân - vừa được đẩy lên về vị thế, lại vừa bị hạ thấp đến tận cùng. Và nhiều hệ lụy của ma thuật đến từ chính việc bị nâng lên thành một trong ba yếu tố chủ đạo của tư duy nhân loại thông qua tập hợp "bộ ba quyền lực"[3] ma thuật - tôn giáo - khoa học này.

Stanley Tambiah (1990) đã bình luận một cách khái quát cuộc tranh luận này với hai luận điểm: (1) Cuộc tranh luận chấp nhận ma thuật - khoa học - tôn giáo như là ba lĩnh vực quan trọng, có tính chất biểu hiện cho tất cả các xã hội, và vì vậy mà chúng trở thành các phạm trù hữu ích cho nghiên cứu so sánh. (2) Cuộc tranh luận được cấu thành từ nhiều cuộc trao đổi và bút chiến, trong đó, các nhà lý thuyết đã đứng trên những quan điểm, vị trí khác nhau có liên quan để nhìn nhận cả ba lĩnh vực ma thuật - khoa học - tôn giáo về: nội dung biểu hiện, ranh giới giữa chúng, các giai đoạn phát triển, những đặc điểm về tính hợp lí mà cả ba phạm trù đó thể hiện ra (trong quan hệ giữa chúng với nhau).

Ma thuật và ba giai đoạn tư duy

Người đầu tiên đưa ra quan điểm về tư duy ba giai đoạn là James Frazer trong Cành vàng (1890). Dựa vào các tư liệu văn hóa vô cùng phong phú có được, dưới cái nhìn khoa học đầy lý tính của một người châu Âu da trắng thuộc về thế giới hiện đại, Frazer nêu ra lý thuyết ba giai đoạn của tư duy con người: đầu tiên là tư duy ma thuật, tiếp đó là tư duy tôn giáo; rồi đến giai đoạn thứ ba, tư duy khoa học (Frazer 2007: 1119,1120). Ba giai đoạn tư duy này, theo Frazer, là thay thế cho nhau theo chiều hướng tiến hóa. Ma thuật cho thấy niềm tin vô tri của người nguyên thủy vào sức mạnh của chính mình trong thế giới tự nhiên và với cái siêu nhiên, là biểu hiện của tính thực dụng, truy cầu mục đích đến bất chấp logic nội tại của sự vật hiện tượng. Đến khi nhận ra sai lầm, rằng trật tự của thế giới tự nhiên mà anh ta đoan chắc hoàn toàn là sản phẩm của trí tưởng tượng, thì niềm tin của con người vào chính mình bị sụp đổ, và quyền năng tối thượng mà anh ta tự phong cho mình lại được phó mặc cho một số nhân vật khác - đây chính là sự nhường bước của ma thuật cho tôn giáo. Tôn giáo, với Frazer, vừa là sự dựa dẫm của con người vào một quyền lực siêu nhiên và siêu nhân loại, vừa cho thấy sự thừa nhận của con người về một thứ sức mạnh khác, vượt lên trên con người rất nhiều.

Nhưng không dừng ở đó, "những đầu óc sáng suốt nhất, trên con đường tìm kiếm thường trực một lời giải đáp sâu sắc hơn về những bí ẩn của vũ trụ, đã đi tới chỗ vứt bỏ lý thuyết của tôn giáo về thế giới tự nhiên" (Frazer 2007: 1120). Khoa học, dựa trên sự quan sát kiên trì và chính xác về bản thân sự vật hiện tượng, với phương pháp tiến hành đáng tin cậy mang đến những kết quả mạnh mẽ, vững chắc và thuyết phục đã "truất ngôi" tôn giáo (Frazer 2007: 1121).

Quan điểm này của Frazer đã được khơi nguồn từ Eward Tylor trong Văn hóa nguyên thủy (1871), và cũng bắt nguồn từ việc phân tích, lí giải các hành vi ma thuật mà cả hai ông gọi là "giả khoa học". Dưới cái nhìn duy lý thực chứng, Tylor thấy ma thuật được thực hiện bằng một niềm tin thơ ngây và mù quáng vào tính hiệu quả của các hành động mà "không có một sự liên hệ nào với những hệ quả được giả định của chúng", "nhầm lẫn một quan hệ tưởng tượng với một quan hệ thực tế"[4]. Chính vì vậy, với Tylor, ma thuật như là "sự lừa dối lớn nhất từng quấy quả nhân loại" (Dẫn theo Barnard et al. 2003: 513), là "thứ nghệ thuật lừa bịp nhất trong các nghệ thuật nhưng đã thống trị thế giới trong nhiều thế kỉ" (Tylor 2000[1871]: 166). Người thực hiện ma thuật "vừa là kẻ đi lừa, vừa bị lừa" (Tylor 2000[1871]: 168). Vì thế mà ông ta cần phải đặt ra những điều kiện thật khó để làm đường lui cho mình khi ma thuật bất thành. Và đây cũng chính là lí do mà theo Tylor, khiến cho ma thuật luôn phải phức tạp, nhiều công đoạn và bí hiểm đến như vậy[5].

 Quan điểm này của Tylor đã gây ra không ít tranh cãi mà câu hỏi phổ biến nhất là: Nếu ma thuật là lừa dối và quấy quả thì tại sao tất cả các dân tộc cổ sơ trên thế giới đều tin theo? Trong Văn hóa nguyên thủy, Tylor nêu một loạt lý do để các tộc người tin vào ma thuật, bao gồm quán tính xã hội, sự đổ lỗi cho không kiêng kỵ khi ma thuật thất bại, hay đơn giản là sức mạnh của các tư duy xã hội dựa trên ma thuật buộc con người phải tuân theo. Với Tylor, ma thuật và niềm tin ma thuật cho thấy một "trạng thái trí tuệ thấp kém", thậm chí "hoang tưởng" của con người (Tylor 2000[1871]: 142,146). Bằng con mắt đầy bao dung của một người thuộc về "thế giới có học hiện đại", ông tin rằng, ma thuật sẽ biến mất khi xã hội phát triển.

