Cho đến giờ người ta thấy có rất ít tiến bộ trong ngành folklore. Nhưng sự thiếu “tiến bộ” này lại không đáng ngạc nhiên do những thành kiến cứng nhắc và nhất quán chống lại sự tiến bộ vốn cố hữu trong đa số các lý thuyết folklore. Thậm chí một khảo sát nhanh về lịch sử có tính trí tuệ của sự uyên bác Folklore cũng cho thấy một tiền đề cơ bản, dứt khoát, không có gì phải bàn cãi rằng kỷ nguyên vàng son của folklore đã lùi vào quá khứ, mà trong hầu hết trường hợp thì là lùi xa rồi. Hệ quả của cái Weltanschauung hoài cổ đó của đa số các nhà nghiên cứu folklore - điều này là hiện thực đối với thế giới quan của họ được đề cập trong bài luận này - có vẻ như cần thiết một cách logíc và cực kỳ mong muốn tiến hành một cuộc tái tạo có tính lịch sử thời kỳ vàng son của folklore. Những yêu cầu bất tận phải dành đất cho cái “ur” như trong “dạng thức ur”, hoặc “nguyên mẫu” trong lối nói phương pháp Phần Lan, hãy còn tiếp tục không hề yếu đi trong những giới hoạt động mang tính văn hoá dân gian bảo thủ. Vì các phương tiện và định hướng của phương pháp luận folklore có lẽ không thể thoát được sự kiểm soát của bản chất của các tiền đề lý thuyết, mà cho tới nay phần lớn là chưa được nghiên cứu, do các nhà nghiên cứu folklore chuyên nghiệp nắm giữ, cho nên điều tuyệt đối thiết yếu là các tiền đề nền tảng này phải được soi dưới ánh sáng của lý lẽ liệu đã bao giờ xảy ra một biến đổi quan trọng nào đáng kể về phương pháp phân tích folklore hay chưa.

Thiên kiến chống lại “sự tiến bộ” trong lý thuyết folklore có thể dễ dàng minh họa bằng cách xét qua một số trong vô vàn ví dụ về sự thoái lui, suy đồi hoặc thoái trào - dùng chữ gì ở đây không thành vấn đề - xuất hiện rất nhiều trong lý thuyết folklore truyền thống. Có lẽ ví dụ rõ ràng nhất là những cái làm nền tảng cho các lý thuyết về sự phổ biến của folklore. Thường thì việc khảo sát của các lý thuyết như vậy bắt đầu bằng việc xem xét chi tiết sự thoái hóa, có lẽ báo hiệu vị trí thiêng liêng của nó¹. Quan niệm thoái hoá phổ biến nhất là folklore suy đồi theo thời gian. Một quan niệm khác, đó là folklore “xuống dốc” bằng cách chuyển từ tầng lớp “trên” xuống tầng lớp “dưới” trong xã hội. Hai quan niệm này hoàn toàn không loại trừ lẫn nhau và trên thực tế có thể không chút khó khăn hình dung được rằng nếu folklore chuyển dịch từ các tầng lớp “trên” xuống các tầng lớp “dưới” thì đồng thời nó sẽ dễ dàng bị suy thoái về mặt văn bản. Những ví dụ kinh điển về các quan niệm này là cái “bệnh ngôn ngữ” của Max Muller, theo đó lý thuyết thoái hóa ngữ nghĩa những tên nguyên thuỷ của Vedic và các vị thần khác trở nên bị lẫn lộn hoặc lãng quên khi thời gian trôi đi, hoặc khái niệm “gesunkenes Kulturgut”² của Hans Naumann, hàm ý rằng các phạm trù văn hoá xuất phát từ tầng lớp trên trong xã hội sẽ được sàng lọc ngấm xuống dưới, đến với tầng lớp dưới, một điều rất hay bị tưởng nhầm là đồng nghĩa với cái “dân gian”. Hệ quả logic của cái nguồn gốc “quý tộc” của lý thuyết này là ở chỗ folklore bao gồm chủ yếu là những tàn dư được gia công lại, những cái bằng cách này hay cách khác đã cố gắng làm sống lại sự chuyển dịch văn hoá theo chiều đi xuống như đã nói.

Cần nhận xét rằng khái niệm Gesunkenes Kulturgut hãy còn quá nhiều đối với chúng ta. Nhà nghiên cứu folklore Walter Anderson từng tin rằng các chuyện kể dân gian thường chuyển dịch từ những người “văn hoá cao” tới người “văn hoá thấp”, theo Stith Thompson³, người hưởng ứng ý tưởng này, bằng cách chỉ ra rằng những người Anh điêng châu Mỹ đã vay mượn các loại hình chuyện kể châu Âu, còn người châu Âu thì không vay mượn chuyện kể của người Anh - Điêng Mỹ. Thompson còn đi xa hơn tới mức nói rằng “Nếu như nguyên lý này đúng thì chúng ta có thể hỏi xem liệu các câu chuyện kể có tiếp tục xuống dốc về mặt văn hóa cho tới khi chúng chỉ còn được tìm thấy ở những tầng lớp dưới hay không”, mặc dù ông thừa nhận rằng đây chỉ là một lối nói cường điệu quan điểm của Anderson. Tuy nhiên, thiên kiến thoái hóa của bản thân Thompson rất có thể sẽ dẫn ông đi tới chỗ hiểu sai những cứ liệu hiện có về một nguyên mẫu giả thiết cho chuyện kể “Star Husband” mà ông đã nghiên cứu bằng cách dùng phương pháp Phần Lan. Giống như mọi nhà nghiên cứu folklore theo trường phái thoái hóa, ông giả định rằng dạng thức xuất phát của chuyện kể đó phải là một phiên bản đầy đủ nhất, trọn vẹn nhất. Về sau, các phiên bản ngắn hơn do đó được xem là những đoạn tác phẩm chưa hoàn thành. Một người theo chủ nghĩa thoái hóa thường mặc nhiên công nhận sự chuyển dịch từ phức tạp xuống đơn giản, còn một người theo chủ nghĩa tiến hóa có thể biện bác rằng sự phát triển từ đơn giản đến phức tạp cũng hoàn toàn có khả năng. Trong bất kỳ trường hợp nào, Thompson bắt buộc phải gọi một trong số các phiên bản ngắn của Star Husband là mơ hồ hoặc chắp vá, bất chấp sự thật là những phiên bản “chắp vá” kia lại thể hiện một bức tranh chung nhất quán⁴.

