Tiện ích


Thống kê truy cập

Tái sinh di sản - sự hội nhập truyền thống nguyên bản và biến thể trong lễ hội Hết Chá tại một bản người Thái Việt Nam (Nghiên cứu trường hợp tại Bản Áng, Mộc Châu, Sơn La)

Tác giả: Đỗ Thị Thu Hà - Phạm Đặng Xuân Hương - Cập nhật: 24/12/2018

Tóm tắt

Lễ Hết Chá của người Thái (tại Bản Áng, Đông Sang, Mộc Châu, Sơn La) được tổ chức hàng năm vào mùa hoa ban nở (ngày 24, 25 tháng 3 dương lịch). Đây là lễ tạ ơn thầy mo – thầy cúng, thầy thuốc của dân bản. Trong lễ hội, ngoài phần nghi lễ của các con nuôi bày tỏ lòng biết ơn với thầy mo đã chữa khỏi bệnh cho mình, còn có phần diễn xướng vui nhộn và hài hước diễn ra xung quanh cây hoa thiêng (xang bok). Sau một quãng thời gian gián đoạn, lễ hội này những năm gần đây đã được tổ chức trở lại, mở rộng hơn về quy mô và được quảng bá như một hình thức du lịch văn hóa, thu hút khá đông du khách tới tham gia. Qua việc phân tích quá trình tái lập lễ Hết Chá, bài viết đưa ra các lập luận: 1. Lễ hội Hết Chá - một hiện tượng folklore mô phỏng mà ở đó, truyền thống nguyên bản (first hand) và truyền thống biến thể (second hand) đã hòa nhập vào nhau trên nhiều phương diện. 2. Thương thỏa với truyền thống và tâm thức tộc người như một giải pháp để lễ hội Hết Chá  có thể giải quyết được các bài toán tâm linh đã và đang nảy sinh trong đời sống cư dân bản địa.

Từ khóa: lễ hội Hết Chá, tái sinh di sản, folklore ứng dụng


Mở đầu

Nghi lễ tạ ơn ông mo mun (thầy cúng, thầy thuốc của dân bản) là một trong những nghi lễ phổ biến của cộng đồng người Thái ở Việt Nam. Dòng lễ hội này, dù với tên gọi Hết Chá, Lẩu Nó hay Xăng Khan, dù mỗi loại đều có những dị biệt nhưng đều là lễ hội mà các con nuôi (người được thầy mo chữa khỏi bệnh) mang quà đến tạ ơn thầy và cùng tham gia buổi lễ tạ ơn mo sư phụ của thầy. Hết Chá, với cái tên nguyên bản Mo mua - Kin chướng liểng - Kin chiêng booc mạ - Booc bạn (thầy cúng ăn quà con nuôi trong dịp tết hoa mạ, hoa ban), trước đây thường được tiến hành trong vài ngày, và đích thân ông mo đi mời các mo phụ (ông lám) đến giúp việc, mời từ bốn đến bảy đôi trai gái (báo sao) đến nhảy múa. Trong lễ hội, phải có sự thoát xác của ông mo mun chính lên trời mời mo sư phụ (phi mun) của mình xuống dự lễ. Phi mun lúc thì nhập vào hai mo phụ đi kiểm tra cây hoa xăng bók (cây hoa nghi lễ của người Thái, xem thêm Võ Thị Thường, 2005, Đỗ Thị Thu Hà, 2017) diễn các trò dân gian, lúc lại nhập vào mo mun chính để nhận quà của các con nuôi.

Theo tư liệu ghi chép, lễ hội Hết Chá đã từng tồn tại ở bản Áng trong suốt nhiều năm, từ đầu thế kỷ XIX đến lễ hội lần cuối cùng vào năm 1963, đứt đoạn từ đó đến tận năm 2005 mới được khôi phục lại[1]. Quá trình phục dựng Hết Chá gắn liền với việc thay đổi nhận thức về vai trò của văn hóa của Đảng và nhà nước (Nghị quyết TW 5 khóa VIII) với tôn chỉ "xây dựng và phát triển văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc" - khuyến khích phục dựng và “trưng bày” những yếu tố văn hóa bản sắc của cư dân địa phương. Hết Chá được tái sinh còn nhằm đáp ứng nhu cầu của chính quyền địa phương trong việc tìm kiếm và khuếch trương những thực hành văn hóa mang tính tiêu biểu của các cộng đồng dân tộc sống trên địa bàn tỉnh Sơn La, trình diễn nó trong ngày lễ hội của các dân tộc để hướng đến tinh thần giao lưu và đoàn kết tộc người. Và sự tái sinh lễ hội này, còn xuất phát từ chính nhu cầu của người dân trong việc tìm kiếm từ truyền thống một thực hành văn hóa của riêng họ để làm rõ họ là người Thái. Hết Chá không chỉ được biểu diễn tại bản Áng vào 24, 25 tháng 3 (dương lịch) hàng năm trong mùa hoa ban hoa mạ; mà còn được mang đi nhiều nơi - như một hình thức trình diễn về bản sắc Thái.

Tái sinh di sản gắn liền với một quá trình phục dựng và gán nhãn di sản cho một thực hành văn hóa. Quá trình này đòi hỏi một sự sưu tầm công phu để có thể tạo tính xác thực (authenticity) cho một hiện tượng văn hóa đã lâu không được thực hành; cũng đồng thời đặt ra nhiều vấn đề cho sự tồn tại của di sản, đặc biệt sau khi đã được vinh danh. Đó là cộng đồng và vai trò chủ thể của cộng đồng trong bảo tồn và phát huy di sản của chính họ (Salemink, 2001; Nguyễn Chí Bền, 2006; Ngô Đức Thịnh, 2010; Nguyễn Văn Huy, 2012; Lương Hồng Quang, 2013); cụ thể hơn, họ được tăng quyền hay ngoài lề hóa với di sản (Salemink, 2012). Đó là vấn đề về sự “tạo dựng truyền thống” (Hobsbawm & Ranger, 1983); sân khấu hóa (Seitel, 2002) và thương mại hóa (Evans, 2001; Lê Hồng Lý& Nguyễn Phương Châm, 2008).

Từ góc độ lý thuyết, Hết Chá là một trường hợp phục hồi di sản khá thành công, với sự trao quyền và tăng quyền cho cộng đồng chủ trong việc sưu tầm, hiệu chỉnh và tổ chức lễ hội. Với lễ hội này, có thể nói, truyền thống nguyên bản và biến thể đã hòa nhập vào nhau trên nhiều phương diện. Nhưng nhìn từ một phương diện khác, từ khi được tái sinh, trong bối cảnh một bản du lịch cộng đồng đang tái lập những yếu tố văn hóa truyền thống như một cách 'xây dựng thương hiệu văn hóa', Hết Chá trở thành một 'bài toán tâm linh' mà đến năm nay (2018), cộng đồng chủ vẫn chưa thể có được một lời giải hợp lý.