Ý tưởng này của Tylor đã tạo cảm hứng rất lớn cho Frazer trong việc phát triển mô hình lý thuyết ba giai đoạn đã nêu trên. Thêm vào đó, ông đã phân tích rất chi tiết và công phu về ma thuật - giai đoạn tư duy đầu tiên của con người. Theo ông, các hành vi ma thuật 'giả khoa học', 'sai lầm', 'nguyên thủy' đều gói gọn trong hai nguyên lý. Nguyên lý thứ nhất, mọi vật giống nhau sẽ mời gọi vật đồng loại, hay là một hiệu quả sẽ tương tự như nguyên nhân của nó (nhân nào quả ấy). Đây chính là quy luật của tương đồng (ma thuật vi lượng) - tính tương đồng giữa các hành vi được thực hiện và diễn biến được trông đợi. Sự tin tưởng và thực hành ma thuật kiểu phép mô phỏng hay liệu pháp tương đồng này có rất nhiều như hành động ném đồng xu xuống giếng cổ để cầu may mắn, đốt hay chọc gậy nhọn vào hình nhân, hình vẽ tượng trưng cho kẻ thù khiến chúng bị thương hoặc chết ... Nguyên lý thứ hai, những sự vật đã từng có một lần tiếp xúc với nhau sẽ tiếp tục tác động lẫn nhau, kể cả khi cuộc tiếp xúc đó đã kết thúc. Ma thuật tác động vào vật thể hoặc quá trình từ khoảng cách xa, với nguyên lý của tính tương liên, dựa trên sự tiếp xúc, lây truyền, điển hình là thuật ngắt sợi tóc, móng tay… của một người để điều khiển người đó (Frazer 2007 [1890]: 35-39).

Lý thuyết về "hai nguyên lý ma thuật" của Frazer cực kì nổi tiếng và luôn được trích dẫn trong các công trình nghiên cứu ma thuật về sau, như một chỉ dấu cho sự nhận diện ma thuật là gì và cái gì là ma thuật[6].

Quan điểm của Edward Tylor và James Frazer đã gần như "quyết định" diện mạo của ma thuật và những nghiên cứu về ma thuật trong học thuật một thời gian dài. Lý thuyết ba giai đoạn của tư duy nhận được sự đồng tình của Sigmund Freud, coi ma thuật là bộ phận khởi nguyên và có ý nghĩa nhất của kĩ thuật vạn vật hữu linh[7]. Ý tưởng phát sinh về việc coi ma thuật như là một phần của tư duy sai lầm và lây nhiễm được Edward Tylor và James Frazer gán ghép cho những điều kiện xã hội nguyên thuỷ và ít tiến hoá ở những dân tộc mà họ nghiên cứu. Những ví dụ về ma thuật trong xã hội được họ nhìn như là các tàn dư của thời nguyên thuỷ. Alfred Kroeber, một nhà nhân học Mỹ nổi tiếng, xem ma thuật theo 'đúng kiểu Frazer' - là một đặc điểm của các nền văn hoá chậm phát triển, còn nếu được thực hành ở các nền văn hoá 'phát triển' thì đó là trong các cộng đồng hoặc cá nhân không có ưu thế xã hội, có vấn đề về tâm lý hoặc tâm thần (xem Barnard et al. 2003). Còn Bronislaw Malinowski[8], tác giả của "Ma thuật, khoa học và tôn giáo" (Magic, Science and Religion and Other Essays), tiểu luận nổi tiếng viết năm 1925, với những đóng góp rất to lớn và quan trọng cho nghiên cứu ma thuật, tôn giáo nói riêng và nhân học văn hóa nói chung, cũng cho thấy một định kiến "rất Tylor và Frazer" khi tiếp tục khẳng định rằng, ma thuật chỉ tồn tại ở thời kì thô sơ, và khi khoa học phát triển thì ma thuật sẽ biến mất. Câu hỏi của Malinowski sau những quan sát tham dự tại thực địa, với những mô tả chi tiết về ma thuật của người Trobriand minh chứng rõ nhất cho định kiến ấy: "cho dù những lời tuyên bố đầy lừa dối và sai lạc của ma thuật có vẻ như vô cùng thuyết phục đối với người mông muội, làm sao mà họ lại có thể ở trong bóng tối lâu đến như vậy?" (Malinowski 2006[1948]: 205). Những luận điểm này đã hình thành nên một ấn tượng dai dẳng, sâu đậm về ma thuật và để lại hậu quả trong nghiên cứu về ma thuật một thời gian dài. Ma thuật, ở hầu khắp các không gian văn hóa, đều đã và thậm chí, vẫn đang được xem như chỉ dấu của nhóm/ cộng đồng có tư duy thô phác nguyên thủy, của sự chậm phát triển hay kém văn minh.

Nhưng không phải các nhà nhân học thời kì sau James Frazer đều ủng hộ quan điểm của ông và Edward Tylor. Nhà nhân học Mỹ Robert H. Lowie đã phản đối lý thuyết ba giai đoạn của Frazer và cả quan điểm của Tylor về sự phân biệt giữa 'tự nhiên' và 'siêu tự nhiên'. Ông lập luận rằng, điều đó là không đúng trong các xã hội cổ sơ, bởi các xã hội đó coi tất cả đều là tự nhiên (Barnard et al. 2003). Phần nào đó, quan điểm này gần gũi với học thuyết về "kinh nghiệm huyền bí" của người nguyên thủy (Lévy Bruhl 2008[1923]). Người nguyên thủy, không hề quá "trầm mặc và lí trí" như Tylor hình dung, mà họ "không hề có tâm trạng tỉnh táo", luôn trong "trạng thái tâm trí huyền bí một cách vô vọng", và vì thế, với họ "ý tưởng rõ ràng về bản chất và bản tính, nguyên nhân và kết quả, tính đồng nhất và sự mâu thuẫn không hề tồn tại" (Malinowski 2006[1948]: 154). Như vậy, mọi sự suy đoán về họ theo kiểu của Tylor và Frazer là hoàn toàn sai lầm. Còn Stanley Tambiah, trong công trình Ma thuật, khoa học, tôn giáo và phạm vi của duy lý (1990) thì cho rằng, Edward Tylor và James Frazer đã có quan điểm hời hợt và không quan tâm đến những trải nghiệm tôn giáo của con người. Hai "nhà nhân học ghế bành" đã dựa vào tư liệu của những nhà truyền giáo, nhà thám hiểm, người phục vụ cho chế độ thực dân, không nghiên cứu thực địa và cũng không tiếp xúc với người dân, chủ nhân của các thực hành tôn giáo ma thuật, nhưng lại phân tích, lí giải, suy luận, thậm chí phán xét về văn hóa của họ[9].