Có rất nhiều minh hoạ gây ấn tượng khác về tiền đề thoái hóa trong các lý thuyết về sư chuyển dịch của folklore. Anh em nhà Grim lập luận rằng các chuyện kể dân gian là những mảnh vụn của truyện thần thoại⁵ và chỉ vì chuyện kể dân gian được giả định là do truyện thần thoại bị bẻ vụn ra mà thành, cho nên truyện thơ dân ca được coi là những mảnh vụn của anh hùng ca hoặc truyện hiệp khách (romance)⁶. Song về tiền đề này có lẽ người ta không tìm thêm được một phát biểu nào công khai hơn là khái niệm “zersingen” trong lý thuyết nghiên cứu các bài hát dân ca. “Zersingen” đề cập tới “những thay đổi của một giới tự nhiên có tính tàn phá”⁷ diễn ra trong lúc các bài hát đang được hát. Vậy là bản thân việc hát một bài dân ca lại được hiểu như là một hành động có tính tàn phá tiềm tàng, gây nguy hiểm cho tính ổn định tiếp tục của bài hát đang được hát⁸. Hơn thế nữa, chỉ bởi vì hát các bài hát được coi là tàn phá chúng, vậy thì kể chuyện dân gian sẽ được nghĩ là có nguy cơ huỷ hoại chúng. Kể lại một câu chuyện sẽ tạo điều kiện cho tính hay quên của người kể trở thành một yếu tố⁹. Đây là điều ngầm định trong cái “luật tự điều chỉnh” nổi tiếng của Walter Anderson (Gesetz der Selbstberichtigung)¹⁰. Ý tưởng của Anderson là ở chỗ sự ổn định của chuyện kể dân gian không thể quy là do trí nhớ đáng nể của người kể, mà là kết quả của sự nghe có tính cá nhân về một chuyện nào đó nhiều lần và có lẽ nghe nhiều nguồn khác nhau. Các câu chuyện kể tự hiệu chỉnh bản thân chúng, theo lập luận của Anderson, nhưng bản thân thuật ngữ được sử dụng đã cho thấy thiên kiến thoái hóa. Tại sao lại giả định là chuyện kể dân gian cần phải được hiệu chỉnh? Chỉ có giả thiết một cách chắc chắn rằng chuyện kể dân gian đã trở nên “không đúng” theo thời gian thì mới biện luận được cho quan niệm là chuyện kể dân gian cần “tự hiệu chỉnh bản thân” - một sự công nhận nghiêng về lập luận rằng chính chuyện kể chứ không phải con người đã thực hiện sự “hiệu chỉnh”.

Một sản phẩm tương tự có tính phê phán của tiền đề thoái hóa là giả thiết rằng phiên bản nguyên gốc, xưa cũ nhất của một tác phẩn folklore chính là cái tốt nhất, đầy đủ nhất, trọn vẹn nhất. Bất kỳ một sự thay đổi nào cũng sẽ tự động làm cho nó chuyển từ chỗ hoàn hảo sang chỗ khiếm khuyết. Một phần vì lý do này mà người ta thấy có sự phẫn nộ sâu sắc đối với sự thay đổi và một sức chống đối cũng không kém bền bỉ đối với việc nghiên cứu sự thay đổi trong folklore. Tình thế này ngự trị cho tới khá gần đây trong nhân học, thậm chí cho tới những thập kỷ đầu tiên của thế kỷ XX các nhà nhân học tiên phong còn tìm kiếm những dữ liệu văn hóa “thuần khiết” chưa ai đụng đến. Chẳng hạn, các sinh viên ngành Anh Điêng Mỹ đáng lẽ ra phải viết các dữ liệu điền dã của họ như thể người Anh - Điêng chưa bao giờ tiếp xúc hoặc chịu ảnh hưởng xâm thực văn hoá châu Âu. Mooney, khi thu thập chuyện kể của người Cherokee, đã đặc biệt bình chú rằng ông không cảm thấy phiền muộn khi ghi nhận những gì rõ ràng là vay mượn của châu Âu. Điều này hoàn toàn có ý nghĩa dưới ánh sáng của cái Weltanschauung hoài cổ. Nếu như các dạng thức của quá khứ có giá trị hơn, thì về logic suy ra là những thay đổi dù thuộc bất kỳ kiểu nào, theo định nghĩa, sẽ có bản chất huỷ hoại. Mặc dù các nhà nhân học đã học được cách chấp nhận và nghiên cứu sự thay đổi văn hóa, song các nhà nghiên cứu folklore nhìn chung vẫn có xu hướng tiếp tục nhìn sự thay đổi một cách ngờ vực.

