Tiện ích


Thống kê truy cập

Từ tử đến sinh: Nghi lễ và ý nghĩa Phật giáo ở vùng Bắc Thái Lan (Phần II)

Tác giả: Giáo sư Charles F. Keyes (University of Washington) - Cập nhật: 22/03/2019

Nghiệp và việc giúp người chết có được một tái sinh tốt

Người Bắc Thái còn rút tỉa từ tư tưởng Phật giáo quan niệm rằng gắn với wiñnān là những kết quả định sẵn của các hành thiện (kam; P kamma). Theo rất nhiều kinh văn, đặc biệt những bản kinh thuộc về thể loại ānisong, nghĩa là “ân huệ”, thì con người buộc phải thực hiện những hành động cụ thể để tạo ra nghiệp lành hay là công đức (bun; P puñña). Và mỗi người luôn được cho cơ hội liên tục để thực hiện các hành vi này theo các nghi thức rải rác trong niên lịch của người Bắc Thái, hoặc là các nghi lễ gắn với việc chuyển từ giai đoạn/địa vị này sang giai đoạn/địa vị khác trong cuộc đời của mình. Trong các buổi tụng kinh, người ta còn được kể cho nghe câu chuyện về Phra Mālai, có lẽ là chuyện phổ biến nhất,[i] về một người như ‘Dante[1] của Phật giáo’ đã viếng địa ngục và thiên đàng và về những hậu quả của nghiệp chướng hay là các hành động thất đức (bāp; P pāpa). Bằng cách sống một cuộc đời lương thiện, đạo đức, nghĩa là sống đúng với những giới luật đạo đức cơ bản (sīn; P sīla) được nhắc đi nhắc lại trong mỗi nghi lễ có sự tham gia của các tăng, con người sẽ tránh được điều thất đức.

Nhiều kinh văn của người Bắc Thái nói đến việc nghiệp tạo ra một sự tái sinh ở một trong những giới thuộc vũ trụ của đạo Phật ra sao. Ví dụ như bản kinh Ānisong Salākkaphat, “Công đức của việc cúng dường thực phẩm bằng phiếu” kể về bà Padumāvatī đức hạnh: “Sự thật rằng,  bà Padumāvatī có ý tốt trong các hành vi của mình, chỉ tạo ra công đức (thông qua) các hành vi như cúng gạo và thực phẩm (cho thành viên của Tăng già). Bà cúng tế trong hình thức bố thí. Hành động của bà to tát trong suốt đời để giải ngũ uẩn nên bà đã được tái sinh vào trong cõi thiên. (Ở đó) bà tận hưởng niềm an lạc, và thịnh đạt vì bà Padumāvatī đã có thiện ý, bố thí gạo và (cúng) thực phẩm, gạo và thức uống (cho Tăng già) (Ānisong Salākkaphat, dòng 6-8). Số mệnh của bà Padumāvatī tương phản sâu sắc với số phận của một người đàn ông, được nói đến trong kinh Ānisong Buāt, là “Công đức của việc xuất gia đi tu”. Ông là một “thợ săn (và cũng) không tin vào Tam Bảo. Ông có tâm đen tối… Do kết quá nhiều thất đức trong những việc làm của mình, ông đã bị tái sinh vào trong cõi ngạ quỷ (peta)” (Ānisong Buāt, dòng 3-4; 25-26). Câu chuyện về Phra Mālai chứa đựng sự miêu tả đầy sống động về sự trừng phạt thích đáng đối với những ai đã vi phạm giới luật qua các hành vi ngoại tình, trộm cắp, vọng ngữ, sử dụng thuốc kích thích, và sát sinh khi ông viếng thăm địa ngục (nārok; P nāraka). Câu chuyện về Phra Mālai thường được miêu tả lại trong các tranh khắc và minh họa kinh văn cũng như kể lại trong các buổi tụng kinh. Phra Mālai còn lên thăm cõi thiên (mūang fā, nghĩa đen là “mường trời” hay sawan, từ thuật ngữ Sanskrit svarga), ở đó ông nhìn thấy nhiều người, giờ đây là thiên thần, trong tình trạng an lạc do họ đã siêng năng tích đức khi làm người.[ii]

Bản kinh Ānisong Sīa Sop – “Công đức của việc tiêu hủy thi hài” – cũng đưa ra những quan điểm tương tự trong một ngôn ngữ mang tính thần học hơn, và đưa thêm vào một khía cạnh nữa, là về Niết bàn (Nibbāna). Trong kinh văn này, một nhà sư tên là Mahā Karī đã nói với một vị vua của vương quốc Sāvatthi như sau:

Hãy xem đi thưa Đại Vương (Mahārāja)! Do tất cả chúng sinh được sinh ra trong cõi Ta-bà (saṃsāra) đều có thiện căn (kusala) và bất thiện căn (akusula) gắn liền với họ cho nên họ không thể nào thoát khỏi hay lẩn tránh được cái vòng luân hồi. Do vậy chắc chắn rằng phúc (puñña) và tội (pāpa) sẽ tiếp tục gắn với con người chúng ta. Người nào đã tạo ra nhiều công đức thì phúc đức sẽ theo cùng, tạo nên một sự tái sinh vào trong cõi cao nhất, (nghĩa là) đạt được sự đản sinh vào trong cõi thiên. Công đức làm tăng cơ hội đạt được Niết bàn, được cứu vớt khỏi nỗi khổ của sự tồn tại, để không còn dao động giữa tử và sinh. [Đấy] là niềm hoan lạc tối thượng, to lớn hơn bất kì niềm hoan lạc nào trong nhân gian. (Ānisong Sīa Sop, dòng 26-28)

Do vậy, chúng ta phải bước vào Đạo bằng cách tận lực tích đức, và nhờ vậy gia tăng cơ hội để tái sinh tốt hơn và tối cùng là đến được Niết bàn.

Đối với một số người thì câu hỏi về tình trạng tái sinh, như biểu hiện trong các hành động nghi lễ (hoặc không hành động), chẳng có vấn đề gì. Ví dụ, một người suốt đời làm sư thì đã tạo ra quá nhiều công đức đến nỗi cõi thiên là điểm đến hiển nhiên của họ. Trên thực tế, một người như vậy là cội nguồn của quá nhiều công đức đến nỗi người ta tin rằng công đức ấy có thể được chia sẻ với những người khác sau khi họ qua đời. Thi hài của một nhà sư thường được giữ trong một thời gian dài sau khi viên tịch và trong suốt thời gian đó người ta làm công đức bằng cách cúng đồ vật và tiền để dùng cho tang lễ, và khi hỏa táng diễn ra, nó tạo ra một cơ hội hiếm có để người ta còn tạo thêm nhiều công đức hơn nữa (xem Keyes 1975a; 1982). Những ai chết khi còn ấu nhi hoặc là trẻ nhỏ thì có quá ít thời gian để có nghiệp cho nên sẽ được tái sinh ngay lập tức. Thi hài của trẻ sơ sinh và trẻ nhỏ được tiêu hủy mà không cần chú tâm nhiều đến nghi lễ. Hơn thế, chúng được địa táng và phần xương cốt còn lại về sau sẽ không được bốc lên và hỏa thiêu.[iii]