Ma thuật và khoa học

Về sự đối sánh của James Frazer giữa ma thuật và khoa học, theo khảo cứu của Bronislaw Malinowski, Kondrad Preuss ở Đức, Robert Marrett ở Anh, Henri Hubert và Marcel Mauss ở Pháp đã đưa ra các chủ kiến của mình, phần nào đó đồng tình, phần khác, là chỉ trích Frazer. Các học giả này tập trung vào việc khu biệt ranh giới căn bản giữa ma thuật và khoa học “Khoa học do kinh nghiệm sinh ra, ma thuật do truyền thống tạo nên. Khoa học được lí trí dẫn đường và được quan sát hiệu chỉnh, ma thuật không bị cả hai điều trên ảnh hưởng, nó sống trong môi trường của sự huyền nhiệm. Khoa học chào đón tất cả, là tài sản chung của cộng đồng, ma thuật là một điều huyền hoặc, được truyền đạt thông qua một quá trình cha truyền con nối đầy huyền bí: quá trình thụ giáo. Trong khi khoa học được dựa trên cơ sở của các khái niệm về sức mạnh thiên nhiên, ma thuật được nảy ra từ ý niệm về một sức mạnh kì bí, khách quan mà người nguyên thủy hết sức tin tưởng (Dẫn theo Malinowski 2006[1948]: 149). Chính Malinowski, khi nghiên cứu thực địa về ma thuật Trobriand và chứng kiến người bản địa, bên cạnh việc nắm rất chắc chắn các kiến thức kĩ thuật về trồng trọt hay đóng thuyền, vẫn thực hiện các hành vi ma thuật (không một mảnh vườn nào của người Trobriand mà thiếu vắng ma thuật); đã nhấn mạnh thêm về điều làm nên sự khác biệt mang tính căn bản giữa ma thuật và khoa học: "Khoa học được xây dựng trên lòng tin vững chắc rằng kinh nghiệm, nỗ lực, lí trí là có giá trị; ma thuật được thiết lập với niềm tin rằng hy vọng không thể thất bại và lòng ham muốn không thể lừa dối" (Malinowski 2006[1948]: 87). Nói cách khác, ma thuật thể hiện những khao khát và ham muốn một cách vô tri của con người mà thôi.

Đến Evans-Pritchard, dù ông không tham gia quá sâu vào cuộc tranh luận này, không có ý định khu biệt một cách rõ ràng ma thuật và khoa học; và mặc dù vai trò của điền dã và lí giải các thực hành văn hóa từ góc nhìn của người trong cuộc là không thể bàn cãi, nhưng vấn đề về sự phiên dịch tương đồng vẫn đầy thách thức trong Witchcraft, Oracle and Magic among the Azande [Phép phù thuỷ, lời sấm và ma thuật Azande] (1937). Evans-Pritchard không phủ nhận vai trò của ma thuật trong cộng đồng Azande, thậm chí còn thấy ma thuật rất quan trọng “ma thuật là một đặc ngữ (idiom) mà trong đó, phần lớn những bất hạnh được giải thích” (Layton 2007: 363). Điểm trọng yếu là, ma thuật giải thích điều mà tư tưởng phương Tây cho là ngẫu nhiên, tức là không đáng hoặc không thể giải thích được[10]. Vậy nên với Evans-Pritchard, sự kết hợp hài hoà và phức tạp giữa ma thuật, lời sấm và phép phù thủy lại dựa trên lòng tin vào những thế lực huyền bí mà trong thực tế không hề tồn tại. Cũng vẫn chính là một cách nói khác đi về niềm tin thiếu cơ sở, nỗi sợ hãi bản năng và lý thuyết nhân quả đặc thù không logic của những con người chưa thuộc về một xã hội hiện đại.

Có thể nói, sự khu biệt rất rõ ràng và thuyết phục giữa ma thuật và khoa học (hay sự lí trí, logic,…) cho thấy, việc "gò" ma thuật trong sự đối sánh với khoa học phần nào đó hé lộ mục đích của một số học giả phương Tây nhằm phủ định ma thuật và hướng đến một kết luận rằng ma thuật sẽ mất đi khi khoa học phát triển. Trên thực tế, điều này đã diễn ra và về sau, Stanley Tambiah (1979) cũng đồng tình khi cho rằng, trong những làng của người da đỏ sử dụng thuốc trừ sâu, người dân không còn tổ chức nghi lễ để đuổi sâu bọ. Người nông dân Hàn Quốc có kể về một năm hạn hán, sau khi thực hiện nghi lễ cầu mưa thì đã có mưa ngay giữa mùa hè. Nhưng khi được hỏi, "nếu gặp hạn hán, liệu họ có làm lễ cầu mưa nữa không?". Câu trả lời thật ngắn gọn: bây giờ đã có máy bơm và vì thế, không cần thầy shaman làm lễ cầu mưa nữa (Xem Kendall 2007). Những câu chuyện này minh chứng cho quan điểm của Tambiah về việc, khoa học và kĩ thuật góp phần xóa bỏ cũng như hạn chế nhu cầu tổ chức các nghi lễ: thuốc trừ sâu làm mất đi nghi lễ đuổi sâu bọ; máy bơm khiến lễ cầu mưa trở nên không còn cần thiết. Như vậy, phần nào đó, dự đoán của các nhà nghiên cứu là đúng: khi khoa học phát triển, ma thuật bị hạn chế, diện mạo của ma thuật cũng thay đổi. Nhưng khoa học có thay thế được cho ma thuật hay không? Hay ba giai đoạn tư duy này của nhân học phương Tây mang đầy định kiến và khiên cưỡng?

Thực chất, việc khu biệt để làm rõ 'thế yếu' của tư duy ma thuật so với tư duy tôn giáo và tư duy khoa học là không hợp lí về mặt phương pháp luận. Ma thuật và các thực hành ma thuật vốn không phải là một phương thức tư duy, và lại càng xa lạ khi so sánh nó với khoa học. Khi bị đặt trong sự đối sánh này, ma thuật trên thực tế đã bị giam hãm bởi quan điểm về sự hợp lý, tính thực tế, logic và các phương pháp thực nghiệm của khoa học. Stanley Tambiah, nhà nhân học gốc Ấn sống trong thế giới quan Hindu giáo và rồi tắm mình trong học thuật phương Tây, đã nhận ra nhiều ngộ nhận, duy lý và cả những bối rối của nhân học khi đứng trước ma thuật. Với Form and Meaning of Magical Acts [Hình thái và ý nghĩa của hành động ma thuật] (1973); Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality [Ma thuật, khoa học, tôn giáo và những phạm vi của duy lý] (1990), Tambiah đã đưa ra các luận điểm rõ ràng, nổi bật và có ý nghĩa rất quan trọng trong việc thay đổi hướng tiếp cận của nghiên cứu ma thuật, giúp các nhà nhân học từ bỏ hướng tiếp cận kiểu so sánh mang tính phổ quát trước đó. Ông phản đối lại các học giả đi trước về việc coi ma thuật đơn giản chỉ là một hình tượng thô sơ trong cuộc sống, và cho rằng ma thuật là một hiện tượng đặc biệt của đời sống con người. Hành động ma thuật đồng nghĩa với hành động nghi lễ, ma thuật diễn ra trong diễn xướng nghi lễ, vì vậy, ma thuật phải được đo bằng giá trị nghi lễ. Khi được đo bằng đúng phương tiện như vậy sẽ chứng minh được rằng, ma thuật không phải là giả khoa học. Và theo Tambiah, ma thuật chính là những hành động của người thực hiện nghi lễ nhằm đem đến kết quả nào đó cho thế giới khác hoặc đem mong muốn ở thế giới khác về với thế giới thực tại. Và ông khẳng định rằng, trong xã hội hiện đại, ma thuật vẫn tồn tại ở khắp những tôn giáo lớn, không những thế, nó tồn tại ở khắp nơi trong cuộc sống con người (Xem thêm Kendall 2007).