Nhà nghiên cứu folklore Hungari Orturay, trong một công trình phê bình có lẽ là chi tiết nhất đối với các lý thuyết về sự chuyển dịch của folklore, đã nhận xét rằng “Kể lại hầu như bao giờ cũng bao hàm sự thay đổi” và mặc dù có thể có một yếu tố sáng tạo chứa trong việc thực hiện bất kỳ một thay đổi nào, thì “ở những giai đoạn sau, giai đoạn cuối cùng... sự chuyển dịch truyền miệng sẽ trở nên tương đương với sự thoái hóa, với quá trình của tính hay quên và sự nói lắp bắp¹¹”. Cũng một thái độ như vậy đã được Stith Thompson thể hiện khi tóm lược quan điểm của Walter Anderson ông nói “Lần đầu tiên một sự thay đổi về chi tiết được thực hiện trong một câu chuyện thì đó hẳn nhiên là một lỗi lầm, một sai sót của trí nhớ¹²”. Những thay đổi có hại có thể gây bởi sự yếu kém về trí nhớ, những thêm bớt tuỳ tiện, hoặc do sự ô tạp của chủ đề. Hãy chú ý nghĩa rộng hàm ý xấu rõ ràng của thuật ngữ “văn bản bị ô tạp”, một thuật ngữ mà một lần nữa lại phản ánh tiền đề thoái hóa tồn tại cho tới giờ¹³.

Thái độ nhìn chung là tiêu cực đối với sự thay đổi đã được phản ánh rõ ràng trong phương pháp luận của folklore. Chỉ khi các nhà dân tộc học sàng lọc cẩn thận các chi tiết không thể tránh khỏi mà rõ ràng là mới được bổ sung vào thông qua những tiếp xúc xâm thực văn hoá trong một nỗ lực nhằm khám phá một nền văn hoá bản địa nguyên thủy thuần khiết chưa pha trộn, thì các nhà thực hành phương pháp lịch sử - địa lý Phần Lan lại tìm kiếm ngược lại thông qua những thay đổi không may (hoặc, nói theo ngôn ngữ của Thompson, các lỗi lầm và sai sót) nhằm tìm kiếm cái dạng thức ur nguyên gốc thuần khiết chưa pha trộn. Những khó khăn trong việc tìm kiếm dạng thức ur (vốn quá thường được coi là che lấp bởi các tác động gây thoái hóa và có tính cách huỷ hoại của sự dịch chuyển truyền miệng) thì có nhiều, song không phải luôn luôn không khắc phục được. Có lẽ một trong những nỗ lực lạc quan và nhiều khát vọng nhất là của những sinh viên Kinh thánh tham gia phê bình hình thức (Form Criticism).

Phê bình hình thức, theo Redlich¹⁴, là một phương pháp nghiên cứu và khảo sát đề cập đến thời kỳ tiền văn học của truyền thống phúc âm, khi các tư liệu được truyền bá bằng lời. Người ta giả thiết rằng các tư liệu thuộc Kinh thánh, trước khi được thể hiện theo truyền thống văn bản, “đã từng trải qua một số kiếp không thể tránh được là truyền thống truyền miệng, như chỉnh lý, sửa đổi, bổ sung”. Tuy nhiên, người ta cũng giả thiết rằng có những luật lệ nhất định, rõ ràng chi phối quá trình dịch chuyển kiểu truyền miệng, những luật lệ mà một khi đã được khám phá thì có thể áp dụng (ngược trở lại) vào các kinh phúc âm dạng văn bản. Bằng cách lần ngược lại như vậy, trường phái phê bình Hình thức hy vọng có thể “tái tạo lại các câu chuyện kể như chúng đã từng diễn ra và các lời nói thì như chúng đã từng được phát ra bởi đức Chúa¹⁵”.

Một vài nhà nghiên cứu Folklore đã bình luận về những hậu quả của tiền đề thoái hóa. Chẳng hạn, Von Sydow, không thừa nhận giả thiết rằng dạng nguyên thuỷ của một chuyện kể dân gian dứt khoát phải là phiên bản đầy đủ nhất, logic nhất¹⁶, mặc dù ông thú nhận điều này là quan điểm của riêng mình khi ông bắt đầu nghiên cứu truyện kể dân gian. Tương tự như vậy, Gerould trong cuốn The Ballad of Tradition [Truyện thơ dân ca truyền thống] đã lấy làm tiếc về “xu hướng không hay trong một bộ phận các học giả mặc nhiên thừa nhận là các truyện thơ dân ca trước kia thì hay hơn về sau ...” ¹⁷. Nhưng Gerould cũng lập luận rằng quá trình thoái hóa là không thể tránh được: “Sự suy thoái của những đề tài tao nhã và những giai điệu quyến rũ nhất định sẽ diễn  ra liên tục kể từ khi các khúc hát dân ca trở nên thịnh hành... ¹⁸” Bản chất tàng ẩn của tiền đề thoái hóa cũng được hé lộ trong lời lẽ của nghiên cứu của Gerould về các phiên bản “Bangum cổ” của Mỹ đối với “Sir Lionel” (Child #18) khi ông quan sát, “Điểm lý thú về toàn bộ các phiên bản này, đối với tôi, là việc chúng đưa ra bằng chứng cho thấy những thay đổi và thậm chí những sự giản lược không nhất thiết hàm chứa bất kỳ một sự thoái hóa cấu trúc nào” ¹⁹. Gần đây hơn, Orturay cũng gợi ý rằng các dạng thức cơ bản ngắn như tục ngữ hoặc lời nói đùa là những cái “có sức đề kháng cao nhất đối với tác động xói mòn của các quá trình xuống dốc²⁰”.