Bài viết này, thông qua một nghiên cứu trường hợp về tái sinh di sản tâm linh, muốn được đặt ra và trao đổi thêm về ba vấn đề. Thứ nhất, sau khi tái sinh,đời sống hiện tại đã khoác cho truyền thống và di sản tấm áo và chức năng mới như thế nào. Thứ hai, giải quyết vấn đề tâm linh đặt ra từ việc tái sinh một lễ hội liên quan đến tôn giáo tín ngưỡng ra sao (vấn đề giữa tính thiêng tôn giáo và sân khấu hóa của di sản); thứ ba, di sản và việc duy trì thực hành di sản trước những vấn đề tâm linh mới bộc phát, ngay chính thời điểm đương đại. 

Tái sinh loại hình di sản gắn với tâm linh - vận hội, nguy cơ và hệ lụy

Những nghiên cứu về nghi lễ và lễ hội ở Việt Nam từ sau năm 1990 cho thấy một trào lưu phục hồi và phát triển văn hóa truyền thống, đặc biệt là các lễ hội cổ truyền, các di sản liên quan đến tín ngưỡng (Malarney, 2002; Endres, 1998, 2011; Ngô Đức Thịnh, 2007; Nguyễn Thị Hiền, 2008; Trương Huyền Chi & Lương Văn Hy, 2012; Lê Hồng Lý & Nguyễn Thị Phương Châm, 2014). Ngoài việc khắc họa một diện mạo đặc biệt về bối cảnh của đời sống Việt Nam sau Đổi mới, các nghiên cứu còn chỉ ra một cách sâu sắc những thuận lợi, thách thức, thành công và thất bại trong việc phục hồi và bảo tồn di sản.

Xét từ khía cạnh văn hóa, Đổi mới (1986) mở ra một cơ hội cho văn hóa Việt Nam, đặc biệt là với cộng đồng các dân tộc thiểu số. Sau một thời gian dài dồn sinh lực cho các cuộc chiến tranh giành độc lập và thống nhất đất nước, sau một thời gian không ngắn cho sự tìm đường - thử nghiệm - thất bại và đổi thay của các chính sách về cả kinh tế và văn hóa, Việt Nam sau Đổi mới trở thành một thị trường sôi động trên mọi phương diện. Cộng hưởng với chương trình "Một thập kỉ thế giới cho phát triển văn hóa 1988-1997" của Unesco[2] (Đỗ Thị Minh Thúy, 2004a, p.8-9), những tư tưởng đương đại về văn hóa được "thể chế hóa trong văn bản nhà nước" (Nguyễn Chí Bền, 2004, p.6), với đỉnh cao là Nghị quyết TW 5/1998 với tôn chỉ "xây dựng và phát triển văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc" (xem Đỗ Thị Minh Thúy, 2004b; Nguyễn Chí Bền, 2004); đã mang lại cơ hội lớn cho sự hồi sinh, phát triển của các di sản văn hóa đã từng bị gián đoạn hoặc không tồn tại công khai. Truyền thống được tái sinh và gìn giữ, không chỉ vì "tăng cường ý thức chung về bản sắc dân tộc" (Endres, 2002), mà lí trí và vĩ mô hơn, được tính toán để "tìm ra một chỗ đứng cho Việt Nam trên sân khấu thế giới" (Meeker, 2010, p.535). 

Thêm vào đó, khi những phương sách "Kinh hóa" áp dụng cho các cộng đồng dân tộc thiểu số càng lúc càng lộ rõ những hệ lụy đáng lo ngại; cộng thêm nguy cơ mất dần sự đa dạng văn hóa tại các nhóm dân tộc thì những nỗ lực phục hồi, bảo tồn di sản càng trở nên mạnh mẽ hơn bao giờ hết. Tuy nhiên, phục hồi thế nào, bảo tồn cái gì, ai/ chủ thể nào là người quyết định trong quá trình ấy cũng như cách tạo dựng môi trường tương đối nguyên bản cho các thực hành văn hóa thì luôn là một nan đề trong mọi cảnh huống.

Theo Lê Hồng Lý và các cộng sự (2014), nguy cơ và hệ lụy của sự phục hồi, bảo tồn di sản gắn liền với quan điểm bảo tồn có chọn lọc ở Việt Nam, biểu hiện rõ qua hai phương thức tiếp cận phổ biến là " tạo dựng truyền thống" (invention the tradition) (theo quan điểm của Hobsbawm & Ranger, 1983) và "sân khấu hóa"/"dân gian hóa" (folkloritazion) (Seitel, 2002, p.6). Quan điểm và phương thức tiếp cận này đã khiến một số thực hành văn hóa dân gian bị tách khỏi môi trường diễn xướng truyền thống (Fjielstad & Nguyễn Thị Hiền, 2006; Lê Hồng Lý và cộng sự, 2010), khiến cho những thực hành văn hóa này bị biến đổi hoặc mai một (Salemink, 2001). Thêm vào đó là sự tác động mạnh mẽ của kinh tế thị trường (Lê Hồng Lý, 2008; Nguyễn Thị Phương Châm, 2010); sự thay đổi môi trường tự nhiên và cơ cấu cây trồng khiến giải thiêng các nghi lễ truyền thống (Salemink, 2001); những tác động của du lịch với sự "thương mại hóa" thực hành văn hóa, mang đến nguy cơ tàn phá văn hóa nếu phát triển chỉ dựa vào những mối quan tâm thương mại thuần túy (Evans, 2001) (Lê Hồng Lý và các cộng sự, 2014, p.14-15).

Tái sinh Hết Chá - trao quyền và tăng quyền cho chủ thể văn hóa

Quá trình phục dựng cũng như mô hình tổ chức, quản lí lễ hội Hết Chá ở bản Áng là sản phẩm của một tập thể nghệ nhân - truyền nhân bản địa, những "báu vật sống" của bản Áng tại Đông Sang. Cán bộ văn hóa luôn đồng hành suốt quá trình phục dựng, nhưng hoàn toàn không có những áp đặt khiên cưỡng hay điều chỉnh kịch bản theo ý muốn cá nhân hoặc chính quyền. Chủ thể văn hóa được trao quyền tự quyết về thực hành văn hóa truyền thống của chính họ.

Giống như việc khôi phục các lễ hội khác, Hết Chá đòi hỏi những nghiên cứu, sưu tầm thật chi tiết, công phu và bài bản để có thể có một diện mạo lễ hội "tương đối nguyên dạng". Gần 40 năm đứt đoạn, với ông mo chính (Vi Văn Hợn) và những ông mo cùng thực hiện đã mất, việc khôi phục lại lễ hội gặp rất nhiều khó khăn. Tất cả dựa hoàn toàn vào trí nhớ của những người đã từng được tham gia lễ hội này (khi đó vẫn còn rất trẻ), và sau đó là sự kiểm chứng, kết nối với kí ức của những người cao tuổi, những thầy mo đã làm Hết Chá tại những không gian khác, cách xa bản Áng.

Từ những văn bản chép tay còn lưu giữ được, có thể hình dung diễn tiến của quá trình phục hồi Hết Chá: sưu tầm (ghi chép từ tư liệu hồi cố của người già, thầy mo) - phục dựng (phạm vi hẹp, mời người già, thầy mo đến xem để kích thích phản ứng, thậm chí cố tình diễn sai như một phép thử) – bổ sung, chỉnh sửadần hoàn thiện (xin lưu ý là quá trình hoàn thiện này hiện vẫn đang diễn ra, sau 12 năm phục dựng, kể từ buổi công diễn đầu tiên tại bản).  