Những phân tích của Tambiah gần như chấm dứt cuộc tranh luận về ma thuật và khoa học vốn đã dai dẳng suốt bao năm. Khẳng định ma thuật là một "lãnh địa" riêng, cần phương pháp nghiên cứu riêng, tâm thế tiếp cận riêng; cũng là cho thấy một hướng đi rộng mở với các nhà nghiên cứu về ma thuật. Ma thuật có thể được tiếp cận và diễn giải từ các góc độ khác chứ không chỉ bị gò mình trong sự đối sánh với khoa học. Nghiên cứu của Tambiah cũng cho thấy những giới hạn về mặt hiểu biết của con người. Dù khoa học có phát triển đến đâu chăng nữa, dù xã hội có hiện đại đến thế nào, thì có những thứ, đặc biệt là những thứ thuộc về cái siêu nhiên, là nằm ngoài tầm với, tầm kiểm soát và lí giải của con người. Việc tìm mọi cách để truy vấn là vô tri, vì nếu giải thích được thì con người đã trở thành một phần của cái siêu nhiên.

Ma thuật và tôn giáo

Trở lại “bộ ba quyền lực” ma thuật - khoa học - tôn giáo, những lập luận về việc ma thuật là 'thô phác', 'nguyên thủy', 'lừa dối', 'giả khoa học', 'lệch lạc thần kinh', 'sẽ biến mất'… là khó đứng vững, khi trong thực tế, ngay cả châu Âu cuối thế kỉ XIX và đến thế kỉ XX, ma thuật vẫn được thực hành khá sôi động. Để những diễn giải về ma thuật trở nên thuyết phục hơn, các nhà lý thuyết còn đặt ma thuật trong một khung tham chiếu khác - với tôn giáo. Các nhà nhân học đầu thế kỉ XX, không ít thì nhiều, không trực tiếp cũng gián tiếp, đều tham gia vào cuộc tranh luận hòng phân định ranh giới và điểm chồng lấp giữa hai phạm trù này. Một cách khái quát, về cơ bản, khi đặt trong mối tương quan với tôn giáo, ma thuật bị lâm vào tình thế đầy bất lợi. Ma thuật hiện hữu trong sự đối sánh vùi dập không che giấu của các nhà nghiên cứu và trong ác cảm của chính tôn giáo với ma thuật.  

Với Edward Tylor, ông không đặt ma thuật vào trong thế giới của tôn giáo vì ma thuật không có thần thánh liên quan (thần thánh, theo Tylor, là những yếu tố quan trọng cần thiết để nhận diện tôn giáo) (Tylor 2000[1871]). Đến Cành vàng, trong khi bảo vệ quan điểm về ba giai đoạn tư duy, và rằng tôn giáo sẽ thay thế ma thuật, James Frazer đã phát hiện ra sự khác nhau giữa tôn giáo và ma thuật “Ma thuật, dựa vào niềm tin của con người là họ có thể thống lĩnh thiên nhiên một cách trực tiếp nếu họ biết các quy luật ma thuật điều khiển thiên nhiên, cũng có phần tương tự như khoa học. Tôn giáo, sự thú nhận bất lực của loài người trong một số lĩnh vực nhất định, nâng con người lên trên ma thuật, và sau đó duy trì sự độc lập của nó bên cạnh khoa học, cái mà ma thuật phải nhượng bộ” (Dẫn theo Malinowski: 2006[1948]: 148).

Như vậy, theo phân biệt của James Frazer, ma thuật là sự tự tin, liều lĩnh đến vô tri của người nguyên sơ; tôn giáo cho thấy sự nâng cao về mặt nhận thức của con người, khi dám thú nhận về sự bất lực của chính mình. Điều này cho thấy một 'tinh thần Frazer' thống nhất: ma thuật như một đặc hữu của con người nguyên thủy cấp thấp. Chỉ khi lí trí hơn, khoa học hơn, con người mới không còn tin và thực hành ma thuật.

Chia sẻ với Frazer về ý tưởng cho rằng, ma thuật là thô sơ hơn tôn giáo, nhưng Emile Durkheim (2006[1912]: 55) trong Định nghĩa hiện tượng tôn giáo và về tôn giáo lại cho thấy sự giống nhau, khó khu biệt giữa tôn giáo và ma thuật, bởi cả hai đều gồm có "niềm tin và nghi thức", "thần thoại và tín điều". Durkheim đã đặt một câu hỏi rất chính xác rằng "có cần phải nói rằng ma thuật không thể phân biệt rạch ròi với tôn giáo, rằng trong ma thuật đầy rẫy tôn giáo, cũng như trong tôn giáo có đầy ma thuật, và do đó không thể tách biệt chúng với nhau và định nghĩa cái này mà không có cái kia?". Điều này cũng được Van Gennep trong Các nghi thức chuyển tiếp diễn giải rất rõ ràng qua thuật ngữ kép ma thuật-tôn giáo. Với ông, không thể tách rời hai thuật ngữ này, vì ma thuật chính là toàn bộ kĩ thuật thực hành của tôn giáo (lễ tục, nghi thức, tín ngưỡng) (Gennep 2005[1909]: 267). Về sau, Stanley Tambiah (1973) đã tái khẳng định rằng: ma thuật không thể được hiểu đúng nếu tách ra khỏi môi trường nghi lễ, nói cách khác, giá trị của ma thuật chỉ có thể được đo trong môi trường tâm linh.