Bất chấp một số nhận xét có tính phê phán của các nhà nghiên cứu folklore, có vẻ như người ta không ý thức được gì nhiều về tác động khủng khiếp của những ý tưởng thoái hóa lên lý thuyết và phương pháp luận folklore. Cùng lắm thì các nhà nghiên cứu folklore tỏ ra chấp nhận ý tưởng rằng tính phổ quát của folklore đang đi xuống dốc. Thậm chí cả những cái gọi là quy luật sử thi của Olrik trong folklore cũng bị cho là yếu đi theo thời gian. Chẳng hạn, Olrik cho rằng luật số 3 “dần dần cũng chịu thua những đòi hỏi trí tuệ của tính hiện thực lớn hơn²¹”. Một nguyên nhân khả dĩ của sự thiếu ý thức có thể là vì Folklore thường được liên hệ với sự tiến lên hơn là sự thoái hóa. Và một câu hỏi lý thú nhất định sẽ nảy sinh, rằng làm sao các nhà nghiên cứu folklore có thể cứ khư khư bám lấy mãi một thế giới quan thoái hóa trong lúc những ý tưởng về sự tiến hoá và tiến bộ lại có nhiều đến thế trong tư duy trí thức châu Âu.

Lịch sử trí tuệ của ý tưởng về sự tiến bộ đã được nói nhiều trong tài liệu²² và có thể không còn nghi ngờ gì rằng ý tưởng này nổi lên hầu như cùng lúc với việc chuyên ngành folklore xuất hiện. Tiến bộ có nghĩa là hơn cái “hiện đại” chỉ thuần tuý tốt đẹp ngang với cái “cổ xưa”, như người ta từng lập luận từ cuối thế kỷ XVII. Tiến bộ có nghĩa là thời kỳ vàng son không phải đằng sau mà là đằng trước chúng ta²³. Cái nguyên tắc thực chứng đó về tính hoàn thiện tột bậc của con người và xã hội đã có ảnh hưởng đáng kể đến diễn tiến của hầu hết chuyên ngành kinh viện. Song, như chúng ta sẽ thấy, tác động của ý tưởng tiến hoá về sự tiến bộ lên việc xử lý các tư liệu Folklore hãy còn nặng tính tiêu cực hơn là tích cực.

Đúng là đã có một số cố gắng vay mượn những ý tưởng tiến hoá trong lý thuyết Folklore. Một trong những ví dụ nổi bật nhất là đề xuất của Hartland rằng các câu chuyện kể trên khắp thế giới đều tuân theo một quy luật tiến hoá chung²⁴. Truyện kể dân gian và đặc biệt là chuyện kể, thay đổi theo các thời kỳ văn minh theo quy luật này. Khi nói về một tình tiết trong chu trình phòng cấm của chuyện kể, Hartland đã quan sát thấy, “Tình tiết ở dạng này là rất đặc trưng cho cuộc sống hoang dã. Theo đà tiến lên của văn minh thì những lý lẽ nhào nặn ra nó sẽ trở nên lỗi thời, ta có thể hy vọng là bản thân tình tiết cũng sẽ phải thay đổi thành một dạng thức phù hợp hơn với giai đoạn văn hoá cao hơn ...” ²⁵ Một yếu tố của văn hóa dân gian phải trở nên thích nghi để sống sót. Hartland đã nói về tâm lý đại chúng và còn mô tả làm sao “nó biến một quá trình tương tự với sự chọn lọc tự nhiên, mà ta có thể gọi là chọn lọc truyền thống, thành một phiên bản đến được với chúng ta vượt qua tất cả những cái khác” ²⁶. Hartland thậm chí còn giả định là chính sự chọn lọc truyền thống có xu hướng “loại bỏ cái thô thiển và đơn giản, bằng cách bảo tồn và trau chuốt, không nhất thiết cái đáng tin hơn mà cái có tính nghệ thuật hơn”. Ý tưởng rằng sự chọn lọc truyền thống vận hành theo kiểu đó để đảm bảo cho những sản phẩm vượt trội về mặt mỹ học tất nhiên là hoàn toàn hoà hợp với quan niệm coi sự tiến hoá như một sự tiến bộ.

Cho dù đã đơn cử một ví dụ về ứng dụng tích cực của lý thuyết tiến hoá hướng tới “sự tiến bộ” - mà ví dụ thì còn nhiều nữa - song hoàn toàn rõ ràng rằng khái niệm tiến bộ tự thân nó đã có một tác động tiêu cực mạnh mẽ tới lý thuyết folklore. Sự liên hệ của folklore với quá khứ, có thể huy hoàng hoặc không phải như vậy, sẽ vẫn còn tiếp tục. Tiến bộ có nghĩa là để quá khứ lại đằng sau. Trong khung cảnh đó, sự hoang dã quý phái và một người nông dân quý phái không kém - một lối nói của văn hóa dân gian - là những đối tượng sẽ đánh mất folklore của họ vì dứt khoát tiến về phía văn minh. Như thế thì vấn đề không phải là sự tiến hóa củafolklore; mà là vấn đề về sự tiến hoá bên ngoài của folklore. Điều này có thể thấy rõ nhất trong công trình của Tylor, người trong các lý thuyết thoái hóa đối lập nhau chan chát đã dứt khoát bênh vực cho sự tiến hoá văn hoá theo đường thẳng. Đồng thời, ông cũng buộc phải chỉ rõ sự thoái hóa của folklore. Trong việc này không có gì thiếu nhất quán cả. Một mặt, Tylor nói rằng “bất chấp những trở ngại liên tục của sự suy đồi, xu hướng chủ yếu của văn hoá từ thời nguyên thủy tới thời hiện đại là tiến từ sự hoang dã tới sự văn minh” ²⁷. Mặt khác, Tylor diễn đạt folklore, tức là “những tàn dư”, như là những mảnh văn hóa “bị biến dạng, bị xô lệch hoặc bị cắt xén”²⁸. Nói một cách súc tích, khi con người tiến hoá thì Folklore thoái hoá. Cách nhìn của Tylor về folklore là rõ ràng. Chẳng hạn, ông đề xuất rằng có thể lần theo dấu vết nguồn gốc các trò chơi may rủi từ những nghi thức bói toán cổ xưa, bởi vì các trò chơi đó là “tàn tích của một nhánh trong triết học thời hoang sơ, đã từng có thời chiếm ngôi cao song nay thì tụt xuống thành đống thối nát một cách xứng đáng” ²⁹. Trong một phát biểu dứt khoát, Tylor nhận xét: “Lịch sử của tàn tích trong những trường hợp như trường hợp của folklore và nghệ thuật huyền bí mà chúng ta đang khảo sát phần lớn là lịch sử của sự suy lui và mục nát. Vì ý thức con người thay đổi trong một nền văn hóa tiến lên cho nên những tập tục và quan niệm xưa cũ dần dần tàn lụi...”, mặc dù Tylor thừa nhận rằng trên thực tế đôi khi có những ngoại lệ cho “quy luật” này³⁰. Nếu những tàn tích hoặc folklore thực sự đang chết hoặc đã chết, thì sẽ thật là có nghĩa cho Tylor khi lập luận rằng hành trình của nhà nghiên cứu folklore hoặc nhà dân tộc học giống như nhà giải phẫu học đang tiến hành các nghiên cứu trên các đối tượng chết chứ không phải đối tượng sống³¹. ở đây chúng ta thu được một hệ quả logic cuối cùng của sự thoái hóa: cái chết. Và đó chính là lý do mà các nhà nghiên cứu folklore có tư tưởng thoái trào lại dốc sức, theo đúng nghĩa của từ, vào các tư liệu chết. Quan điểm hãy còn phổ biến là vì tất cả mọi người trên thế giới đều đạt được tình trạng văn minh cho nên sẽ ngày càng ít Folklore, cho tới một ngày nó hoàn toàn biến mất. Vì thế mà Ruth Benedict có thể viết một cách kiêu hãnh trong cuốn Encyclopedia of Social Sciences [Bách khoa toàn thư Khoa học Xã hội] vào năm 1931 rằng “nói một cách chặt chẽ, folklore là một thực thể chết trong thế giới hiện đại” ³². Liệu các nhà nghiên cứu folklore có cam chịu chỉ nghiên cứu cái đang biến mất, đang chết và cái đã chết không?