Điểm đặc thù và cũng là thử thách lớn nhất nằm ở chỗ, Hết Chá là một lễ hội tâm linh. Lễ hội này gắn với nghề mo - nghiệp thiêng trong tâm thức Thái; với hệ mo mun chuyên chữa bệnh cúng hồn, gìn giữ hồn vía/ sinh mệnh của người Thái[3]; với nghi lễ liên quan đến thế giới thần linh bảo trợ cho làng bản. Tái tạo những nghi thức cúng, thực hiện quy trình chuẩn của nghi lễ, chuẩn hóa/ văn bản hóa lời cúng/ khấn, tìm kiếm và sử dụng những hiện vật thiêng… là những công việc không hề dễ dàng. Điều thuận lợi nhất, có lẽ nằm ở chính dòng máu Thái, dòng máu Chá trong những truyền nhân này[4], trong khao khát được phục dựng và hưởng thụ một thứ "truyền thống thuộc về mình"; và nằm trong nghề, trong nghiệp cũng như niềm đam mê của một thầy mo mương hiện đang sở hữu một loại hình âm nhạc thông linh độc đáo của lễ hội (mo pí).    

Sáo là linh hồn của lễ hội Hết Chá, bởi đó là thứ âm nhạc tâm linh, âm nhạc shaman mời thần linh xuống nhập, thứ âm nhạc để chữa bệnh. Thổi được loại sáo này rất khó vì nó là sáo lưỡi gà, không thổi phía ngoài mà dùng hơi trong miệng, đầu sáo cho vào trong miệng mới thổi. Loại sáo này có tiếng rất đặc biệt, gần giống tiếng sáo Mông, nhưng nghe rợn hơn. Sáo là một cách đặc biệt để người Thái giao tiếp với thế giới thần linh.

                                                                           (Tư liệu phỏng vấn ngày 27/12/2017)

Thứ "linh hồn" đặc biệt này mang lại cho Hết Chá một đặc thù không thể trộn lẫn. Chỉ riêng tiếng sáo, với những tiết điệu khác nhau theo một quy ước ngầm về nội dung của từng lớp lễ cũng đã đủ đảm bảo cho Hết Chá có được một phong vị riêng, mang nặng tinh thần cộng đồng và đặc tính thiêng, tạo ra một thứ "không khí của niềm tin thuần nhất" (Malinowski, 1954) riêng hướng tới thế giới thần linh Thái.

Gặp những cán bộ văn hóa đã từng đồng hành với cộng đồng chủ trong việc phục dựng lễ hội này mới hiểu, tâm thế của người đại diện cho chính quyền quan trọng đến nhường nào với diện mạo của di sản. Sẽ là một Hết Chá khác được trình diễn, nếu không có sự lắng nghe và tôn trọng tiếng nói từ cư dân bản địa. Am hiểu - tham dự lễ, nhận ra từng câu hát sai, từng điệu sáo lạc nhịp - góp ý để họ tự hiệu chỉnh chứ không áp đặt, vì "Hết Chá là của họ". Cách làm và câu chuyện từ những người làm văn hóa này còn cho thấy một niềm tin tâm linh vào thần linh Thái và hấp lực từ thế giới quan Thái. Người làm Chá, người phục dựng Chá, và cả người làm văn hóa Thái liên quan tới Chá đều như một nghiệp!

Có thể nói, Hết Chá có được diện mạo và đời sống như hôm nay là kết quả của sự gặp gỡ, đồng thuận giữa mong cầu và nỗ lực của chính chủ thể sở hữu với mục đích và sự ủng hộ của chính quyền trong việc bảo tồn văn hóa và khai thác bản sắc nhằm phát triển kinh tế du lịch. Diễn trình khôi phục ký ức và phục dựng di sản trong quá khứ đã được trao cho những người mà Hết Chá thuộc về. Đúng theo cách mà Salemink đã nói, chính những con người sống trong văn hóa đó, những người đang chuyển tải văn hóa mới là những chuyên viên thực sự về văn hóa của chính họ (Salemink, 2001, p.211). Phiên bản tái tạo chỉ có thể về gần nhất với nguyên bản khi được đặt trong môi trường văn hóa gốc; vận hành với nhịp điệu riêng có trong chính không gian ấy, chứ không phải tại một nơi nào khác, hay với những chủ nhân khác.

Hệ lụy giải thiêng và những thay đổi mang tính thương thỏa

Sau khi được công diễn chính thức từ năm 2007 đến nay, lễ hội Hết Chá đã được tổ chức hàng năm trên sân khấu và được mang đi công diễn ở một số nơi. Đã có hẳn một đội nghệ nhân làm Chá/xòe Chá được thành lập tại bản Áng để thực hiện các nhiệm vụ này. Về mặt lý thuyết, có thể gọi Hết Chá là một hiện tượng folklore mô phỏng, tức là một hiện tượng "folklore nằm ngoài bối cảnh gốc", hay "folklore không đích thực" (Bendix, 1989). Thuật ngữ (folklorismus) này được dùng để chỉ các tư liệu dân gian gây ấn tượng bằng thị giác và thính giác hoặc mang lại niềm vui thích về mặt thẩm mỹ như trang phục, biểu diễn trong lễ hội, âm nhạc hay nghệ thuật (kể cả món ăn), những tư liệu thích hợp mà người ta có thể tách chúng ra khỏi bối cảnh ban đầu của chúng và để sử dụng theo một cách mới cho các nhóm công chúng khác, thường là đông hơn, phù hợp với bối cảnh của cuộc sống đương đại (Moser, 1962; Bendix, 1989). Theo các nhà nghiên cứu, hiện nay, xu hướng khôi phục lễ hội hoặc việc tổ chức các lễ hội du lịch đang diễn ra ở khắp nơi đều dựa vào chất liệu của văn hóa dân gian mô phỏng. Do đó, đây là một loại hình văn hóa đặc biệt, đóng một vai trò quan trọng trong đời sống tinh thần của người dân, nhất là người dân miền núi (Trần Hữu Sơn, 2014; Phùng Tấn Đông, 2017).

Tuy nhiên, cách làm này đã khiến thay đổi phong cách biểu đạt nhằm vào sự đơn giản hóa ý nghĩa và thẩm mỹ của di sản văn hóa (Salemink, 2001; Seitel, 2002); thậm chí, tạo ra sự "giải thiêng" hay "thế tục hóa" di sản, phá vỡ cấu trúc truyền thống, và còn góp phần làm suy giảm sự tham gia chủ động của cộng đồng trong các thực hành văn hóa (Lê Hồng Lý, Nguyễn Thị Hiền, Đào Thế Đức, Hoàng Cầm, 2011).

Những hạn chế trên cũng không hề xa lạ với Hết Chá. Không ít những mâu thuẫn, biến đổi, khác biệt giữa - mới, thật - giả có thể thấy trong lễ hội được tái tạo này. Qua từng năm, sự thờ ơ của chính người dân trong cộng đồng chủ tăng dần lên. Nhu cầu tâm linh trực tiếp (của các con nuôi đã được chữa bệnh dành tạ ơn ông mo và nghề nghiệp của ông) không thực sự là điểm khởi động lễ hội, bởi đây là một lễ hội phục dựng trên sân khấu. Trong bản, trên thực tế, cũng không còn một ông mo mun nào đang chữa bệnh cho các con nuôi.