Nhưng cũng chính Emile Durkheim, lại cung cấp thêm một lí giải quan trọng khiến cho lập luận về sự tương đồng giữa tôn giáo và ma thuật là không thể đứng vững, đó là "sự ghê tởm của tôn giáo đối với ma thuật, và ngược lại, sự thù địch của ma thuật đối với tôn giáo" (Durkheim 2006[1912]: 56). Sự trần tục hóa của ma thuật với các hiện vật thiêng (ví dụ của Durkheim về việc dung tục hóa bánh thánh trong các nghi lễ phù thủy); sự đối trọng của ma thuật với các nghi thức tôn giáo (người ta quay lưng vào bàn thờ hoặc đi quanh bàn thờ bắt đầu từ bên trái khi đáng lý phải từ bên phải) khiến tôn giáo luôn luôn có một cái nhìn thiếu thiện cảm, thậm chí, lên án và bài xích ma thuật. Về cơ bản, đúng như Mauss và Hurbert nhận xét, trong các phương thức của pháp sư có cái gì đó về cơ bản là chống tôn giáo (Durkheim 2006[1912]: 56).

Lằn ranh ma thuật - tôn giáo còn được vạch rõ hơn với sự khu biệt rất rõ ràng: trong khi tôn giáo thực hành cộng đồng và kết quả cũng là cộng đồng thì ma thuật lại thường được thực hiện trong phạm vi cá nhân và hướng tới những kết quả cá nhân, và chính người pháp sư cũng là một cá thể xa lánh, biệt lập, không gắn kết và không lâu bền (Durkheim 2006[1912]: 56, 57). Bronislaw Malinowski phát triển tiếp ý đó của Durkheim, cho rằng ma thuật luôn chờ đợi theo sau nghi thức là những kết quả nhanh chóng, rõ ràng và chắc chắn, trong khi ngược lại, tôn giáo thực hiện xong là kết thúc, với mục đích chủ yếu là sự dâng hiến cho đấng thánh thần, sự thăng hoa của đức tin và sự hòa mình vào thế giới mà họ gửi gắm. Thêm vào đó, Malinowski còn minh chứng thuyết phục rằng, tôn giáo là phần thiêng liêng, nâng đỡ cho con người vào những thời khắc trọng đại, an ủi và đem lại hy vọng những khi cá nhân cô đơn nhất, hoảng sợ nhất (khi đứng trước cái chết, chẳng hạn); tôn giáo xoay quanh những hoạt động sống còn của con người hay cả nhóm cộng đồng (Malinowski 2006[1948]: 180-189). Còn ma thuật là những niềm tin âm ỉ vào khả năng bí ẩn của con người, là sự tách rời thực tiễn và kiến thức; vô cùng đơn điệu và nhàm chán, hoàn toàn bị giới hạn ở các biện pháp của hành động, bị hạn chế trong những niềm tin vào nó, kinh ngạc về những giả định căn bản của nó (Malinowski 2006[1948]: 193-195). Trong thế đối sánh với tôn giáo, ma thuật trở nên thật cá nhân, tầm thường, thậm chí là dễ dãi và phi lí trí. 

Marcel Mauss, người cháu và môn đồ của Durkheim, bổ sung thêm vào hệ thống phân biệt đó những đặc điểm theo ông là nổi bật: ma thuật có đặc tính cá nhân, bị che giấu, huyền ảo, và trên hết là thường cấm đoán; trong khi tôn giáo biểu hiện qua các nghi thức cộng đồng được công nhận và trọng thị. Nhưng Mauss không đồng tình với các nhà nhân học khi thấy họ quá chú trọng vào tính mục đích của ma thuật hay tôn giáo. Theo ông, nhà nghiên cứu nên khai thác ý nghĩa xã hội của của việc thực hành chúng (Dẫn theo Bailey 2006).

Đúng như Michael Bailey đã nói, không một định nghĩa hay cách phân biệt nào trên đây chứng tỏ sự đúng đắn trong mọi trường hợp hoặc hoàn cảnh. Sự chờ đợi về kết quả nhanh chóng, đặc thù cũng không hề thiếu vắng trong các hành vi và khát khao tôn giáo[11], và cũng không phải hành vi ma thuật nào cũng chỉ chăm chú vào tính mục đích tức thời. Thêm vào đó, có những nghi thức mà cả người quan sát và người thực hiện đều coi là ma thuật, nhưng về bản chất lại không hề cá nhân mà mang tính cộng đồng[12].

Có thể nói, việc đặt ma thuật trong vị thế đối lập với tôn giáo, khu biệt nó với các đặc tính, mục đích khác biệt là sai lầm về mặt phương pháp luận. Ma thuật, với các đặc tính nổi trội về tính mục đích ngắn hạn, sẽ phục vụ cho các nhu cầu có thật và thường ngày của một cá nhân hay nhóm nhỏ. Phần lớn những điều không thể giải quyết được bằng cách thức thông thường thì con người sẽ tìm đến với ma thuật (chẳng hạn như các hình thức chữa bệnh tâm linh sau khi đã đi bệnh viện mà không khỏi, hoặc làm lễ cầu mưa khi trời hạn hán,…). Những thực hành ma thuật hoàn toàn không (có ý định) hướng đến tư tưởng, thế giới quan, thậm chí là cả vấn đề về đạo đức… Ma thuật, về bản chất, không hề có những mục đích như tôn giáo và cũng không có ý định như vậy. Một mục đích rõ ràng, cụ thể, thiết thân và thường ngày là thứ đặc thù của các hành vi ma thuật.

Những điều đó nói với chúng ta vấn đề gì về tam giác quyền lực ma thuật - tôn giáo - khoa học, nguyên cớ cho các tranh luận của nhân học phương Tây trong chừng ấy thời gian, cũng là khung tham chiếu về ma thuật được áp dụng nghiên cứu trong một thời gian dài? Ba phạm vi này thực chất vừa có tính lịch sử vừa có tính chức năng. Trong thực tế, ở phương Tây chưa khi nào thiếu vắng ma thuật, khoa học hay tôn giáo. Cũng có nghĩa là con đường tiến hóa luận của ba giai đoạn tư duy trên thực tế chưa bao giờ diễn ra, đặc biệt là trong các xã hội hiện đại, nơi các nhà nhân học dự đoán ma thuật hoặc tôn giáo sẽ biến mất. Điều đó cho thấy, cả ba lĩnh vực này đều có các tính năng đáp ứng những nhu cầu và chức năng khác nhau trong mọi xã hội (cả theo chiều đồng đại và lịch đại). Sở dĩ ma thuật chịu sự định kiến như vậy là bởi phương Tây đã mặc định một cái nhìn rằng, ma thuật chỉ là một giai đoạn trong lịch sử phát triển của con người, tôn giáo ra đời và thay thế trong giai đoạn tiếp theo. Chính vì thế, tôn giáo đã tìm mọi cách, thậm chí tàn bạo nhất để tiêu diệt ma thuật. Dựa trên các sự kiện lịch sử, xét về mặt bản chất người phương Tây có tự nguyện rời bỏ ma thuật? Nếu Thiên chúa giáo không dùng các biện pháp tàn bạo để đàn áp ma thuật như vậy thì ngay kể cả phương Tây, liệu có tồn tại song song sự công khai và hùng mạnh của cả hai: ma thuật và tôn giáo?