Tất nhiên, cái báo cáo ảm đạm về cái chết của folklore một phần là kết quả của quan niệm sai lầm và hẹp hòi xem tính dân gian như tính dốt nát trong một xã hội có văn hóa, tức dân gian có nghĩa là nông dân, là vulgus in populo, là cộng đồng nông thôn biệt lập³³. Vì đa số các nhà nghiên cứu folklore ở châu Âu và châu Á vẫn đang tiếp tục giới hạn quan niệm về cái dân gian theo kiểu đó, trích dẫn trên thực tế định nghĩa về một xã hội dân gian do các nhà nhân chủng học Mỹ Redfield và Foster đưa ra như một căn cứ vững chắc³⁴, thì họ cũng dễ dàng tin rằng dần dần thì cái dân gian cũng sẽ chết đi. Với sự băng hà theo kiểu thoái hóa của cái dân gian hoặc văn hoá nông dân, thì sự suy thoái của folklore là vấn đề tất yếu. Orturay đã viết về điều này như sau: “Chúng ta giả thiết rằng, chừng nào mà truyền thống truyền miệng của giai cấp nông dân còn tiếp tục tồn tại như một hệ thống thống nhất... thì các quá trình thoái trào và suy giảm sẽ đóng vai trò thứ yếu trong phép biện chứng chuyển dịch truyền miệng” ³⁵. Vì, không còn nghi ngờ gì nữa, một trong các lý do của sự tan vỡ của văn hoá nông dân là sự xuất hiện công nghiệp hoá, cho nên nhà văn học dân gian theo chủ nghĩa cộng sản Orturay có khả năng chỉ thẳng cánh tay kết tội chủ nghĩa tư bản là đã phá vỡ văn hoá nông dân (=dân giand) và do đó phá vỡ folklore³⁶. Tất nhiên, giá mà các nhà nghiên cứu folklore có thể tự giải phóng khỏi những quan niệm hẹp hòi và cũ kỹ đến như thế về cái dân gian thì họ đã có thể thấy rằng còn có nhiều nhóm dân gian hoạt động tích cực khác (như dân tộc, tôn giáo, nghề nghiệp, v.v...) và rằng cộng đồng nông dân chỉ là một trong nhiều kiểu “dân gian” mà thôi. Thực tế, thậm chí khi loại hình nhóm dân gian thuần nhất vốn ở nông thôn này bị biến chuyển thành các nhóm dân gian bán thời gian, hỗn tạp ở thành thị, thì các loại hình folklore mới sẽ nảy sinh mà một số trong chúng thực sự là do chủ nghĩa tư bản gây ra trong quá trình sáng tạo nên folklore từ các quảng cáo thương mại³⁷.

Song ngay cả những cố gắng bác bỏ ý tưởng rằng folklore đang chết cũng không thể hoàn toàn thoát khỏi thiên kiến thoái lui có tính truyền thống. Richard Dorson kết thúc cuốn sách American Folklore [Văn hoá dân gian Mỹ] của mình bằng một câu rằng “ý tưởng cho rằng folklore đang chết dần thực chất cũng là một thứ folklore” ³⁸. Một mặt, Dorson chỉ ra rằng ý tưởng này có tính truyền thống, song, thêm vào đó, vì ông rõ ràng không tin là folklore đang chết dần, cho nên việc sử dụng lần thứ hai thuật ngữ Folklore là ám chỉ về ý tưởng về văn hóa dân gian như một thứ sai lầm hoặc ảo tưởng. Dù sao đi nữa, nghĩa của từ “folklore” trong đoạn này “đó là folklore” trong lối nói bình dân cũng liên quan tới một sai lầm. Cái nghĩa xấu được tiếp tục này của từ òolklore” ³⁹ có liên hệ mật thiết với tiền đề thoái hóa.