Hết Chá phục dựng diễn ra sự chuyển dịch và thương thỏa về không gian. Từ không gian thiêng/ không gian nghiệp của mo mun với bàn thờ hính mun (nơi thờ tổ mo (phi mun)), với hiện vật thiêng (túi khót[5], kiếm, sáo…) - không gian hậu thuẫn để thầy mo có được sự phù trợ, giúp sức hay nhập thân, thoát xác trong lúc hành nghề; sang không gian rừng thông hay khoảng sân rộng (lý tưởng về không gian rộng lớn, có thể phục vụ cho một nhóm công chúng đông hơn, trong đó có nhóm quan trọng là khách du lịch). Hơn thế, Hết Chá còn diễn ra tại những không gian khác Thái, cách xa Thái, và được trình diễn như một điểm sáng của bản sắc. Như vậy, ý niệm về một không gian thiêng rõ ràng đã được mở rộng về biên độ, một cách đầy linh hoạt. Trước đây, con người có thể tìm đến với không gian của thần linh, Hết Chá được trình diễn trong không gian đó, và tính thiêng được xác tín qua sự hiện diện của các hiện vật thiêng và nghi thức cúng. Nay, thần linh có thể xuống trong những không gian mà Hết Chá tới, đồng hành cùng con người, ngay cả trong những chuyến đi cách xa bản Áng. Tâm thức Thái thay đổi, và tin rằng, tâm thức của chính thần linh cũng thay đổi.

Về mặt thời gian, trước đây, để tổ chức Hết Chá, ông mo sẽ làm lễ chọn ngày giờ tốt theo lịch Thái, tổ phi mun "cho" làm ngày nào thì chọn ngày ấy. Nay, để phục vụ mục đích phát triển du lịch, thuận lợi cho việc truyền thông, ngày 24, 25 tháng 3 (dương lịch) được ấn định dành riêng cho Hết Chá, không cần và cũng không thể bận tâm xem ngày âm theo lịch Thái là tốt hay xấu, nên hay không. Xưa, thần linh quyết định ngày diễn ra lễ hội, nay, quyền quyết định thuộc về con người với những bận tâm, toan tính của đời sống hiện đại.

Xu hướng tiết kiệm, đơn giản hóa nội dung và ý nghĩa lễ hội đã "giải thiêng" nhiều hiện vật và quy trình nghi lễ. Xẳng Chá - cây nêu, cây hoa thiêng của lễ hội, trước kia chỉ khi làm Chá mới làm cây (thường là ba năm một lần); mỗi ông mo lám đến giúp việc cho thầy mo mun cũng thường mang theo một cây Xẳng Chá thì nay, chỉ có một cây hoa làm sẵn, cất trong Nhà văn hóa, mỗi dịp lễ hội và mỗi lần đi công diễn lại mang ra sử dụng. Thần linh xuất hiện nhiều lần và đi nhiều nơi nhưng cây hoa lại chỉ có một. Mâm cúng Chádụng cụ làm lễ của mo mun trước kia ngoài thanh kiếm sắt, quạt mo để ông mo chém tà ma cùng nhiều vật dụng khác thì còn bắt buộc phải có một cái túi đựng ngân xiển từ 3 đến 7 nén (tong đăm - đồng đen) nhằm bảo vệ ông mo chống lại các phi (ma) ác trong quá trình hành lễ. Nay, những vật dụng này không nhiều, hoặc chỉ là đồ tạo tác mang tính tượng trưng. Tính thiêng của nghi lễ phần nào đó bị suy giảm. Và những bất an của con người, mối lo về "sự không hài lòng của ma Chá" luôn hiện diện trong mỗi mùa lễ hội.

Trong Hết Chá trước đây có sự hiện diện của nhiều ông mo - một ông mo mun gia chủ (mun Ệnh) và các ông mo lám (thầy mo trong và ngoài bản) đến phụ giúp để nghi lễ được diễn ra chu toàn nhất. Họ thổi sáo, hoặc lắng nghe các yêu cầu của phi mun, thậm chí dùng chính thân thể mình làm nơi cho phi mun lựa chọn để trú ngụ. Hết Chá hiện tại, trên sân khấu có năm ông mo, nhưng chỉ có một ông là mo thật (thuộc hệ mo táy, mo mương của bản mường chứ không phải hệ mo mun), còn lại là bốn nghệ nhân đóng vai mo để diễn xướng. Năm "diễn viên" này, để đảm bảo yếu tố thời gian và kịch bản lễ hội, trình diễn nghi lễ cúng thần linh và chọn các mục/ trích đoạn diễn xướng dân gian thú vị nhất trong vòng hai tiếng đồng hồ; trong khi thời gian của Hết Chá nguyên bản có thể kéo dài từ hai đến bốn ngày…

Sự thương thỏa đến trên mọi phương diện, phần vì những lí do và hạn chế từ thực tế đời sống, phần vì tâm thức con người đã có nhiều thay đổi, dù niềm tin thì vẫn vẹn nguyên. Bối cảnh đời sống mới buộc di sản và phần nào đó, chính thần linh, cũng phải tự hiệu chỉnh để phù hợp với con người và môi trường sống mới.

Điềm báo, tin đồn và những mất mát, rủi ro - bài toán tâm linh bộc phát từ sản phẩm tái sinh

Một diện mạo di sản như vậy kéo theo nhiều những phản ứng tiêu cực và một lần nữa, khái niệm truyền thống lại trở thành trung tâm của những tranh cãi và chú ý. Những cư dân Thái này có đang dần làm mất đi văn hóa truyền thống của chính họ? Có thể gọi tên "truyền thống" như thế nào, khi nó đã và đang bị "pha loãng"?

Trong tâm thức và ý niệm, "truyền thống" vẫn luôn được hình dung là những giá trị văn hóa "đặc trưng", "cố định", "bất biến". Nói một cách đơn giản, "truyền thống" luôn được nhìn nhận như một tấm thẻ căn cước, để từ đó và qua đó, chủ thể và bản sắc được nhận diện. Nhưng những nghiên cứu từ thực tế của các nhà nhân học đã giúp nhận ra rằng, không có một thứ "văn hóa" và "truyền thống" bất biến kiểu một khung cố định để nhìn lướt qua nó, chúng ta có thể dễ dàng phân biệt người này và người khác, cộng đồng này với cộng đồng kia. Hiện đại hóa, toàn cầu hóa với sự lên ngôi và chiếm lĩnh đời sống của khoa học công nghệ đã tạo một điều kiện tối ưu cho sự tiếp xúc, tiếp biến và đổi thay về mặt văn hóa. "Lai tạo là một biểu hiện chung của quá trình thay đổi xã hội và văn hóa trong tất cả các nền văn hóa. Chúng ta nên nhớ rằng không có nền văn hóa truyền thống thuần túy, không thay đổi" (Evans, 2001, p.277). Vì lẽ đó, trong nghiên cứu của mình, Salemink (2001) đề nghị dùng "tạo dựng truyền thống" (construction of tradition), thay cho "phát minh truyền thống" (invention of tradition), với ý nghĩa là truyền thống và văn hóa luôn luôn được tái tạo trong một hoàn cảnh luôn thay đổi. Nói cách khác, không có một truyền thống ban đầu,  những thứ cố định đang dần dần bị thay thế bởi nền văn hóa toàn cầu (Salemink, 2001).