Và ma thuật, luôn đã không được nhìn như bản dạng vốn có, luôn bị khuôn vào khung quy chiếu khoa học hoặc hệ định giá tôn giáo. Ma thuật được đặt trong tam giác này bởi người ta thấy, ma thuật mang những đặc trưng lịch sử về tư duy mà có thể bổ khuyết vào việc làm rõ cho khoa học, tôn giáo. Và vì được nâng lên như vậy, ma thuật đột nhiên bị tách ra khỏi nhiều thứ vốn là chính nó. Khi bị đặt vào tam giác này, đương nhiên ma thuật lâm vào thế yếu. Nếu khoa học và tôn giáo được coi là logic, hữu ích, chính thống, thậm chí là cao quý, thì ma thuật sẽ là tất cả những thứ đối lập. Trong khi thực tế, ma thuật có một đời sống riêng, một lối tư duy riêng, xuất phát từ nhu cầu và mục đích riêng. Thực tế, ma thuật mang đậm tính mục đích thường ngày. Cả về bản chất và ý định của người làm ma thuật nói chung cũng không hề có ý định đối lập tôn giáo và khoa học. Ngoài ra, ma thuật bị đặt vào thế bất lợi phần nào đó còn bởi hai vấn đề mang tính bối cảnh: 1. Chịu sự ảnh hưởng/ chi phối của mục đích săn đuổi và thảo phạt ma thuật cho sự toàn trị của Thiên Chúa giáo vào thời kì trung cổ và trung đại; 2. Nghiên cứu xã hội học và nhân học, vô thức hoặc bị ảnh hưởng bởi lịch sử hoặc do sự chủ động của các nhà nghiên cứu lớn chịu ảnh hưởng bởi lý thuyết chức năng muốn đưa ra một đại lý thuyết để mô tả thế giới. Họ tuy thừa nhận vị trí của ma thuật nhưng vẫn đặt nó trong sự đối lập với tôn giáo và khoa học. Để nổi bật sự đối lập nên tất yếu dẫn đến sự phủ nhận ma thuật từ hai góc kia - trong tôn giáo không có ma thuật, ma thuật không thể trở thành tôn giáo, và ma thuật là giả khoa học. Hệ quả đó tồn tại dai dẳng trong nghiên cứu ma thuật của phương Tây, và ảnh hưởng đến cái nhìn về ma thuật cả ở những nền văn hóa khác, trong đó có Việt Nam. 

            Cuộc tranh luận kéo dài còn cho thấy một vấn đề liên quan trực tiếp đến điểm nhìn của những nghiên cứu về ma thuật. Các nhà nghiên cứu phần lớn đều chịu ảnh hưởng bởi các ngôn thuyết phương Tây đến từ những người da trắng sẵn trong mình ý thức về cái tôi hiện đại, đặc biệt, còn là những người được "tắm" trong tư duy Thiên Chúa giáo. Dù không hề nhắc đến, nhưng nghiên cứu của họ về ma thuật vẫn chịu sự chi phối, thậm chí là từ hệ quy chiếu của tôn giáo này. Sự khác biệt cơ bản này đã đặt ra vấn đề sự 'phiên dịch tương đồng' về ma thuật. Khi nhà nghiên cứu diễn giải những thực hành ma thuật bằng một định kiến sẵn có, với một vị thế bên ngoài (thậm chí là đứng trên) nền văn hóa đó, không coi trọng kinh nghiệm và “bầu khí quyển” của hành vi ma thuật thì sẽ chỉ có một kết luận duy nhất được rút ra mà thôi – rằng ma thuật là nguyên thủy, là mê tín, thậm chí là kém phát triển.

Thay lời kết

Những nghiên cứu kinh điển về ma thuật của các nhà nhân học đi trước có ý nghĩa rất to lớn, nhưng chính màu sắc tiến hóa luận và xu hướng nghiên cứu mang tính phổ quát đã khiến các nhà nhân học thế hệ sau buộc phải tìm kiếm những lối đi khác, nếu không muốn phủ nhận hoặc tránh né diễn giải về sự khác biệt và đa dạng trong diện mạo ma thuật tại thực địa. Điều này cũng là để giải quyết vấn đề về sự phiên dịch tương đồng. Có thể nói, sự đổi dòng trong hướng tiếp cận ma thuật chính là ảnh xạ của những thay đổi, những bước tiến, những trải nghiệm trong phương pháp và nhận thức tiếp cận nhân học về đa dạng văn hóa của con người. Dấu ấn, vai trò của phương pháp điền dã, với sự nổi bật của quan sát tham dự, phỏng vấn và mô tả sâu, dựa trên nguyên tắc phân tích chỉnh thể trong việc tìm hiểu các thực hành văn hóa đã có một ý nghĩa xoay chuyển với các nghiên cứu ma thuật.

Thêm vào đó, nghiên cứu ma thuật còn chịu ảnh hưởng sâu sắc và trực tiếp từ sự tiếp cận hướng tới các trải nghiệm của con người trước, trong và sau khi thực hành nghi lễ. Hướng đi này nằm trong dòng nghiên cứu của nhân học tôn giáo - coi trọng những xúc cảm của người thực hành; tìm kiếm những nguyên cớ kéo con người đến với tôn giáo cũng như đặt ra và trả lời các câu hỏi về bối cảnh cụ thể mà con người đang phải đương đầu; luận giải các tính năng mà thực hành tôn giáo mang lại cho con người về tâm sinh lý,… trong bối cảnh xã hội đầy những biến động và trong tâm thế sinh tồn đầy những bất an.