Đối với hầu hết những người không chết trẻ và cũng không phải là thành viên của Tăng già thì tình trạng của họ sau khi chết là một giai đoạn ngưỡng kéo dài bất định và trong suốt thời gian đó họ hàng thân thích của họ sẽ phát tâm thực hiện những nghi lễ tạo công đức để “dâng cúng” (uthit; P uddissa) cho họ. Mặc dù một sự chuyển giao công đức từ người sống đến người chết có vẻ trái ngược với giáo lý Phật giáo chuẩn mực, nhưng nó đã là một yếu tố cơ bản của Phật giáo Thượng toạ bộ từ khi trở thành tôn giáo dân gian và chính nó lại là chuẩn mực trong quy tắc này (đọc thêm thảo luận mở rộng về vấn đề này trong Keyes 1983). Dù sao thì Phật giáo của người Bắc Thái dường như đã chú ý kỹ đến việc tạo công đức cho người chết hơn là chuyện này được công nhận trong tư tưởng Phật giáo chuẩn mực. Các hình thức gắn liền với việc dâng công đức cho họ hàng quá cố cho rằng thông qua việc chuyển giao công đức, thần thức (wiñnān) của người nhận sẽ có nhiều cơ hội tái sinh vào trong cõi thiên hơn là vào trong một trạng thái khổ đau. Thậm chí là nếu thần thức kia đã được tái sinh vào trong một giới không mong đợi rồi, thì việc chuyển công đức cũng vẫn sẽ góp phần vào việc giảm bớt thời hạn mà người không may kia sẽ phải trải qua trong giới đó. Trong bản kinh “Công đức của việc xuất gia đi tu” chúng ta được cho biết là một nhà sư trẻ đã được người cha quá cố của mình viếng thăm. Người cha là một người không tin [vào Đạo Phật] và là một thợ săn cho nên đã tái sinh thành một ngạ quỷ.

(Trong hình dạng này) ông đến tìm con trai mình. Sau khi lang thang khắp nơi, ông tìm thấy nhà sư trong thất. Để làm cho con trai biết về sự hiện diện của mình, ông đã gõ nhẹ vào cửa. Tiếng gõ cửa như vậy báo cho người ta biết là có một thể (đó là một ngạ quỷ) đã đến. Khi người cha cất tiếng, ông nói rằng: “Đây, nô tài của người, là cha của người đây”. Ngay khi những lời này được thốt ra, vị sư kia (là con trai của ngạ quỷ) phát lòng từ bi của mình đến người cha. Sáng hôm sau, sau khi đi khất thực về, nhà sư rót một ít rượu cúng để cho cái tinh chất của đồ cúng dường có thể đến được với người cha và giải thoát ông khỏi kiếp quỷ. Nhờ vậy ông đã được tái sinh vào trong tình trạng giống như thần tiên và lên cõi thiên nơi ông ngụ tại một tòa tháp cao 15 yojana[2] (Ānisong Buāt, dòng 26-28).

Khác với nhà sư trẻ trong câu chuyện trên, hầu hết mọi người không biết chắc chuyện gì đã xảy đến với họ hàng quá cố của họ, và việc dâng cúng công đức mà họ làm trên danh nghĩa của cái thể của người thân của họ cũng mơ hồ y như vậy.

Hành vi gắn liền với việc dâng công đức cho họ hàng quá cố bắt đầu thậm chí trước khi thi hài của người chết được tiêu hủy. “Vào cái ngày đã được ấn định trước để đi tiêu hủy thi hài, người chủ tang sẽ tạo công đức dựa theo tôn giáo để nhằm dâng cúng (uthit) một phần của thiện đức (sūan bun kuson) cho người chết. (Thiện đức này) giúp làm tăng thêm công đức của linh hồn (dūang winyān) của người chết” (Anusaraņaśāsanakiarti và Keyes 1980:10). Sự dâng cúng như vậy, vào dịp này và những dịp khác sau đó, gắn liền với hành vi rót rượu lễ (NT ñāt nām, ST trūat nām) tạo ra một trung gian để việc chuyển giao công đức có hiệu lực. Vùng Bắc Thái Lan không có tập quán như ở vùng Trung Thái Lan, nơi người dân bỏ tiền thực hiện những nghi lễ tạo công đức cho người chết vào những ngày nhất định sau khi người đó mất (sđd, trang 18). Gia quyến có thể tổ chức các nghi lễ tưởng nhớ tùy ý, hay là họ có thể nhân dịp lễ cúng dường cho tăng theo lịch trình hàng năm nhằm mục đích tạo công đức để rồi chuyển giao cho họ hàng nào đó giờ đây đã chết. Còn có hai lễ, một ở nhà, một ở chùa, như là hai dịp để người ta tạo công đức chuyển cho người chết.

Lễ thứ nhất là pǭi khao sang, “dâng cơm cho Tăng già” (sđd, trang 18, tôi đã dịch tên của lễ này có đôi chút không chính xác là “cúng cơm cho người chết”), hay còn gọi là tān hūan nǭi, “cúng dường của một nhà nhỏ”. Phra Khrū Anusōn, một vị sư trụ trì ở huyện Mae Sariang, đã miêu tả cho tôi nghe như sau:

Pǭi khao sang là việc làm công đức cho một người đã chết và trong lễ này người ta làm ra một căn nhà nhỏ. Trong ngôi nhà này có một bộ đầy đủ các vật dụng trong nhà, chẳng hạn như đệm, gối, màn, chiếu, lu nước, cối giã tiêu, và những vật dụng khác. Lễ này được sắp xếp tại tang gia và mời sư đến để nhận cúng dường. “Ngôi nhà nhỏ” được cúng cho các nhà sư và rồi đưa đến chùa và những vật dụng kia sẽ được dùng sau đó. Đại đa số các nghi lễ này kéo dài đến hai hay ba ngày. Người ta cho rằng đây là dịp làm công đức lớn nhất cho người chết. (Ghi chép điền dã chưa công bố, Mae Sariang, 19.1.1968)

Trái ngược với những gì được miêu tả trong một nguồn tư liệu (Sanguan 1962:76-77), nghi lễ này sẽ không được tổ chức nếu người chết qua đời khi sinh con. Tại Mae Sariang, tôi thấy nghi lễ này được làm cho những người chết vì rất nhiều nguyên nhân khác nhau, đôi khi vật vã, đôi khi “tự nhiên”, và cho cả những ai nắm giữ những vị trí xã hội khác nhau, ngoại trừ người đó là một nhà sư vì nghi lễ này sẽ không bao giờ được tổ chức cho họ.