"Truyền thống" bị pha loãng không phải chỉ bởi chính những thay đổi tự bên trong mà còn từ những nhu cầu lai tạp và tiếp biến của cộng đồng chủ với những yếu tố văn hóa khác, đến từ bên ngoài. Vấn đề nằm ở chỗ, chính cộng đồng chủ muốn như thế, và thấy cần làm như thế. Nên với di sản, điều quan trọng lại chính nằm ở sự trao quyền và tăng quyền cho chủ thể văn hóa, vì chính cộng đồng chủ mới là người quyết định diện mạo của di sản sẽ như thế nào. Điều này đã được các nhà nghiên cứu về văn hóa và di sản đề cập tới, khi ở Việt Nam đã diễn ra những nỗ lực để "cố gắng ngăn chặn tác động của thời gian" (Salemink, 2001) lên di sản (Salemink, 2001; Evans, 2001; Lê Hồng Lý, Nguyễn Thị Hiền, Đào Thế Đức, Hoàng Cầm, 2011). Bài học kinh nghiệm với những nhà nghiên cứu và quản lý được chỉ ra rất rõ ràng, rằng sự bảo tồn văn hóa theo kiểu "đông lạnh giả định" (chữ dùng của Evans, 2001, p.277), kiểu bảo tàng hóa; cần được thay thế bằng những nỗ lực "tạo ra các những điều kiện thuận lợi cho sự biểu hiện và thực hành văn hóa" (Salemink, 2001, p.207), và tiếp tục "nghiên cứu các thực tế bảo tồn các di sản văn hóa cụ thể để tìm hiểu những thực hành tốt cũng như những thách thức trong bối cảnh hiện đại hóa" (Lê Hồng Lý, Nguyễn Thị Hiền, Đào Thế Đức, Hoàng Cầm, 2014). Di sản không cố định và bất biến, nó là một thực thể sống, giống như một con cá đang bơi trong nước, bởi "bản chất của văn hóa là luôn luôn thay đổi, vì các tác nhân văn hóa ở trong những hoàn cảnh luôn thay đổi và tìm những phương cách mới để đối phó với những hoàn cảnh đó" (Salemink, 2001, p.206).

Và trong những nỗ lực ấy, cần có một cái nhìn tích cực với du lịch. Du lịch quốc tế không hoàn toàn là ngoại lực gây nên những tác động tiêu cực lên các cộng đồng địa phương (MacCannell [1976] 1989; Nash 1995; Smith 1977), hoặc bị buộc tội gây ra tổn thất tính toàn vẹn của nền văn hóa địa phương (Dahles and Meijl 2000, tr. 54). Khi được tiếp cận từ góc độ của người dân địa phương thì các nhà nghiên cứu nhận thấy nổi lên một quá trình trong đó người dân xem du lịch không phải là 'các tác động tiêu cực' mà là các cơ hội về kinh tế và văn hóa (Causey 1999, 2003; Howe 2005; Picard 1996; Picard và Wood 1997; Yamashita 1997, 2003), là một lực lượng chính cho sự bảo tồn và lai tạo văn hóa trên thế giới, và dẫn đến một sự tái tạo các nền văn hóa, phục hồi một ý thức về bản sắc văn hóa trong các dân tộc (Evans, 2001, p.279). Với riêng Việt Nam, cần tạo nên những môi trường thực hành văn hóa thuận lợi để các cộng đồng dân tộc có thể có cơ hội thực hiện tốt hơn, thích ứng nền văn hóa của họ với thế giới hiện đại, phục hồi niềm tự hào văn hóa trong quá khứ, trong hiện tại, và nuôi dưỡng hy vọng cho tương lai (Evans, 2001, p.280).

Nghiên cứu Hết Chá trong vòng vài năm liên tiếp gần đây, chúng tôi nhận thấy, quả thực có một "new Hết Chá" đang sống một đời sống của riêng nó trong nhịp điệu văn hóa Thái nơi này. Không đơn thuần chỉ là sự phục dựng và trình diễn một lễ hội dân gian mô phỏng vào một ngày cố định hàng năm mà là cả một "câu chuyện" Hết Chá, với nhiều những thăng trầm, những biến động, đổi thay; gắn với những thân phận người và vận mệnh cộng đồng một cách đầy sống động.

Hết Chá vốn là một lễ hội tín ngưỡng tâm linh thể hiện niềm tin thuần khiết của người Thái trắng vào hệ thống Then, Phi, và Tổ Mo trên trời trong việc trợ giúp con người vượt qua những trở ngại đời sống. Niềm tin ấy thể hiện rõ qua sự nghiêm ngặt trong trình thức nghi lễ. Trong sự chuẩn bị đầy đủ lễ vật và hiện vật thiêng. Lễ hội được phục dựng tuy không còn tồn tại trong không gian gốc (tại nhà ông mo) như vốn có, tính mô phỏng và trình diễn ẩn hiện thấp thoáng chỗ này chỗ kia nhưng cái hồn cốt của Hết Chá vẫn hầu như nguyên vẹn. Hết Chá thể hiện nhu cầu tái hiện, gìn giữ và duy trì truyền thống nhân văn hướng đến công lao thầy mo/ thầy thuốc của bản mường – người giữ an yên cho phần hồn phần vía của con người và làng bản. Hết Chá còn cho thấy một nhu cầu tái hiện và hưởng thụ nghệ thuật trình diễn dân gian Xòe Chá, kịch Chá[6]. Và hơn hết, ở Hết Chá là trọn vẹn và thuần khiết một niềm tin hướng tới thế giới tâm linh. Niềm tin đó, vốn đã được xác lập từ trong quá khứ và tâm thức, nay nối kết với hiện tại qua những câu chuyện kể nhuốm màu huyền hoặc. Năm nào cũng thế, những cơn mưa lớn trước hoặc sau Hết Chá như một dấu hiệu xác tín về sự hài lòng và đồng ý phù trợ của thần linh với niềm mong cầu mà con người gửi gắm trong lễ hội. Sinh kế hiện đã thay đổi, nhiều hộ dân tại bản Áng chuyển từ làm nông nghiệp sang kinh doanh du lịch. Lượng khách đổ về đây trong đợt lễ hội và trong năm ngày càng tăng nên niềm tin vào tính năng mới của thần linh sinh kế mới (du lịch) thêm được khẳng định.

Niềm tin vào Hết Chá và thần linh còn được xác tín bởi những điềm báo, những tin đồn, những truyền thuyết tâm linh đương đại về việc ma Chá vật/hại người, hay sự nổi giận của ma Chá khi bị đón đi trình diễn khắp nơi nhưng không có nơi ăn chỗ đậu. Đó cũng là nguyên cớ được dùng để giải thích cho những rủi ro, tai ương năm nào cũng có. Sự đoản mệnh của những người có công phục dựng hoặc tham gia trình diễn Hết Chá được kết nối với sự không hài lòng ma Chá và thần linh vì nghi lễ không được chuẩn chỉnh như nó cần phải có. Chính vì thế, phần lễ càng được cẩn trọng hơn, hiệu chỉnh và đậm đặc hơn qua từng năm. Tính đến năm 2018, những "ý nguyện của thần linh" gần như đã được hiện thực hóa, theo một logic tâm lý và tâm linh hết sức đời thường.