Nếu folklore được nhận thức đồng nghĩa với sự dốt nát, thì suy ra là sẽ là một điều tốt cho folklore được xoá bỏ đi. Với lập luận như vậy, các nhà giáo dục và các nhà cải cách xã hội đang tìm kiếm để nhặt ra những điều mê tín dị đoan nền tảng của những thủ pháp y học dân gian, với lý do là những thủ pháp đó hoặc là bản thân chúng có hại hoặc nguy hiểm ở chỗ chúng làm chậm trễ hoặc ngăn cản việc đến thăm khám ở các thầy thuốc theo y học hiện đại. Theo hướng đó thì không chỉ folklore đang chết, mà thậm chỉ sẽ là điều tốt nếu nó chết đi. Vả lại điều đáng tiếc là folklore không chết thậm chí với một tốc độ lớn hơn, cho nên hậu quả là con người phải giúp một tay cho quá trình thoái hóa.

Sự phân hóa giữa giáo dục và folklore (hay nói một cách khác: giữa cái đúng và cái sai) có quan hệ sâu sắc với tiền đề thoái hóa. Về thực chất, ý tưởng là ở chỗ càng nhiều giáo dục, đặc biệt là càng nhiều hiểu biết, thì càng ít sự dốt nát và do đó càng ít cái dân gian và ít folklore. Người ta đã giả thiết sai rằng ở những người có trình độ văn hoá cao thì không tồn tại folklore. Đó thực chất là ý tưởng tiến bộ cách mạng được phát biểu lại. Khi một người không biết chữ và dốt nát trở nên có văn hoá thì anh ta sẽ có xu hướng đánh mất folklore của mình. Điển hình là nhận xét của Gerould: “Không phải là đến tận khi phổ cập giáo dục tiểu học và chuyển dịch đại chúng từ thói quen dùng miệng sang thói quen nhìn, một việc đã diễn ra ở thế kỷ XIX, mà dân ca mới lâm vào cảnh bị diệt vong”⁴⁰. Tất nhiên, quan điểm của Albert Lord có lý hơn thế nhiều: “Khi sự có mặt hình thức văn bản trong một xã hội có thể có một tác động lên truyền thống dùng miệng, thì nó vẫn không nhất thiết phải có tác động đó chút nào” ⁴¹. Chắc chắn là vẫn còn nhiều nghi ngờ liệu sự biết đọc biết viết và có giáo dục ngày càng tăng có tác động nghiêm trọng lên chất lượng và số lượng các lối nói và lối bông đùa dân gian hay không, chí ít là trong văn hoá Mỹ. Hơn nữa, nếu như cái mà người ta gọi bằng khái niệm “con người hậu học thức” là có căn cứ (đối lập với con người tiền học thức hoặc người ít học), ý chỉ rằng thông tin truyền đi qua các phương tiện thông tin đại chúng như radio, ti vi và phim ảnh phụ thuộc vào một dây chuyền đường miệng - đường tai hơn là phụ thuộc vào sự viết lách hoặc sự in ấn, thì thậm chí còn thấy rõ hơn rằng truyền thống truyền miệng trong các xã hội gọi là văn minh cũng không bị sự có học làm tiêu tan.

Sự khác nhau giữa một thế giới quan hướng tới tương lai, bao hàm cả sự phát triển tiến bộ vượt ra khỏi folklore và một thế giới quan hướng về qúa khứ, thể hiện một cách lãng mạn trong các tư liệu folklore tráng lệ của những di sản mang tính dân tộc chủ nghĩa có vẻ như rất rạch ròi. Tuy nhiên, điều quan trọng là nhận biết được rằng không phải ai cũng nhất trí với nguyên lý theo trường phái phát triển hướng tới tương lai. Có rất nhiều triết lý sống lấy cơ sở là sự thoái hóa, những triết lý chỉ trích các công cuộc khai phá của văn minh. Trong những triết lý theo chủ nghĩa nguyên thủy về văn hoá như thế⁴², thời kỳ vàng son hãy còn chìm một cách nguyên vẹn trong quá khứ trong lúc những điều xấu xa của sự văn minh đang thực hiện cái công việc chết chóc của chúng, huỷ hoại tất cả những gì được cho là tốt và xứng đáng. Từ góc độ đó, folklore và sự văn minh vẫn còn đối chọi nhau - chỉ vì chúng là ở thời kỳ Tylor, song sự khác biệt mấu chốt là ở chỗ folklore thì tốt còn sự văn minh thì xấu, chứ không phải khác đi. Sự phân biệt còn có thể thấy ở tính thực dụng. Học thuyết thế kỷ XIX về sự tiến bộ bao hàm một thiên kiến hướng về thuyết vị lợi. Sự phát triển và tiến bộ có nghĩa là có sự tăng lên về các yếu tố văn hoá hữu dụng. Theo hướng đó, folklore với tư cách là một thứ tàn dư hoặc di tích đã được định nghĩa là về cơ bản là vô dụng⁴³. Với sự thay thế sự tiến bộ bằng sự thoái hóa trong thế giới quan nói chung, đã nảy sinh khả năng đánh giá lại folklore thành một cái gì đó hữu dụng chứ không phải vô dụng. Một ví dụ về điều này có thể tìm thấy trong một số cách tiếp cận tâm lý học đối với folklore.