Một gia đình quyết định đứng ra tổ chức nghi lễ này hay không tùy thuộc vào những yếu tố như là sự giàu có của gia đình đó (đây là một lễ khá tốn kém), sự gắn bó của gia đình đó với việc giữ gìn phong tục truyền thống (vài gia đình ở Mae Sariang đã bắt đầu tiếp thu thực hành của người Trung Thái, tổ chức lễ tưởng niệm vào ngày thứ 7, 50, 100 sau ngày chết của người thân), và cảm giác choáng váng của gia đình do cái chết kia gây ra (một cái chết đột tử thì rất có thể sẽ kéo theo pǭi khao sang hơn so với một cái chết bình thường). Dường như không có sự ấn định mang tính văn hóa ở đây về khoảng thời gian chờ đợi sau khi có người qua đời để tổ chức lễ. Trong một dịp nọ tôi đã quan sát một lễ pǭi khao sang để tạo công đức cho cha mẹ của gia chủ. Người cha đã qua đời một năm trước đó, còn người mẹ thì đã mất hơn 10 năm rồi.

Những lợi ích từ nghi lễ này sẽ được dâng cúng rõ ràng cho một người chết nào đó. Tại một lễ khác mà tôi tham dự, tôi ghi nhận được sự dâng cúng sau đây viết trên một mảnh giấy đặt bên trong ngôi nhà nhỏ: “Bà Kīang Manīlōēt dâng cúng (uthit) ngôi nhà này cho Thượng sĩ cảnh sát Sat Manīlōēt và con trai Bunrung Manīlōēt đã khuất (lomlap pai lāēo)” (Ghi chép điền dã chưa công bố, 10.3.1968). Thượng sĩ Sat, chồng quá cố của chủ lễ, đã chết trong tuổi trung niên vì một căn bệnh, trong khi Bunrung, con trai bà Kīang, thì chết đuối do rơi xuống giếng khi còn nhỏ. Trong việc dâng cúng này, tình trạng của thể của hai người đã mất thì mơ hồ - họ chết khi rơi xuống (lom) hoặc biến mất dạng (lap). Tình trạng của người chết có mơ hồ như thế nào đi nữa trong ngôn từ người ta dùng để ám chỉ họ, thì nghi lễ này rõ ràng đã ám chỉ, thông qua biểu tượng của một ngôi nhà thu nhỏ chứa đầy đồ dùng gia đình và trang phục, rằng các thể cư ngụ trong một thế giới mà những hàng hóa như vậy có thể được sử dụng. Nghi lễ này tách rời những dị giáo hiển hiện khác bằng sự thật rằng ngôi nhà và những vật chứa bên trong trên thực tế được cúng cho các sư và chỉ có phần hồn của hàng hóa ấy – nghĩa là công đức tạo ra từ việc chúng là thức cúng dường – là tìm đường đến với người chết mà thôi.

Tại các ngôi chùa (wat) ở Mae Sariang, cũng như ở những ngôi chùa khác ở vùng Bắc Thái Lan (ngoại trừ những nơi mà tín đồ đã từ bỏ phong tục của người Thái vùng này để chạy theo phong tục của vùng Trung Thái hoặc các thực hành Phật giáo cải cách), người ta tổ chức một nghi lễ thường niên, và ở đó các gia đình đặt vật cúng dường trong các giỏ tre (kūai, hay trong vài phương ngữ gọi là kōi), và cúng cho chư tăng – tỳ kheo và sa di – theo một kiểu rút thăm. Nghi lễ này được gọi nhiều cách là kia kūai (kōi) salāk, tān tāēn, hay salākkaphat, dịch nghĩa là “ăn phiếu các giỏ (vật cúng dường)”, “cúng dường thay cho (người chết)”, và “(cúng) cơm theo phiếu”. Nghi lễ này có thể là một dịp lễ long trọng thu hút hàng trăm, có khi hàng ngàn người, và nó cũng có thể là một lễ giản đơn với chỉ sự hiện diện của giáo đoàn trong một chùa tham dự. Cho dù quy mô của nó ra sao đi nữa, thì đặc điểm trọng tâm của nó là một gia đình dâng cúng cho Tăng già một tập hợp các thực phẩm khô và những vật dụng khác thích hợp cho các tăng sử dụng, đựng trong một giỏ tre đan có dán một tờ giấy dâng cúng [công đức cho người chết] và một miếng phiếu (sen) ghi tên người dâng cúng cùng với địa chỉ. Phiếu này sẽ được lấy khỏi giỏ đồ cúng trước khi lễ diễn ra và đặt vào trong một thùng phiếu với các phiếu khác. Các lá phiếu sẽ được trộn lẫn và phân phát ngẫu nhiên đến các sư tham dự. Một khi người nhận của giỏ đồ cúng đã được xác định, người cúng sẽ tự trình diện để được chúc phúc, nhưng không phải lúc nào người ta cũng làm như vậy.

Tờ giấy gắn với đồ cúng thường yêu cầu rằng công đức tạo ra sẽ được gửi đến cho người thân đã qua đời. Như ví dụ sau đây: “Đó là chân ý của bà Tǭn là chủ lễ cùng với (chị em gái bà là) bà Nūan và bà Dūangta, cùng chồng và con cái của họ dâng cúng (uthit) đồ cúng này cho bà Khamphan, mẹ của họ đã bị bắt đi [chết] (lǭnglap pai lāēo). Xin hãy đưa một phần của công đức này (kuson sūan bun) đến với bà!” (Ghi chép điền dã chưa xuất bản, Mae Sariang, 30.9.1967). Trong việc dâng cúng này, bà Khamphan được nói là đã bị “bắt đi”, từ lǭng có nghĩa là trôi đi, như trên một dòng chảy, và lap lại có nghĩa là biến mất dạng. Mặc dù ngôn từ để nói về người chết trong nghi lễ kin kūai salāk tương tự như trong lễ pǭi khao sang, các dấu hiệu vật chất cho ta một cách hiểu khác nhau về tình trạng của người chết. Trong lễ kin kūai salāk, người chết được phi cá nhân hóa thông qua việc phân phối mập mờ và ngẫu nhiên của các lá phiếu đồ cúng. Với nghi lễ này thì wiñnān dường như đang trên đường rời khỏi tình trạng ngưỡng mà nó đã trú ngụ từ lúc người kia qua đời.

Tái sinh

Hầu hết các bản kinh đều cho rằng tái sinh mơ ước là thể trở thành một thần tiên (thēwabut; P devaputta) và sống trên cõi thiên (mūang fā; sawan), đôi khi được gọi là Đao Lợi thiên (Tāvatimsa), hay tam thập tam thiên, cõi của 33 vị tiên. Tuy nhiên cõi thiên không phải là một giới vĩnh cửu cho cái thể đó; nó chỉ là một trạm dừng tạm thời trong vòng luân hồi. Không sớm thì muộn, một thể thần tiên sẽ “giáng” trần và lại tái sinh làm một con người. Nếu một người đặc biệt có nhiều công đức trong tiền kiếp, người đó có thể có cơ may để ở lại trên cõi thiên cho đến khi có sự xuất hiện của Đức Phật vị lai, Phra Sī Ān, chính là Sri Ariya Maitreya - Phật Di Lặc. Chuyện như vậy là một hứa hẹn trong truyện Phra Mālai. Nếu một người có quá nhiều công đức thì việc người đó bước vào cõi Niết bàn sẽ được đảm bảo. Còn đối với những ai ít công đức hơn, họ sẽ trở lại trần gian một khoảng thời gian dài trước khi Phật Di Lặc xuất hiện.