Khi tìm kiếm một chỗ đậu cho ma Chá để "nó được cúng" và "không bị bỏ dọc đường", phương án được bà mo chính của bản (cũng là người cúng chính trong lễ Hết Chá) lựa chọn và thực hiện là rước chân nhang ma Chá (tức là ông tổ mo mun của bản Áng, Vi Văn Hợn), dụng cụ thiêng dùng để làm Chá từ nhà con cháu ông ra tén[7] thờ ngay gần gốc đa trong bản. Đây vốn là tén thờ dành cho các liệt sĩ mất trong cuộc chiến tranh Pháp - Việt; thờ cúng những người đầu tiên đến sinh cơ lập nghiệp tại bản làng này và phối thờ thần cây đa thiêng của bản. Kể từ đó (năm 2016) đến nay, các nghi thức liên quan đến Hết Chá đều được thực hiện tại tén thờ này. Không chỉ chú trọng phần lễ dành cho ma Chá khi tổ chức lễ hội tại bản, mỗi lần trình diễn Hết Chá ở những không gian khác, các nghi thức cúng đón mời đi và rước trở về dành cho phi mun, ma Chá cũng đều được thực hiện rất kĩ lưỡng[8].

Sau hơn 10 năm thực hiện Hết Chá, từ những câu chuyện tâm linh được xác tín, người Thái bản Áng tin rằng, Hết Chá không còn chỉ liên quan đến riêng các thầy mo, đến phi mun (ma tổ sư của dòng mo mun), đến ma Chá (những thầy mo đầu tiên làm Chá tại bản) mà lễ hội của họ đã chạm và phạm đến cả một hệ thống thần linh của bản mường. Không gian hẹp trong truyền thống của Hết Chá (tại nhà ông mo mun) khi chuyển dịch ra gốc đa thiêng tại bản đã mở rộng hệ thống thần linh bảo trợ (và cả giáng phạt). Hiện diện trong lễ Hết Chá không chỉ có phi mun mà còn cả các vị thần linh bản mường, thần linh núi rừng, thần cây đa, các vị nhân thần bảo trợ cho bản làng và những hồn linh liên quan đến Hết Chá.

Như vậy, ở đây đã có một sự chuyển đổi, bổ sung chức năng của nghi lễ, lễ hội trong không gian thực hành mới. Từ một lễ hội nghề nghiệp - lễ hội tạ ơn ông mo, trong phạm vi của một số cá nhân nhỏ (ông mo và các con nuôi), chuyển thành lễ tạ ơn mang tính cộng đồng (tạ ơn ông mo - tạ ơn thần linh - cầu bình an cho một năm mới). Các yếu tố truyền thống đã được sử dụng như một ngữ liệu/ trữ lượng tài nguyên quan trọng để tái cấu trúc lễ hội. Sự chuyển đổi tính năng đó, có thể thấy rõ trong động thái chuyển dịch không gian tổ chức lễ hội vào năm 2017, từ khu vực rừng thông bản Áng về khu vực gốc đa bản Áng. Đây được coi như một liệu pháp khôi phục không gian thiêng của lễ hội bởi gốc đa thiêng là nơi ghi dấu nhiều sự kiện lịch sử trọng đại của bản, và nhiều đời mo đã thực hiện các nghi lễ quan trọng cho bản mường tại nơi này! Việc dịch chuyển không gian này cho thấy sự thay đổi từ không gian bề rộng (rừng thông bản Áng rất thuận lợi cho việc quảng bá du lịch) sang không gian bề sâu (khu vực cây đa tại bản, chật hẹp và sâu trong bản hơn) - nơi những cư dân bản địa có cơ hội được tham gia trực tiếp hơn, trải nghiệm sâu sắc hơn với di sản của chính họ - một cách làm hiệu quả của việc gắn du lịch và phát triển với quá khứ và tâm thức tộc người. Di sản phải gắn với chỉnh chủ nhân của nó, và gắn với không gian nơi nó tồn tại.

Năm đầu tiên phục dựng lại lễ hội ở gốc cây đa, bà con trong bản rất vui. Ai cũng bảo làm Hết Chá ở gốc cây đa thì tốt hơn vì nó là khu vực của bà con mình, đất này mới là đất của mình, tổ tiên của mình ở đây mà! Đi Rừng thông chỉ để làm du lịch thôi.

                                                      (Phỏng vấn người dân bản Áng, ngày 24/3/2017)

Lời kết

Trong lễ Hết Chá vào tháng 3 năm 2018, trên sấn khấu chỉ còn hai nghệ nhân quen thuộc trình diễn - một thổi sáo và một đóng vai mo lámkhắp Chá. Thay vào đó, người vừa cúng chính vừa tham gia biểu diễn trên sân khấu là bà mo của bản – người tuy không hề tham gia vào quá trình phục dựng Hết Chá, cũng chưa hề diễn xướng Hết Chá những năm trước nhưng lại là người luôn đau đáu với những vấn đề tâm linh của bản và của chính lễ hội tái sinh này. Một tay bà thu xếp và giải quyết các “phát sinh” đó - từ việc lập tén thờ tới việc thay đổi không gian thờ cho ma Chá, từ giải vía cúng hồn, giải quyết các vấn đề tâm linh cho người dân bản Áng hàng ngày đến cúng xên bản xên mường (vào ngày 15 tháng Giêng hàng năm) và làm lễ tạ với thần linh bản mường (vào 16 tháng 12 cuối mỗi năm). Những không gian thiêng bà tạo lập, những nghi lễ thiêng bà chủ trì dần mờ đi tính cá nhân của nó, tạo được sự đồng thuận, hưởng ứng của cư dân trong bản.

Vậy là, bài toán từ việc tái sinh và duy trì hấp lực của lễ hội này hiện đang chuyển sang một vấn đề mới, đó là quan hệ giữa việc tái sinh và duy trì thực hành di sản hàng năm với những đe dọa về an ninh tinh thần trong quan niệm của cư dân chủ thể. Đó có thể là sự đe dọa về an toàn sinh kế, về sức khỏe, tính mạng hoặc mối liên hệ với thế giới tổ tiên. Nói cách khác, sản phẩm sân khấu hóa đã bị giải thiêng, giờ lại trở thành một hiện tượng thực hành tín ngưỡng đặc biệt. Cái vỏ bên ngoài có thể là sự trình diễn, nhưng bên trong vẫn mang đầy sức tái thiết và gắn bó thiết thân với những mối bận tâm trước mắt trong đời sống con người nơi này.