Freud đã tóm tắt triết lý sống thoái hóa trong cuốn Civilization and Its Discontents [Sự văn minh và những sự bất mãn của nó] - một cái nhan đề bản thân nó đã thể hiện sự thiên kiến - khi ông phát biểu rằng “cái gọi là sự văn minh của chúng ta bản thân nó đã là đáng trách vì đã gây ra phần lớn sự bần cùng của chúng ta và đáng lý ra chúng ta phải hạnh phúc hơn nhiều nếu chúng ta từ bỏ nó và quay trở lại những điều kiện nguyên thủy” ⁴⁴. Cũng cần lưu ý rằng phương pháp của Freud bao gồm việc làm rõ hoặc loại bỏ những rối loạn thần kinh chức năng hiện tại bằng cách xử lý với chúng như thể những tàn dư của một sự kiện toàn diện hơn, đầy đủ hơn trong quá khứ của cá nhân. Sự tái tạo theo lịch sử của cái dạng thức ur gây chấn thương nhằm giải thích những hiện tượng có vẻ phi lý và rời rạc được cắt rời khỏi cùng một miếng vải phương pháp luận, giống như đa số các kỹ thuật tái tạo folklore vẫn làm. Mang tính khám phá nhất đối với các nhà nghiên cứu folklore có lẽ là những cách tiếp cận hiện đại phát hiện được trong truyền thống nhân chủng triết học của Rudolf Steiner và những người kế tục ông, cũng như trong những ứng dụng của tâm lý học phân tích do Carl Jung và những người kế tục ông thực hiện. Đối với cả Steiner và Jung, folklore đại diện cho một phương tiện thể hiện quan trọng mà qua đó các cá nhân có thể du lịch ngược dòng thời gian để tìm kiếm những lợi ích tinh thần thiết yếu. Nói một cách khác, một trong những cách quay trở lại thiên nhiên, với bản chất con người lý tưởng mà nó vốn thế, và tránh xa khỏi sự văn minh tiến lên phía trước có tính huỷ diệt, là bằng cách tái thiết lập tiếp xúc với folklore. Bài giảng rất có ảnh hưởng của Rudolf Steiner “The Interpretation of Fairy Tales” [Lý giải các câu chuyện thần tiên], trình bày ngày 26 tháng 12 năm 1908 ở Berlin, đã minh hoạ rõ ràng bản chất thoái hóa của sự văn minh, đối lập với folklore. Các truyện thần tiên, theo Steiner, là thuộc về thời thượng cổ, khi con người còn có năng lực thấu thị và có thể tiếp cận với hiện thực linh hồn. Còn trong thời hiện đại, con người đã tham gia một cách sai lầm vào các mưu cầu đòi hỏi trí óc và đã cắt đứt liên lạc với thế giới linh hồn. Điều may mắn là, nhờ đọc được và hiểu được các truyện thần tiên (tất nhiên theo kiểu nhân chủng triết học), cho nên con người hiện đại có thể cố gắng tái khám phá di sản tinh thần đã bị đánh mất từ lâu. Cũng với một cung cách như thế, chỉ có điều ngôn ngữ hơi ít thần bí hơn một chút, Jung lập luận rằng truyện thần thoại và các nguyên mẫu của chúng “đã quay trở lại một thế giới thời tiền sử với những định kiến tâm linh riêng của mình” ⁴⁵. Cũng như Steiner, Jung giả định rằng hiện thực tâm linh thời nguyên thủy về cơ bản là một hiện thực Thiên chúa và giống như Steiner, ông khăng khăng đối lập với những nỗ lực mang tính trí tuệ và lý trí nhằm giải thích nội dung của truyện thần thoại. Có lẽ thiên hướng Thiên chúa công khai trong cách tiếp cận của Steiner và Jung đối với folklore đã giải thích cho việc đặt thời kỳ vàng son vào quá khứ. Bị mất ân sủng và nhiễm trược bởi sự văn minh, con người cần sự an ủi cho linh hồn bị tổn thương của mình bằng cách chìm đắm vào các câu chuyện thần thoại và chuyện kể, những thứ được xem là đem lại khả năng ít nhất là một sự cứu rỗi linh hồn. Dưới góc độ đó, không phải là folklore mà chính là con người tâm linh kia mới đang có nguy cơ chết dần chết mòn. Điều kỳ cục là những quan điểm của Steiner và Jung lại rất ít được các nhà nghiên cứu folklore ghi nhận, bởi vì trên thực tế họ là những người đi tiên phong trong một lĩnh vực chưa khai phá của folklore ứng dụng. folklore, trong khuôn khổ các quan niệm của nó, cho ta một nguồn trị liệu duy nhất đối với tâm trí bất an, nếu không nói là ốm yếu, của con người hiện đại.