Vài kinh văn cũng nói đến sự giáng trần. Ví dụ như bản kinh Ānisong Salākkaphat, “công đức của việc cúng dường thực phẩm bằng phiếu” kể về bà Candapadumāvatī, người có nhiều đức hạnh trong tiền kiếp nên đảm bảo cho bà một chuyến lên cõi thiên và cũng đoan chắc rằng khi bà giáng trần, đó là vào thời của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. “Vào thời khi Đức Phật, Đấng Giác Ngộ nhất, sống trong cõi nhân gian, bà Candapadumāvatī đã rơi xuống từ thiên giới của thần tiên và sinh ra ở thành phố Benares” (Ānisong Salākkaphat, dòng 9). Đối với những người ít phúc hơn, thì việc giáng trần có lẽ kém tốt lành hơn, nhưng cũng vẫn đầy kịch tính. Câu chuyện sau đây kể về việc sinh ra của một người thường, giờ đây đang sắp sửa trở thành một nhà sư, trong một bản kinh gọi là “gọi hồn (khuan) của một người sắp xuất gia đi tu” (hōng khuan lūk kāēo) do một thầy cúng đọc trong một nghi lễ diễn ra tại Mae Sariang vào tháng 7.1968:

Tôi sẽ tuyên bố về việc khởi sinh ra một con người. (Khi đúng thời khắc và khi tất cả các thiên thể nằm vào vị trí hoàng đạo, đó chính là) thời khắc của việc sinh ra một con người. Vào giờ lành để thụ thai, một tinh tú (dāo) sẽ rơi ngang qua một ngọn núi, dừng lại trong chốc lát, rồi đến đích. (Rồi nó sẽ chờ) cho đến lúc nhập vào người cha (và rồi) xin phép [người cha], phát sáng lên và bước vào trong giữa đầu ông ta… Sau bảy ngày, nó trở thành một con người. Rồi nó sẽ rời khỏi người cha và tự mình bước vào trong tử cung của người mẹ. Nó không phân tán đi đâu hết. Nó giống như là một tinh thể trong tử cung.[iv] (Ghi chú điền dã chưa công bố, Mae Sarieng, 6.7.1968)

Bản kinh văn còn tiếp tục miêu tả cách thức mà bảy bộ phận của Abidhamma, tương đương với bảy bộ phận của một con người (mắt, tai, “phong” [lom, tính khôi hài], miệng và lưỡi, tâm trí, thân mình, các chi và những thứ khác như là bàn chân, ngón tay, ngón chân và cùi chỏ) đã tập hợp lại và cách thức các âm vần để tôn vinh Đức Phật – Namo Buddhāya – tương đương với những phần của đầu, và sau hết là cách thức ngũ uẩn (khanda) hiện thành. Sau khi quá trình này hoàn tất sau 10 tháng (theo cách tính của người Bắc Thái), thì một con người mới được sinh ra.

Một điều quan trọng là trong bản kinh văn này, thần thức (wiñnān) chỉ được nói đến như là một phần của ngũ uẩn tạo nên con người mới và không được dùng để chỉ cái thể của con người mới được sinh ra kia. Tuy nhiên, có một mối liên kết mang tính biểu tượng giữa wiñnān của người chết và “tinh tú” rơi xuống từ trên cao để trở thành hạt giống của người đàn ông; cả hai đều được xếp loại là dūang trong cộng đồng người Bắc Thái và cả hai đều có tính phát quang. Một khi thụ thai, thì quá trình cuối cùng sẽ dẫn đến việc sinh ra của một con người mới đã bắt đầu, và mối liên hệ với tiền kiếp mà wiñnān đại diện sẽ giảm bớt phần quan trọng. Quan tâm chủ yếu trong sinh mạng của một con người, như trong bản kinh này trình bày rất rõ, không phải là cái thể, nghĩa là wiñnān, mà là cái hồn, khuan.

Kiếp trước của một người không phải là không liên quan đến kiếp hiện tại, nhưng mối liên hệ chặt chẽ của chúng không nằm trong sự bất tử của một hồn (nghĩa là nếu có thì nó đã là một dị bản trong thuật ngữ Phật giáo mất rồi), mà là trong các quả kết của tiền nghiệp. Trong bản kinh gọi hồn (khuan) của một người sắp xuất gia đi tu, thầy cúng nhắc đến tiền nghiệp của người kia khi ông tụng rằng: “Giờ đây chính nhờ công đức to lớn của ông (bun bāramī; từ tiếng Pali puñña parami) mà ông đã nghe thấy tâm của mình và (tiến hành) rời khỏi cõi Ta-bà (saṃsāra - luân hồi)” bằng cách trở thành một nhà sư. Còn có nhiều kinh văn khác sử dụng các từ ngữ rất phù hợp với tư tưởng chuẩn mực về quả báo trong kiếp này của nghiệp chướng từ các kiếp trước; nhưng để xem xét những kinh văn này sẽ vượt khỏi vấn đề sự tiếp nối sau cái chết mà chúng ta đang bàn trong bài.

Tiến trình hóa kiếp trong Phật giáo

Thế giới mà công trình văn hóa của người Bắc Thái kiến tạo nên được xem xét trong bài viết này đã được định hình bởi sự phản ảnh về ý nghĩa của cái chết trong tư duy Phật giáo Thượng toạ bộ chuẩn mực. Trong việc tạo ra và tái tạo các kinh văn và lễ nghi tôn giáo, các thành viên của Tăng già người Bắc Thái đã sử dụng những kinh văn trình bày về Phật pháp. Do vậy chúng ta có thể tìm thấy trong các kinh văn và diễn ngôn nghi lễ tại địa phương, sự song song và ám chỉ các giáo lý này, chẳng hạn như trong các nguồn kinh văn hoặc trong thần học chuẩn mực của Buddhaghosa trong tác phẩm Thanh tịnh đạo luận của ông. Tuy nhiên như chúng ta đã thấy, thế giới của những kinh văn và nghi lễ này không phải được kiến tạo chỉ bởi các yếu tố Phật giáo. Cho dù là có sự pha trộn của Phật giáo trong vài kinh văn (xem Anusaraņaśāsanakiarti và Keyes 1980:20‑26; Ānisong Sīa Sop, dòng 26) với nhiều thực hành tiền Phật giáo ở tang lễ của người Bắc Thái, nhưng vẫn có sự ngắt quãng về mặt nhận thức luận trong thế giới mà người Bắc Thái hiểu về cái chết.[v] Trong thế giới ấy, ý nghĩa được tạo lập thông qua việc sử dụng các biểu tượng chất chứa nhiều ý tưởng, truyền thuyết phi Phật giáo, vốn thường nhưng không phải luôn luôn, có nguồn gốc từ trong Phật giáo và các giáo lý Phật giáo cơ bản.