Một cách khái quát, hầu hết các công trình về ma thuật kể từ Bronislaw Malinowski (Ma thuật, khoa học và tôn giáo, 1925) đều đi theo khuynh hướng tiếp cận từ dữ liệu thực địa và đã đạt được những kết quả đa dạng trong việc định hình phương pháp tiếp cận mới cho nghiên cứu ma thuật (hướng tiếp cận chức năng tâm lý, công năng mang tính diễn năng, công nghệ và ma lực…). Nhưng tất nhiên, sự tìm kiếm về lý thuyết, lại là trong một lĩnh vực phức tạp như ma thuật, luôn là không dễ dàng và tức thì. Và mỗi một học giả, vừa tiếp nối, kế thừa, lại vừa bổ sung, nhấn mạnh thêm những luận điểm mới. Theo thời gian và trải nghiệm của người nghiên cứu, ma thuật được soi chiếu ở nhiều chiều kích khác nhau, hướng đến một kiểu phổ quát từ trong chính các hoàn cảnh ma thuật đặc thù.

Chú thích



[1] "Ma thuật, khoa học và tôn giáo" là tiêu đề của một tiểu luận nổi tiếng của B. Malinowski năm 1925 (Magic, Science and Religion and Other Essays). Sau công trình này, đây được coi là khung tham chiếu điển hình cho sự nhận diện ma thuật của nhân học và xã hội học hiện đại.

[2] Theo thống kê của Stanley Tambiah, có sự tham gia của gần như tất cả các gương mặt tiêu biểu của ngành trong cuộc tranh luận quyết liệt này: từ Edward Tylor, James Frazer, qua xã hội học Pháp với Emile Durkheim, Marcel Mauss cùng những người chịu ảnh hưởng tư tưởng của họ như Lévy Bruhl hay Maurice Halbwachs, trở lại Anh với Bronislaw Malinowski và Radcliffe-Brown, cuối cùng, kéo dài đến thời hiện đại với Evans-Pritchard, Robin Horton, John Bartie, Ernest Gellner và nhiều người khác nữa.

Có thể bổ sung thêm trong danh sách này của Tambiah những tên tuổi lớn trong ngành khoa học xã hội nhân văn: Arnold Van Gennep, Alfred Kroeber, Victor Turner…, thậm chí cả những người mà tưởng chừng, nghiên cứu của họ không hề có liên quan đến ma thuật như Sigmund Freud, Stefan Zweig.

[3] "Bộ ba quyền lực" (a powerful triad) - chữ dùng của Michael Bailey (2006: 2).

[4] Nhiều những ví dụ được Edward Tylor đưa ra để minh chứng cho sự "nhầm lẫn", "ngớ ngẩn", "giản đơn" của thứ "giả khoa học" này: người nông dân Đức tin rằng, chó sủa mà nhìn xuống đất thì điều đó báo trước cái chết, còn nếu nhìn lên cao thì sẽ khỏi bệnh; quan niệm mê tín phổ biến khắp châu Âu: phải mở cửa và các then cửa ở ngôi nhà của người đang hấp hối để linh hồn người đó không bị giữ lại; các thủy thủ không huýt sáo giữa biển cả vì họ sợ cuồng phong nổi lên; người dân Cornishl ăn cá từ đuôi đến đầu để hướng đầu các con cá khác vào bờ, bởi nếu ăn không đúng cách, cá sẽ chỉ ở ngoài khơi… (Tylor 2000[1871]: 149).

[5] Ví dụ hài hước mà Edward Tylor đưa ra để chế giễu các ma thuật gia: nếu bạn muốn chế ra vàng, thì nhà giả kim thuật Trung Á có những phương thuật đem lại cho bạn, nhưng để sử dụng chúng, bạn không được nghĩ tới những con khỉ trong ba ngày liền (Tylor 2000[1871]: 168).

[6] Nhưng, rõ ràng ở đây, Frazer vẫn chỉ bàn về nguyên lý mang tính biểu hiện của các hành vi ma thuật. Còn bản chất ma thuật, vai trò của ma thuật, mối quan hệ của ma thuật với đời sống tinh thần của con người và hệ thống văn hóa thì ông chưa hề chạm đến.

[7] Sigmund Freud đồng thuận với quan điểm của James Frazer về ba thế giới quan vĩ đại trong suốt các thời đại: thế giới quan của vạn vật hữu linh, thế giới quan tôn giáo và thế giới quan khoa học. Thế giới quan vạn vật hữu linh là thế giới quan triệt để nhất, giàu sáng tạo nhất, và cũng đậm chất ma thuật nhất (xem Freud 2010).

[8] Bronislaw Malinowski (1884-1942): Nhà nhân học người Anh gốc Ba Lan, được xem là một trong những nhà nhân học nổi tiếng nhất của thế kỉ 20, một nhà tiên phong về phương pháp tiếp cận quan sát tham dự và thực hiện nghiên cứu điền dã tại địa bàn.

[9] Cả Edward Tylor và James Frazer đều không thực hiện những cuộc nghiên cứu thực địa chi tiết, mặc dù Tylor có sống một vài năm ở Mexico và đã viết một cuốn sách ở đó. Một giai thoại nổi tiếng kể về chuyện tại một dạ tiệc, William James, triết gia theo chủ nghĩa thực dụng, hỏi Frazer liệu ông đã có bao giờ quen biết ai trong số những con người man rợ mà ông đã viết rất nhiều về họ không. Nghe nói rằng Frazer đã trả lời bằng một giọng choáng váng: "Lạy Trời đừng có chuyện đó!" (Evans-Pritchard 1962).

[10] Ví dụ nổi tiếng nhất của Evans-Pritchard về việc người Azande dùng ma thuật như một đặc ngữ để giải thích điều rủi ro là việc kho thóc bị sụp. Vào lúc nóng bức trong ngày, thỉnh thoảng người ta ngồi núp dưới bóng râm của kho thóc. Những kho thóc đó được xây trên cột gỗ để chống chuột lên ăn thóc. Mối ăn những cây trụ chống và đôi khi nó khiến kho thóc bị sụp. Nếu một người bị chết khi kho thóc sụp, người ta biết người ấy chết vì tránh ánh nắng mặt trời và cũng vì những con mối. Ma thuật sẽ giúp giải thích vì sao người đó lại trốn nắng dưới kho thóc vào đúng hôm nó bị sụp chứ không phải là vào lúc khác (Evans-Pritchard 1976[1937]).