Mỗi một năm, là một phiên bản Hết Chá mới. Hết Chá của 2018 khác với Hết Chá 2017, và Hết Chá của 2019 cũng sẽ nhiều khác biệt. Không ai có thể lường trước những thay đổi cụ thể, nhưng chắc chắn rằng, lễ hội tâm linh này sẽ tự thân hiệu chỉnh trước những vấn đề của đời sống bản Áng trong năm đó. Hết Chá như một minh chứng cho sự sống động và không ngừng đổi mới của văn hóa. Các chủ thể tại đây đang tạo tác di sản của chính họ, xác định nó là gì và nên như thế nào. Di sản không ngừng biến đổi, bởi nó được thực hành từ nhu cầu thiết thân của chủ thể văn hóa đó, và từ nhu cầu trình diễn di sản như một nét bản sắc với những người đến từ các nền văn hóa khác. Và vì thế, theo cách mà Salemink đã nói, những diện mạo của Hết Chá, ở cả thời điểm đã qua hay hiện đang có - sẽ chỉ là sự ghi nhanh ở một thời điểm chính xác!


TÀI LIỆU THAM KHẢO

1.      Nguyễn Chí Bền (2004). Nhận diện chủ/ khách thể của văn hóa Việt Nam từ năm 1986 đến nay. Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, 1 (235), pp. 4-12.

2.      Nguyễn Chí Bền (2006). Di sản văn hóa phi vật thể từ sưu tầm, nghiên cứu đến bảo tồn và phát huy. Trong Bảo tồn và phát huy di sản văn hóa phi vật thể ở Việt Nam (tr.77-95). Nhiều tác giả. Nxb Viện Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

3.      Nguyễn Thị Phương Châm (2010). Khi làng vươn ra phố: Những xu hướng biến đổi văn hóa (Nghiên cứu trường hợp làng Đồng Kỵ, Đồng Quang, Từ Sơn, Bắc Ninh). In Lương Văn Hy, Ngô Văn Lệ, Nguyễn Văn Tiệp, Phan Thị Yến Tuyết (eds.), Modern and the Dynamics of Vietnamese Traditions: Anthropological approaches (pp.485-499) Publishing House, Vietnam National University, Ho Chi Minh City.

4.      Dahles, Meijl (2000). Local perspectives on global tourism in Southeast Asia and the Pacific region: Introduction. In Pacific Tourism Review, vol.4, 2000, pp.53-62.

5.      Phùng Tấn Đông (2017). Nghĩ về văn hóa dân gian trong quá trình biến đổi văn hóa. Website: http://www.vanhoahoc.vn/nghien-cuu/ly-luan-van-hoa-hoc/van-hoa-va-phat-trien/3077-phung-tan-dong-nghi-ve-van-ho-a-dan-gian-trong-qua-tri-nh-bie-n-do-i-van-ho-a.html. Truy cập ngày 5/4/2018.

6.      Endres, Kirsten W. (2002). Beautiful Customs, Worthy Traditions: Changing State Discourse on the Role of Vietnamese Culture. Internationales Asienforum 33(3-4):303-322.

7.      Evans, Grant (2001). Tourism and minorities. In Vietnam's cultural diversity: approaches to preservation (edited by Oscar Salemink). Published by United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, Paris, pp.277-280.

8.      Ha-Do Thu (2017). The state of the threshold and the story of the profession of a Tai master". Folk Culture Review, No. 5 (173), November 2017, pp. 13-21.

9.      Nguyen Thi Hien (2008). Studying Religion and Belief in Contemporary Vietnam. In Le Hong Ly and Nguyen Thi Phuong Cham eds. The Change of Religious, Religion in Vietnam now. World Publisher, Hanoi, pp.7-35.

10.  Hobsbawm, Eric (1983). Introduction: Inventing Traditions. In Eric Hobsbawm & Terence Ranger (eds.).  The Invention of Tradition. Cambridge University Press, pp. 1-14.

11.  Nguyễn Văn Huy (2012). Vấn đề bảo tồn và phát huy giá trị của lễ hội truyền thống: thảo luận về một số khái niệm cơ bản. Tạp chí Dân tộc học, số 4, tr.44-54.

12.  Kleinen, John (1999). Facing the Future, Reviving the Past: A study of Social Change in a Northern Vietnamese Village. Institude of Southeast Asian Studies, Singapore.

13.  Luong, Hy V. & Truong Huyen Chi (2012). Thương thảo để tái lập và sáng tạo "truyền thống": tiến trình tái cấu trúc lễ hội cộng đồng tại một làng Bắc Bộ. In Những thành tựu bước đầu của khoa nhân học (Nhiều tác giả). Nxb ĐHQG thành phố Hồ Chí Minh (tr.235-277).

14.   Le Hong Ly, Nguyen Thi Phuong Cham (2008) (eds.), The Change of Religious, Religion in Vietnam now. World Publisher, Hanoi.

15.   Le Hong Ly, Nguyen Thi Hien, Đao The Đuc, Hoang Cam (2014). Safeguarding and promotion of cultural heritage in the modernization process: Case studies of the worship of Hung Kings (Phú Thọ), Gióng festival (Hà Nội), Poh Nagar tower (Khánh Hòa) and Gong culture of the Lach people (Lâm Đồng). In Le Hong Ly & Nguyen Thi Phuong Cham (eds.). Cultural heritage in Vietnam contemporary society. Knowledge Publisher, Hanoi, pp.11-79.

16.   Malarney, Shaun (2002). Culture, Ritual and Revolution in Vietnam. London: Routledge Curzon.

17.   Meeker, Lauren (2010). Tìm kiếm chỗ đứng trên sân khấu văn hóa thế giới: "di sản văn hóa" trong lễ hội làng quan họ. In Lương Văn Hy, Ngô Văn Lệ, Nguyễn Văn Tiệp, Phan Thị Yến Tuyết (eds.), Modern and the Dynamics of Vietnamese Traditions: Anthropological approaches (pp.529-549). Publishing House, Vietnam National University, Ho Chi Minh City.

18.  Lương Hồng Quang (2013). Đa dạng về các biểu đạt văn hóa từ các di sản văn hóa phi vật thể (Bàn về khuynh hướng chính sách và thực tiễn cổ vũ cho sự tham gia của cộng đồng). Trong 10 năm thực hiện công ước bảo vệ di sản văn hóa phi vật thể của Unesco – Bài học kinh nghiệm và định hướng tương lai. Kỷ yếu hội thảo khoa học Quốc tế. Hội An 2013. 

19.   Salemink, Oscar (2001). Who decides who preserves what? Cultural preservation and cultural representation. In Oscar Salemink (eds.). Vietnam's cultural diversity: approaches to preservation (pp. 205-212). Published by United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, Paris.

20.  Salemink, Oscar (2012). Appropriating Culture: The politics of intangible cultural heritage in Vietnam. In Hue-Tam Ho Tai, Sidel, Mark (eds). Property and Power: State, society ang market in Vietnam (pp.158-180). New York and London: Routledge.

21.   Trần Hữu Sơn (2017). Văn hóa dân gian ứng dụng. Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

22.   Ngô Đức Thịnh, Frank Proschan (eds.) (2005). Folklore - Một số thuật ngữ đương đại. Nxb Khoa học xã hội. Hà Nội.

23.  Ngô Đức Thịnh (2010). Bảo tồn, làm giàu và phát huy các giá trị văn hóa truyền thống Việt Nam trong đổi mới và hội nhập. Nxb Khoa học xã hội.