Sự ngắt quãng trong thế giới ấy chỉ ra rằng cái làm cho nó liền mạch không phải là tính vững chắc hợp lý như chúng ta có thể tìm thấy trong thần học có hệ thống. Mà đúng ra thì sự liền mạch đó hiện ra từ sự chú tâm có trình tự đến mỗi một quan tâm có tính hiện sinh, khiêu gợi bởi ý thức về cái chết và việc tìm kiếm một sự tiếp nối sau cái chết. Quan tâm đầu tiên nảy sinh vào thời điểm có người qua đời, khi mà tang quyến buộc phải đối diện với cái tử thi lặng câm của người chết. Đồng thời với lúc họ trở nên ý thức được về cái trống vắng của sự sống trong cái tử thi, thì họ lại tìm thấy sự hiện hữu của người ấy rõ ràng ràng, được biểu lộ qua rất nhiều vật gợi nhớ trong thế giới mà người ấy đã từng sống. Chính sự mâu thuẫn này giữa cái hiện diện được cảm thấy của người chết và tầm quan trọng của cái tử thi kia đã tạo ra một sự chú dẫn tuyệt đối về một tư tưởng có trong rất nhiều truyền thống khác nhau, bao gồm cả vùng Bắc Thái Lan, rằng cái chết vừa ô uế và nguy hiểm. Người Bắc Thái, một lần nữa cũng giống như những tộc người khác, đã chỉ ra sự tồn tại của một thể tiêu cực (phī tāi) rằng nó là hiện thân của tính chất ô uế của cái chết và là mối đe dọa về vận rủi có thể xảy ra với tang gia và những người thân cận với người chết. Hơn thế nữa, người Bắc Thái có rất nhiều các biến thể khác nhau trong quan niệm cho rằng cho đến khi cái tử thi kia hoàn toàn được tiêu hủy, thì mối hiểm họa đến sự an lành của người sống do cái chết kia gây ra vẫn còn sờ sờ ở đó (xem thêm về vấn đề này trong Hertz 1960:37, 46, 51).

Việc cho rằng cái chết gây ra bất hạnh cho người sống không phải là một suy nghĩ vẩn vơ; có những nỗi khổ thật sự được cảm nhận bởi những người mất đi người thân hay bạn bè. Người Bắc Thái đưa ra ý nghĩa cho nỗi đau khổ này không chỉ trong việc bao hàm nó trong khái niệm về một cái ác, mà còn trong giáo lý Phật giáo trừu tượng hơn về “khổ” (dukkha). Chủ đề cái chết là khổ đau đã nhận được nhiều giải thích sâu sắc trong các kinh văn của người Bắc Thái, và đặc biệt trong những kinh văn gắn với tang lễ. Mặc dù theo lý lẽ trong kinh văn, chủ đề này được đưa ra vượt trội hơn hẳn ý tưởng về một cái ác, thì trong nghi lễ lại ngược lại; cho nên cả hai đều có một vị trí trong thế giới mà người Bắc Thái tìm ra ý nghĩa của cái chết.

Ngoài nỗi đau mà những người đối diện với cái chết của họ hàng hay bạn bè cảm nhận được, trong toàn thể nhân loại, có một nhu cầu bức thiết cần được đảm bảo rằng người chết nhận được một kiểu tiếp nối nào đó sau cái chết. Trong tư duy của người Bắc Thái, không phải là cái phần âm tạo thành một dạng hình mà người chết sẽ tồn tại sau khi qua đời. Thật sự là, khi tiêu hủy cái xác, nỗi sợ về cái chết cũng tiêu tan, và cái thể kia sẽ chuyển từ một cái hồn đáng sợ thành một tồn tại ngưỡng vốn sau hết cũng sẽ được tái sinh. Cái tồn tại ngưỡng này, chính là dūang wiñnān, được hiểu trong cộng đồng người Bắc Thái với tham khảo ý tưởng Phật giáo về “thần thức” (viññāna). Cái thần thức này không phải là một hình thức bất tử; nó, theo tư duy Phật giáo, chỉ là một sợi dây nối kết giữa một tồn tại này với tồn tại kế tiếp mà thôi. Trong tư duy của người Bắc Thái, sự chuyển biến giữa hai tồn tại không hoàn tất trong một thời khắc. Chính xác thì nó được kéo dài ra, do vậy cho phép người Bắc Thái tiến hành, cũng như tất cả những người khác, “việc để tang”. Steinzor đã viết, “Việc để tang là sự chùng xuống tự nhiên của tâm trí hướng đến việc tìm ra ý nghĩa thích hợp trong một mối quan hệ đã bị gãy đổ nhằm lấy lại sự tiếp nối giữa người chết và người sống và người vẫn chưa sinh ra đời” (Steinzor 1978-1979:104). Thông qua việc để tang là một việc do công trình của văn hóa sản sinh ra, sự tiếp nối sau cái chết đối với người quá cố thật sự được tạo thành (ít nhất là cho người sống), và đồng thời, trật tự xã hội của người sống cũng được tái tạo. Như Reynolds và Waugh đã viết: “Tang lễ không chỉ đưa người chết lên một bậc thích hợp trong thế giới bên trên mà còn biến người sống thành những người sáng lập nên trật tự mà mỗi người sẽ tìm thấy chỗ của mình. Những người tham gia nghi lễ thực thi một mức độ quan trọng về thế giới quan vượt khỏi vai trò của họ trong thế giới thông thường của vạn vật” (Reynolds và Waugh 1977:9).

Ở người BắcThái, công trình văn hóa, cũng là việc để tang, lên đến tột độ trong các hành vi tế lễ qua đó công đức được cho là được chuyển đến cho người chết. Chuyện chuyển giao công đức như vậy được hiểu là nhằm đảm bảo một tái sinh tốt cho người chết. Trong các dịp tế lễ chuyển công đức, tên của người chết được làm cho phù hợp với sự thừa nhận của công chúng; thực sự thì một sự thừa nhận như vậy có lẽ chỉ xảy ra trong những dịp này, ngoại trừ những cá nhân đã đóng một vai trò cực kỳ quan trọng trong xã hội. Với niềm tin rằng hành động của người sống có thể tạo công đức để chuyển cho người chết, người Bắc Thái tham gia vào trong việc mà chúng ta phải xem là một loại hình thờ cúng tổ tiên. Sự thờ cúng người quá cố như vậy đối nghịch với quan niệm Phật giáo chuẩn mực rằng cái còn lại sau cái chết bao gồm không phải là sự tồn tại tiếp tục của cùng người đó, mà là một sự chuyển biến, thông qua thần thức nối kết tái sinh, của một người với một người mới. Nói cho cùng thì người Bắc Thái chấp nhận chân lý của giáo lý Phật giáo này, nhưng chỉ sau khi đã mở rộng nó ra để cho phép họ trải qua giai đoạn để tang, bằng cách tiến hành những nghi thức giả định về sự tồn tại tiếp nối của phần thể của người chết trong một giai đoạn khá dài. Đồng thời, những hành vi này cũng cho phép họ tái lập lại trật tự xã hội trong sự thức tỉnh từ những gãy đổ gây ra bởi cái chết.