[11] Có thể sử dụng ví dụ của Stanley Tambiah (1973) về việc làm phép trong lễ cưới tại nhà thờ để minh chứng cho luận điểm này. Sau lời tuyên bố của người chủ trì hôn lễ: "Ta tuyên bố, từ lúc này, các con sẽ trở thành vợ chồng", cuộc hôn nhân lập tức thành toàn.

[12] Ví dụ về lễ cầu mưa, đầy hành vi ma thuật nhưng rất có tính cộng đồng.

Tài liệu tham khảo

1. Đào Duy Anh (2006[1938]), Việt Nam văn hóa sử cương, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

2. Appiah-Sekyere, Paul & George Anderson JNr (2013), Magic and Miracles in Ghana: A Critical Examination” [Ma thuật và phép lạ ở Ghana], Research on Humanities and Social Sciences, Vol.3, No.11, pp.53-60.

3. Bailey, Michael D. (2006), “The Meaning of Magic” [Nghĩa của ma thuật], Magic, Ritual, and Witchcraft 1(2006), pp.1-23.

4. Barnard, Alan, Roy Willis and Jonathan Spencer (2003), Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology [Bách khoa thư về nhân học xã hội và văn hóa], London: Routledge.

5. Phan Kế Bính (2003[1915]), Việt Nam phong tục, Nxb Văn hóa Thông tin,   Hà Nội.

6. Cadière, Léopold (2006[1955]), Văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng Việt Nam, Đỗ Trinh Huệ biên khảo, Nxb. Thuận Hoá, Huế.

7. Durkheim, Emily (2006 [1912]), "Định nghĩa hiện tượng tôn giáo và về tôn giáo", in trong cuốn Những vấn đề nhân học tôn giáo, Tạp chí Xưa và Nay, Nxb Đà Nẵng.

8. Frankle, Rebecca L. Stein, Philip L. Stein (2005), Anthropology of Religion, Magic and Witchcraft [Nhân học về tôn giáo, ma thuật và phù thủy], Fourth edition. Abingdon, Oxon; New York, NY, Routledge.

9. Frazer, James G. (2007[1890]), Cành vàng, Ngô Bình Lâm dịch, Nxb.Văn hóa Thông tin&Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội.

10. Freud, Sigmund (2010), "Vạn vật hữu linh, ma thuật và quyền năng tối thượng của tư duy", in trong cuốn Những vấn đề nhân học tôn giáo, Tạp chí Xưa và Nay, Nxb. Đà Nẵng.

11. Gell, Alfred (1998a), “Technology and Magic” [Công nghệ và ma thuật], Anthropology Today, Vol 4, No 2, tháng 4, tr. 6-9.

12. Gell, Alfred (1998b), Art and Agency: An Anthropological Theory [Nghệ thuật và tác lực], Oxford: Clarendon Press.

13. Gennep, Van (2005) [1909], "Các nghi thức chuyển tiếp", in trong cuốn Folklore thế giới - Một số công trình nghiên cứu cơ bản, Ngô Đức Thịnh, Frank Proschan chủ biên, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.258-280.

14. Nguyễn Văn Huyên (2017[1938-1944]), Hội hè lễ tết của người Việt, Nxb. Nhã Nam, Hà Nội.

15. Idowu, Bolaji E. (1973), African traditional religion: A definition [Tôn giáo truyền thống châu Phi], London: SCM Press.

16. Kee, Howard C. (1986), Medicine, miracle and magic in New Testament times [Dược vật, phép lạ và ma thuật trong Tân ước], Cambridge: Cambridge University Press.

17. Kendall, Laurel (2007), Các phương pháp tiếp cận nhân học về tôn giáo, nghi lễ và ma thuật, Khóa học do Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam tổ chức từ 17/9 đến 21/9/2007 tại Hà Nội (Quỹ Ford tài trợ).

18. Layton, Robert (2007) [1997], Nhập môn lý thuyết nhân học (Phan Ngọc Chiến dịch), Nxb ĐHQG thành phố  Hồ Chí Minh.

19. Lévy-Bruhl, Lucien (2008), Kinh nghiệm thần bí và biểu tượng ở người nguyên thủy, Nxb Thế giới, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội.

20. Malinowski, Bronislaw (2006[1925]), "Ma thuật, khoa học và tôn giáo", in trong cuốn Những vấn đề nhân học tôn giáo, tr. 147-213, Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam, Tạp chí Xưa và Nay, Nxb. Đà Nẵng.

21. Mauss, Marcel and Henri Hurbert, 1972 [1902]. A General Theory of Magic [Lý thuyết chung về ma thuật], Trans. R. Brian. New York: W.W. Norton.

22. Nhiều tác giả (2014), Một số vấn đề về lịch sử và lý thuyết nhân học, Nxb Tri thức, Hà Nội.

23. O’Connor, Kathleen Malone (1997), Magic, [Ma thuật], in An Encylcopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music, and Art [Bách khoa thư về phong tục, tín ngưỡng, âm nhạc và nghệ thuật] (Thomas A. Green), II, California: ABC-CLIO, tr. 519-528.

24. Pritchard, Evans (1976 [1937]), Witchcraft, Oracle and Magic among the Azande [Phép phù thủy, lời sấm và ma thuật Azande], Oxford University Press, Ely House, London.

25. Styers, Randall G. (2004), Making Magic: Religion, Magic and Science in the Modern World, American Academy of Religion Reflection and Theory in the Study of Religion Series, New York and Oxford: Oxford University Press.

26. Tambiah, Stanley J. (2017[1973]), “Form and meaning of magical acts: A point of view” [Hình thức và ý nghĩa của hành động ma thuật], Journal of Ethnographic Theory 7 (3), pp.451-473.

27. Tambiah, Stanley J. (1979), A Performative Approach to Ritual, London: The British Academy and Oxford University Press.

28. Tambiah, Stanley J. (1990), Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality [Ma thuật, khoa học, tôn giáo và những phạm vi của duy lý]. Cambridge: Cambridge University Press.

29. Taussig, Michael (1991 [1987]), Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A study in Terror and Healing, University of Chicago Press.

30. Tylor, Edward B. (2000) [1871], Văn hóa nguyên thủy, Huyền Giang dịch, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội.

31. Wallis, Robert J. (2017), Witchcraft and Magic in the Age of Anthropology [Phù thủy và ma thuật trong kỷ nguyên nhân học], in The Oxford Illustrated History of Witchcraft and Magic (edited by Owen Davies, 2017), Oxford University Press.

Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu văn hóa Việt Nam, Số 3 (183) 2019 (tr.40-51)



Cập nhật: 16/09/2019 - Lượt xem: 95

Bài cùng chuyên mục