24.   Vo Thi Thuong (2005). The Xangbok tree of the Tai people displayed at the Vietnam Museum of Ethnology is a "sacred artifact"?. The article for The Spiritual Life for artifact Project, Museum of Ethnology Vietnamese Ethnology (Documents for internal circulation).

25.   Đỗ Thị Minh Thúy (2004a). Báo cáo đề dẫn Hội thảo xây dựng và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc. In Do Thi Minh Thuy (eds.), Xây dựng và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc: Thành tựu và kinh nghiệm (Quán triệt tinh thần Nghị quyết Trung ương 5 khóa VIII) (pp.7-12). Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội.

26.   Đỗ Thị Minh Thúy (2004b) (eds.). Xây dựng và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc: Thành tựu và kinh nghiệm (Quán triệt tinh thần Nghị quyết Trung ương 5 khóa VIII). Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội.

27.   Đoan Thi Tuyen (2014). The return of Then ritual and its reflections on issues of safeguarding ethnic culture in modern Vietnam. In Le Hong Ly & Nguyen Thi Phuong Cham (eds.). Cultural heritage in Vietnam contemporary society. Knowledge Publisher, Ha Noi, pp.81-100.

28.   Cam Trong (1978). The Tai people in Northwest Vietnam. Social Sciences Publishing House, Hanoi.

29.   Cam Trong (1987). Some basic questions about the socio-economic history of the Tai people in Northwest Vietnam. Social Sciences Publishing House, Hanoi.

30.   Cam Trong (ed.) (1998). Tai culture and history in Vietnam. Ethnic Culture Publishing House, Hanoi.

[Bản tiếng Anh của bài viết đăng trên tạp chí HNUE Journal of Science, Social Sciences, 2018, Volume 63, Issue 7, pp.169-179]

[1] Cơ hội phục dựng Hết Chá đến từ việc triển khai thực hiện Nghị quyết TW5 khóa 8 của cấp ủy chi bộ bản Áng 1 về việc "giữ gìn bản sắc văn hóa của các dân tộc Thái trắng Mộc Châu" vào năm 2005, và hội Người cao tuổi bản Áng chính là đơn vị chịu trách nhiệm sưu tầm và chọn lọc để phục dựng. Quá trình phục dựng này có thể thấy được phần nào qua một số dấu mốc sau đây:

- 2005: công diễn lần đầu tại bản.

- 02/09/2007: chính thức công diễn tại hồ Rừng thông bản Áng.

- 3/2008: Sở Văn hóa và thể thao du lịch tỉnh Sơn La xuống kiểm duyệt và quay phim lưu giữ tại Sở Văn hóa thể thao du lịch tỉnh Sơn La.

- 3/2009: Hết Chá được UBND tỉnh Sơn La mời đi tham gia công diễn trong "Ngày hội văn hóa các dân tộc Tây Bắc" tại tỉnh Lai Châu do Bộ Văn hóa thể thao và du lịch tổ chức và đạt giải Nhì.

- Từ 02/09/2009 cho đến 3/2016: Hết Chá được UBND huyện Mộc Châu giao nhiệm vụ mỗi năm công diễn 2 lần vào ngày 26/3 (dịp lễ hội mùa xuân) và dịp 02/9 (dịp Tết độc lập - Ngày hội văn hóa các dân tộc Tây Bắc).

- 08/06/2015: Hết Chá đã được Bộ Văn hóa thể thao và du lịch ra quyết định chứng nhận được đưa vào Danh mục di sản văn hóa phi vật thể quốc gia.

- Ngày 26/03/2016: Lễ Hết Chá và đón Bằng chứng nhận Di sản văn hóa phi vật thể quốc gia của Bộ VHTTDL.

- Ngày 26/03/2017: Hết Chá được tổ chức tại khu vực gốc đa thiêng bản Áng, nơi được coi là từng diễn ra lễ hội Hết Chá nguyên bản trước đây với lý do: đảm bảo yếu tố nguyên gốc, gia tăng tính thiêng cho nghi lễ.

[2] Chương trình "Một thập kỉ thế giới cho sự phát triển văn hóa 1988-1997" của Unesco có 4 mục tiêu: công nhận khía cạnh văn hóa của phát triển; khẳng định và làm giàu bản sắc văn hóa; tăng cường sự tham gia trong các hoạt động văn hóa; tăng cường sự hợp tác quốc tế về văn hóa" (Tuyên ngôn của thập kỷ quốc tế cho sự phát triển văn hóa, A/RES/41/187, 8/12/1986, Phiên họp toàn thể thứ 100 của Đại hội đồng Liên hợp quốc).

[3] Trong cộng đồng Thái nơi này, phổ biến ba loại hình mo: mo mương (cúng bản mường, cầu mưa thuận gió hòa, cầu an); mo hiếu (cúng tiễn hồn người chết); mo mun (cúng chữa bệnh).

[4] Ví dụ điển hình là nghệ nhân Hoàng Văn Xuyên, người chịu trách nhiệm chính trong việc sưu tầm, phục dựng Hết Chá. Ông là cháu đời thứ 3 của nghệ nhân Hết Chá nổi tiếng nhất trong vùng, ông Hoàng Văn Chôm; bà Lữ Thị Pán, cháu ruột của ông tổ Phạng Chá bản Áng Vi Văn Hợn, người đã có nhiều năm được chọn làm sao (gái) giúp việc trong nhà ông mo làm Chá nên đã thuộc và còn nhớ nhiều các trình thức lễ hội và lời hát nghi lễ (khắp) Chá.

[5] Túi khót: nơi đựng hiện vật thiêng của các thầy mo Thái. Trong túi có thể là hòn đá thầy kiếm được trong một cảnh huống bất thường, có thể là nanh con lợn lòi, xương con dúi, chân con gà đen… Rất đa dạng và phong phú, nhưng đều có chung đặc tính: quý - lạ - hiếm. Thầy mo giữ gìn và bảo vệ túi khót như sinh mệnh của chính mình.

[6] Trong một lần điền dã, chúng tôi đã ghi hình được cảnh ở bên này, đội nghệ nhân đang trình diễn xòe Chá trên sân khấu của lễ hội, và bên kia, ngăn cách bởi một bức tường rào bằng gạch, có một em bé chừng 7-8 tuổi say sưa múa xòe theo tiếng trống, tiếng chiêng từ xa vọng lại (Tư liệu điền dã trong lễ hội Hết Chá ngày 25/3/2018).

[7] Tén: tên mà người Thái một số nơi dùng để chỉ không gian thiêng dành riêng cho thần linh hoặc một nhân vật lịch sử nào đó có liên quan thiết thân đến vận mệnh của bản mường.

[8] Có 3 bát hương được đặt để trên bệ thờ dành cho ma Chá: một bát hương dành cho phi mun (ma tổ sư của dòng mo mun), một bát dành cho ông tổ Phạng Chá (người làm Chá đầu tiên của bản, ông Vi Văn Hợn), một bát dành cho ông Hoàng Văn Xuyên (người có công lớn trong việc sưu tầm và phục dựng Hết Chá).

Cập nhật: 24/12/2018 - Lượt xem: 191

Bài cùng chuyên mục