Đối với người Bắc Thái, người chết không bao giờ thật sự trở thành tổ tiên như các dân tộc trong những xã hội khác. Điều này hiển hiện rõ ràng trong việc thiếu vắng sự quan tâm vào phả hệ trong người Bắc Thái, cũng như trong các Phật tử khác ở vùng Đông Nam Á. Mặc dù không có một thời điểm chính xác nào trong tiến trình được cho là thể của một người đã được tái sinh, nhưng ý tưởng về việc tái sinh sau cùng sẽ dẫn đến chuyện biến mất nhân dạng riêng của những người chết. Thậm chí là một thánh tăng với phần thi thể còn lại được đặt trong tháp cũng không được thánh hóa, vì người ta hiểu rõ rằng phần còn lại kia không phải là của một người vẫn còn trên trần gian, mà thật ra là phần vật chất chứa đựng công đức vẫn còn tiếp tục có hiệu lực cho người sống mà thôi (xem Keyes 1982).

Cũng giống như toàn thể loài người, người Bắc Thái dựa vào công trình của văn hóa để đưa họ thoát khỏi sự thật tàn khốc của cái chết. Tuy nhiên, công trình của văn hóa này không giống những công trình văn hóa khác trên toàn thế giới; cái thế giới mà tiến trình này mở ra ở vùng Bắc Thái Lan khác so với những thế giới mở ra trong các quá trình tương tự ở những nền văn hóa khác. Sau cùng thì quá trình này của người Bắc Thái không kết thúc với một nhận định rằng người chết đã đạt được sự bất tử vĩnh hằng, mà thật ra là một cái kết với một sự hiểu biết rằng những ai đã qua đời, ngoại trừ họ là những người cao siêu hành Đạo do Đức Phật thuyết giảng, đã được tái sinh làm người mới, nối kết với những kiếp trước bởi thần thức do nghiệp trong quá khứ quy định.

(Nguồn: Keyes, Charles F. 1987. “From Death to Birth: Ritual Process and Buddhist Meanings in Northern Thailand,” Folk, 29: 181-206. Trương Thị Thu Hằng dịch; Ngô Hoàng hiệu đính).

Tài liệu tham khảo

Ānisong Buat (The Blessings of Ordination) (Công đức của việc thọ giới). n.d. Chiang Mai.

Ānisong Salākkaphat (The Blessings of [Offering] Food by Ticket) (Công đức của việc cúng dường theo vé). n.d. Chiang Mai.

Ānisong Sia sop (The Blessings of Disposing of Corpses) (Công đức của việc tiêu huỷ thi hài). 1974  Chiang Mai.

Anusaraņaśānakiarti, Phra Khrū, và Charles F. Keyes. 1980. “Funerary Rites and the Buddhist Meaning of Death:  An Interpretative Text from Northern Thailand” (Nghi thức tang ma và ý nghĩa Phật giáo về cái chết: một văn bản diễn giải từ vùng Bắc Thái Lan), Journal of the Siam Society, 68:1‑28.

Archaimbault, Charles. 1963. “Contribution a l'étude du rituel funéraire Lao” (Góp vào việc nghiên cứu tang lễ Lào), Journal of the Siam Society, 51:1‑58.

Becker, A.L. 1979. “Text‑Building, Epistemology, and Aesthetics in Javanese Shadow Theatre” (Xây dựng văn bản, nhận thức luận và mỹ học trong nghệ thuật múa rối bóng Java) trong The Imagination of Reality: Essays in Southeast Asian Coherence Systems. A.L. Becker và Aram A. Yengoyan (chủ biên). Norwood, N.J.: Ablex Publishing. Tr. 211‑43.

Bloch, Maurice, and Jonathan Parry. 1982. “Introduction: Death and the Regeneration of Life” (Dẫn luận: Cái chết và sự tái tạo cuộc sống) trong Death and the Regeneration of Life. Maurice Bloch and Jonathan Parry (chủ biên). Cambridge: Cambridge University Press. Tr. XX-XX.

Buddhaghosa, Bhadantācariya. 1976. The Path of Purification (Visuddhimagga) (Thanh tịnh đạo luận). Bhikkhu Ñyāņamoli dịch. Berkeley, California: Shambala.

Coedès, George. 1925. “Documents sur l'histoire politique du Lao occidental” (Tư liệu lịch sử chính trị vùng tây Lào), Bulletin de l'Ecole Française d'Extrême Orient, 25.1:1-202.

Collins, Steven. 1982. Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravāda Buddhism (Những con người vô ngã: Ngẫu tượng và tư tưởng trong Phật giáo Thượng toạ bộ). Cambridge: Cambridge University Press.

Denis, Eugene. 1965. “L'origine cinghalese du P'rah Malay” (Nguồn gốc Srilanka của P’rah Mã Lai) trong Felicitation Volumes of Southeast-Asian Studies Presented to His Highness Prince Dhaninivat Kromamun Bidyalabh Bridhyakorn. Bangkok: The Siam Society. Pp. 329-338.

Eliade, Mircea. 1977. “Mythologies of Death: An Introduction” (Huyền thoại về cái chết: Dẫn luận) trong Religious Encounters with Death.  Frank E. Reynolds and Earle H. Waugh (chủ biên). University Park, Pennsylvania.

Epstein, Lawrence. 1982. “On the History and Psychology of the 'Das‑log” (Bàn về lịch sử và tâm lý của người Das-log), The Tibet Journal, 7:20‑85.

Fabian, Johannes. 1973. “How Others Die - Reflections on the Anthropology of Death” (Người khác chết ra sao – Phản ảnh trong nhân học về cái chết) trong Death in American Experience. Mack Arien (chủ biên). New York: Schocken Books. Tr. 177-201.

Finot, Louis. 1917. “Recherches sur la littérature Laotienne” (Nghiên cứu văn học Lào), Bulletin de l'Ecole Française d'Extrême‑Orient, 27: 1‑219.

Gabaude, Louis. 1979. Les Cetiya de sable au Laos et en Thailande (Phật tích bằng cát ở Lào và Thái Lan). Paris: l'Ecole Française d'Extrême‑Orient.

Gombrich, Richard F. 1971. Precept and Practice:  Traditional Buddhism in the Rural Highlands of Ceylon (Giới luật và thực hành: Phật giáo truyền thống ở vùng cao nguyên nông thôn Srilanka). Oxford: Oxford University Press.

Griswold, A.B. 1975. Wat Pra Yün Reconsidered (Tái xem xét chùa Pra Yun). Bangkok: The Siam Society.

Hertz, Robert. 1960. Death and the Right Hand (Cái chết và bàn tay phải). Rodney and Claudia Needham (dịch). London.

Huntington, Richard, and Peter Metcalf. 1979. Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual (Cúng giỗ: Nhân học về tang lễ). Cambridge: Cambridge University Press.

Keyes, Charles F. 1967‑1968. Ghi chép điền dã chưa xuất bản.

____. 1975. “Tug‑of‑War for Merit: Cremation of a Senior Monk” (Kéo co giành công đức: Hỏa thiêu một vị cao tăng), Journal of the Siam Society, 63.1:44‑62.

____.1977. The Golden Peninsula: Culture and Adaptation in Mainland Southeast Asia (Bán đảo vàng: Văn hóa và sự thích ứng ở Đông Nam Á lục địa). New York: Macmillan.

____. 1981. “Death of Two Buddhist Saints in Thailand” (Cái chết của hai thánh tăng tại Thái Lan) trong Charisma and Sacred Biography.  Michael Williams, chủ biên.  Chico, CA: Scholars Press (Journal of the American Academy of Religion, Thematic Series 48/3‑4).  Tr. 149‑80.

____. 1983. “Merit‑Transference in the Kammic Theory of Popular Theravāda Buddhism” (Chuyển công đức trong nghiệp thuyết của Phật giáo Thượng tọa bộ dân gian) trong Karma: An Anthropological Inquiry. Charles F. Keyes and E. Valentine Daniel, chủ biên.  Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Tr. 261‑286.

____. 1985. “The Interpretive Basis of Depression” (Cơ sở diễn giải sự phiền muộn) trong Culture and Depression: Studies in the Anthropology and Cross‑Cultural Psychiatry of Affect and Disorder. Arthur Kleinman and Byron J. Good, chủ biên. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Tr. 153‑74.

Kingshill, Konrad. 1965. Kudaeng: The Red Tomb, A.D. 1954‑1964 (Ku Daeng: Ngôi mộ đỏ 1954-1964). Tái bản, Bangkok: Bangkok Christian College.

Leach, E.R. 1961. “Two Essays Concerning the Symbolic Representation of Time” (Hai bài luận về diễn giải biểu tượng của thời gian) trong Rethinking Anthropology. E.R. Leach.  London: University of London, Athlone Press, London School of Economics Monographs on Social Anthropology, No. 22. Tr. XX-XX.

Lifton, Robert Jay. 1979. The Broken Connection: On Death and the Continuity of Life (Mối liên kết bị đứt gãy: Về cái chết và sự tiếp diễn của sự sống). New York.

Obeyesekere, Gananath. 1985. “Depression, Buddhism, and the Work of Culture in Sri Lanka” (Phiền muộn, Phật giáo và công trình của văn hóa tại Sri Lanka) trong Culture and Depression: Studies in the Anthropology and Cross‑Cultural Psychiatry of Affect and Disorder. Arthur Kleinman and Byron Good, chủ biên. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Tr. 134‑152.

Placzek, Jim. 1980. “An Etymology of Standard Thai lêm: The Use of Semantic Categorization in Comparative Tai” (Một loại hình về tiếng Thái chuẩn: Sử dụng phân loại ngữ nghĩa trong tiếng Thái so sánh). Tham luận Hội thảo quốc tế về tiếng Hán-Tạng và ngôn ngữ lần thứ 13, Charlottesville, Virginia.

____. Không có năm xuất bản. “Tua Khwan,” ms.

Ratanapañña Thera. 1968. The Sheaf of Garlands of the Epochs of the Conqueror, Being a Translation of Jinakālamālīpakaranam (Nhành lúa hay vòng hoa chiến thắng của kỉ nguyên của những người chinh phục, một bản dịch của Jinakalamalipakaranam). N.A. Jayawickrama, dịch. Saeng Manavidura, giới thiệu. London: Luzac and Company for the Pali Text Society. Pali Text Society, Translation Series, No. 36.

Reynolds, Frank E. and Mani B. Reynolds, dịch và chú giải. 1982. Three Worlds According to King Ruang: A Thai Buddhist Cosmology (Tam giới theo vua Ruang: Vũ trụ luận Phật giáo Thái Lan). Berkeley: University of California, Group in Buddhist Studies, Center for South and Southeast Asian Studies, and Institute of Buddhist Studies (Berkeley Buddhist Studies Series 4).

Reynolds, Frank E., and Earle H. Waugh. 1977. “Introduction” (Dẫn luận) trong Religious Encounters with Death.  Frank E. Reynolds and Earle H. Waugh, chủ biên.  University Park, Pennsylvania.

Rhys Davids, T.W. và William Stede (chủ biên). 1972. The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary (Từ điển Pali-Anh của Hội văn bản Pali). London.

Ricoeur, Paul. 1970. Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation (Freud và triết học: Luận văn về diễn giải). Denis Savage, dịch. New Haven: Yale University Press.

____. 1971. “The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text” (Mô hình của văn bản: Hành động có ý nghĩa được xem như là một văn bản), Social Research, 38:529‑62.

____. 1976. Interpretation Theory: Discourses and the Surplus of Meaning (Thuyết diễn giải: Diễn ngôn và thặng dư ý nghĩa). Fort Worth, Texas: The Texas Christian University Press.

Saimong Mangrai, Sao (Sao Sāimöng Mangrāi). 1981. The Pādaeng Chronicle and the Jengtung State Chronicle Translated (Bản dịch biên niên sử Padaeng và biên niên sử quốc gia Jengtung). Ann Arbor: The University of Michigan, Center for South and Southeast Asian Studies, Michigan Papers on South and Southeast Asia, 19. 

Sanguan Chōtisukharat. 1969. Praphēnī Thai phāk nüa (Northern Thai Customs) (Phong tục Bắc Thái). Bangkok: Odian Satō.

Spiro, M.E. 1970. Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes (Phật giáo và xã hội: Truyền thống vĩ đại và sự thăng trầm của người Miến Điện). New York: Harper and Row.

____. 1978. Burmese Supernaturalism (Chủ nghĩa siêu nhiên Miến Điện). Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1967. Tái bản có bổ sung lần 2, Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues.

____. 1984.  Review of Selfless Persons, by Steven Collins (Nhận xét về con người vô ngã của Steven Collins), American Ethnologist, 11:386‑87.

Steinzor, Bernard. 1978‑1979. “Death and the Construction of Reality: A Revisit to the Literature from 1960” (Cái chết và kiến tạo hiện thực: xem xét lại các tài liệu từ năm 1960), Omega, 9:97‑124.

Swearer, Donald K. 1976. Wat Haripunjaya: A Study of the Royal Temple of the Buddha's Relic, Lampun, Thailand (Chùa Haripunjaya: nghiên cứu về ngôi đền hoàng gia chứa Phật tích tại Lamphun, Thái Lan). Missoula, MT: Scholars Press, American Academy of Religion, Studies in Religion #10.

____., and Sommai Premchit. 1978. “The relation between the Religions and Political Orders in Northern Thailand (14th-16th Centuries)” (Mối quan hệ giữa trật tự tôn giáo và chính trị tại miền Bắc Thái Lan thế kỉ 14-16) trong Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos, and Burma.  Bardwell L. Smith, chủ biên. Chambersburg, PA: Anima Books. Tr. 20-33.

Tambiah, S. J. 1970. Buddhism and the Spirit Cults in North‑east Thailand (Phật giáo và thờ cúng linh hồn ở Đông Bắc Thái Lan). Cambridge: Cambridge University Press (Cambridge Studies in Social Anthropology 2).

Terwiel, B.J.  1979. “Tai Funeral Customs: Towards a Reconstruction of Archaic‑Tai Ceremonies” (Phong tục tang ma của người Thái: hướng đến việc tái tạo các nghi lễ của người Thái cổ), Anthropos, 74:393‑432.

Textor, Robert B. 1973. Roster of the Gods: An Ethnography of the Supernatural in a Thai Village (Bảng phân công của các vị thần: khảo cứu dân tộc học về thế giới siêu nhiên tại một làng người Thái). 6 tập. New Haven: Human Relations Area Files (HRAFlex Book A07‑001).

Thomas, Edward J. 1971. The History of Buddhist Thought (Lịch sử tư tưởng Phật giáo). London. (Xuất bản lần đầu, New York: Alfred K. Knopf, 1933).

Zago, Marcel. 1972. Rites et Cérémonies en milieu bouddhiste Lao (Nghi lễ và lễ hội trong Phật giáo Lào). Rome: Università Gregoriana Editrice.



[1] Dante Alighieri là một nhà thơ, triết học, thần học người Italia ở thế kỉ 13, 14, đã sáng tác ra tác phẩm trứ danh La Divina Commedia (Thần khúc), miêu tả về địa ngục, và thiên đàng, với mục đích giúp con người thoát khỏi nỗi sợ hãi cái chết. Ông cho rằng có địa ngục và cách để con người thoát khỏi địa ngục chính là can đảm, danh dự, và tình yêu.

[2] Yojana là một đơn vị đo chiều dài, khoảng từ 6 đến 9 kilômét.



[i] Câu chuyện về Phra Mālai không có nghi ngờ gì đã luôn là kinh văn quan trọng nhất được dùng để phổ biến các nhận thức Phật giáo về vũ trụ ở Đông Nam Á (xem Finot 1917:65-66; 191; Denis 1965). Câu chuyện này có nguồn gốc ở Sri Lanka và có lẽ đã đến Đông Nam Á vào thế kỉ 13 hoặc thậm chí là sớm hơn thế. Vào thế kỉ 15, 16, nó được viết bằng tiếng địa phương của người Thái ở vùng Chiang Mai, và phiên bản của người Thái ở vùng này dường như là nguồn của những phiên bản sau đó của người Khmer, Lào, Xiêm và thậm chí là người Miến Điện. Kingshill (đã nhận nhầm câu chuyện này là “cuộc đời thứ năm của Đức Phật trước khi người thành Phật” – Kingshill, 1965:173) đã miêu tả rằng câu chuyện về Phra Mālai được đọc tại một lễ giỗ tạo công đức cho người chết ở một ngôi làng người Thái gần Chiangmai. Mặc dù nó được kể cùng với những nghi thức khác của người Bắc Thái, nhưng thông điệp của nó chủ yếu là được hướng đến điều có thể sẽ xảy ra cho một người sau khi người đó mất. Không giống với các tác phẩm về vũ trụ luận quan trọng khác ở vùng Đông Nam Á, truyện Trai Phūm, hay “Tam Giới”, câu chuyện về Phra Mālai đã bỏ qua khả năng tái sinh ở những giới ngoài địa ngục và cõi thiên (Reynolds và Reynolds 1982:21). Tác phẩm này cũng đưa ra một thông điệp cứu rỗi hơn về sự giải thoát thông qua việc nhấn mạnh rằng các việc thiện, mặc dù sẽ không trực tiếp đưa ta đến với Niết Bàn, nhưng có thể giúp cho người đó được tái sinh vào trong thời của Đức Phật vị lai, là Phật Di Lặc (Ariya Maitreya ), người mà tình thương sẽ giúp chúng sinh đạt được mục đích sau cùng.

[ii] Câu chuyện về Phra Mālai có chức năng theo một kiểu nào đó tương tự như kinh văn ‘Das-log trong Phật giáo Tây Tạng, thông qua việc đưa ra nhiều hình ảnh mà nhờ nó con người có thể cảm nhận được các quả của nghiệp. Kinh văn ‘Das-log kể các câu chuyện về những con người bình thường đã chết, chứng kiến những nỗi khổ sở mà những người chết trước đó phải chịu do những hành động phi đạo đức mà họ đã làm khi còn sống, và rồi họ quay trở lại nhân gian và kể cho người khác nghe về những gì họ đã thấy (Epstein 1982). Trong Phật giáo Thượng toạ bộ chuẩn mực, người ta mặc định cho rằng suy nghĩ sau cùng một người có trong đầu trước khi lìa đời sẽ bao trùm tình trạng mà người đó sẽ được tái sinh (xem Collins (1982:244-45) để có thêm một thảo luận về ý này) và trong Phật giáo Singhale, quan niệm này đã được điều chỉnh nhằm làm cho người ta tin rằng một mong ước khi hấp hối có thể đảm bảo rằng người đó sẽ được tái sinh vào trong một tình trạng nhất định (Gombrich 1971:219). Những phiên bản của các quan niệm này không phải là không phổ biến trong tư tưởng Phật giáo Đông Nam Á (xem Reynolds và Reynolds 1982:214-15), nhưng chúng không có vẻ gì là đã được Phật tử người Thái ở phía bắc nắm giữ.

[iii] Theo khía cạnh văn hóa, không có sự ấn định về tuổi tác mà đứa bé sẽ được coi là có được phẩm chất của một con người đầy đủ để ấn định sự quan tâm nghi lễ chỉn chu hơn tại đám tang của nó. Một quyết định như vậy dường như phụ thuộc vào cảm giác mất mát của gia đình khi đứa bé mất và dựa vào việc liệu cái chết ấy có phải là “đột tử” (tāi hōng) hay không. Về vấn đề cái chết khá không quan trọng của trẻ em trong những nền văn hóa khác, xem Hertz (1960:84).

[iv] Bản dịch này không thể điều chỉnh thành một bài thơ hay là phong cách kinh văn mà thầy cúng (Acan) đã đọc ra. Bản kinh này được ghi lại từ một cuộc đọc diễn và đôi khi khó quyết định những từ ngữ chính xác đã được tụng. Sommai Premjit đã gỡ băng giúp tôi và giúp tôi rất nhiều trong việc dịch thuật bản kinh văn này.

[v] Tôi vay mượn ý tưởng “sự ngắt quãng về mặt nhận thức luận” từ Becker (1979).

Cập nhật: 18/03/2019 - Lượt xem: 171

Bài cùng chuyên mục