Sau khi phác hoạ bản chất của tiền đề thoái hóa, ta có thể thấy lịch sử của việc nghiên cứu folklore dưới ánh sáng mới. Có thể sẽ thấy rằng mỗi sự đổi mới về phưong pháp luận liên tiếp đều chủ yếu hàm chứa một ứng dụng hơi khác một chút của lý thuyết thoái hóa. Nếu như nói rằng khoa thần thoại mặt trời của Max Muller đã đem đến cho Andrew Lang và bạn bè ông một cách tiếp cận “Folklore theo kiểu nhân chủng học” là chính xác, thì có thể thấy rằng khái niệm cốt yếu về “bệnh ngôn ngữ” đã được thay bằng một quan niệm rằng những ý tưởng hoang dã “có lý trí” đã hình thành đầy đủ đã thoái hóa theo thời gian để trở nên những tàn dư tinh thần phi lý trí và chắp vá trong nền văn minh. Hơn thế nữa, có thể xem rằng một nhánh của lý thuyết tàn dư chính là cách tiếp cận theo các nghi lễ thần thánh đặc thù, trong đó các trò chơi, điệu múa dân gian và vần điệu dân dã được coi là sản phẩm suy đồi của những truyện thần thoại nguyên gốc hoặc thậm chí của những nghi lễ thời trước đó. Chẳng hạn người ta nghĩ về luận điểm của Lewis Spence rằng các vần điệu dân gian, kể cả trong các bài hát ru, thường là tàn dư của thần thoại và nghi lễ, “tức là chúng đại diện, ở dạng bị phân nhỏ hoặc bị sai lạc, cho sự mô tả bằng lời hoặc bằng văn bản của nghi lễ” ⁴⁶. Ngoài ra, nếu như nói rằng chủ nghĩa tàn dư dựa trên sự phát triển văn học theo đường thẳng thế kỷ XIX cuối cùng đã đánh mất sự thống trị của nó trong các chu kỳ folklore để mở đường cho phiên bản Phần Lan của phương pháp so sánh già giặn hơn nó là chính xác, thì ta cũng có thể thấy một cách tương tự rằng quan niệm hướng về suy thoái của các tàn dư dạng dấu vết bị cắt xén đã được kế tục bởi một kỹ thuật, theo đó các phiên bản nhiều vô số của một yếu tố của folklore - những phiên bản mà người ta nói là đã phải hứng chịu sự tàn phá nói ở phần trên do sự diễn xướng gây ra -  được tích lũy lại với hy vọng tái tạo một dạng thức cơ bản, hoàn chỉnh (cho dù đó chỉ là giả định) mà từ đó những hiện thực đa dạng kia có thể nảy sinh. Vấn đề như vậy không phải là liệu có một tiền đề hoặc thiên kiến thoái hóa trong lý thuyết và phương pháp nghiên cứu folklore hay không. Chắc chắn là có sự tồn tại của tiền đề hoặc thiên kiến thoái hóa đó. Vấn đề chỉ đơn thuần là tại mỗi thời điểm nhất định thì mô hình thoái hóa nào đang thịnh hành mà thôi⁴⁷.

Khi đánh giá tầm quan trọng của việc nhận dạng một tiền đề thoái hoá trong lý thuyết folklore, sẽ có nhiều khả năng. Một trong số đó là: folklore thực sự đang thoái hóa và rằng các biểu hiện đa dạng của tiền đề thoái hóa chỉ là minh chứng cho điều đó. Song có một khả năng khác, đó là: tiền đề thoái hóa là một sản phẩm gắn liền với văn hoá của một thế giới quan rộng hơn, ở châu Âu thế kỷ XIX, một thế giới quan cổ suý cho chủ nghĩa lãng mạn và chủ nghĩa nguyên thủy, đồng thời động viên các học giả thuộc nhiều chuyên ngành tìm kiếm và đào bới ngược lại quá khứ, có nghĩa là tiến về phía cái quá khứ được cho là hoàn hảo. Nếu như điều này là đúng, thì có thể sẽ có ích nếu đề ra một khả năng, một tiền đề sao cho các nhà nghiên cứu folklore hiện đại có cơ thoát khỏi sự kìm kẹp của tư duy thoái hóa. Chẳng hạn, có thể đề xuất một mô hình chu kỳ⁴⁸, trong đó giả thiết rằng các tư liệu folklore có thể xuất hiện theo kiểu có phép mầu sau một chu kỳ suy thoái. Hoặc người ta có thể xây dựng một mô hình, trong đó folklore thực sự được cải thiện hoặc thậm chí phát triển theo thời gian. Tại sao chúng ta lại giả định, chẳng hạn, những chuyện khôi hài kể ở bất kỳ một thời đại nào đó lại nhất thiết phải kém hơn về mọi mặt so với những chuyện loại đó kể ở thời trước? Phải chăng việc một phiên bản mới của một chuyện khôi hài cũ có thể là một ví dụ tinh tế hơn về phong cách thể hiện bằng miệng và độ hài hước so với những chuyện thời trước lại không nằm trong khả năng con người?

Cần công nhận một thực tế rằng sự thay đổi bản thân nó không nhất thiết là tiêu cực. Sự thay đổi là vô thưởng vô phạt; nó không tốt cũng chẳng xấu. Nó có thể là thế nọ, có thể là thế kia; nó có thể là cả hai. Trên tinh thần đó, tính nhất thể, như chữ dùng của Orturay, của cái “một tác phẩm - vô số biến thể” ⁴⁹ không nhất thiết phải phụ thuộc vào ý tưởng rằng cái tác phẩm nguyên gốc là hoàn hảo và những biến thể đa dạng sinh sau kia chỉ là những dẫn xuất khiếm khuyết. Toàn bộ ý tưởng về việc một tác phẩm làm nảy sinh nhiều biến thể rất giống như hiện tượng mà nhà sử học trí tuệ Lovejoy mô tả trong mô hình một dây chuyền lớn các sinh vật, một khái niệm trí tuệ đã ngự trị châu Âu suốt thế kỷ XVIII và XIX⁵⁰. Việc nhiều thứ phát sinh từ một cái chắc là có thể được hiểu như thuộc về không phải là một tập hợp mà trong đó sự hoàn hảo được giả định dứt khoát là xảy ra, theo lôgic, trước sự khiếm khuyết, mà là thuộc về tập hợp trong đó các phần tử có thể được sắp xếp theo phả hệ hoặc đẳng cấp (chẳng hạn, theo ngôn ngữ mỹ học), hoặc thậm chí như những cái ngang hàng về sự tồn tại.

Với một cơ sở lý thuyết nặng tính chiết trung hơn, người ta có thể nói rằng folklore nhìn chung không thoái hóa hoặc chết dần, mà chỉ một số thể loại hoặc một số ví dụ của một số thể loại là có sự sút giảm về tính phổ biến hoặc tính ứng dụng, chẳng hạn những câu đố theo đúng nghĩa hoặc khúc hát dân ca trong xã hội đô thị Mỹ. Thêm vào đó, có thể nói rằng folklore nhìn chung không phát triển hoặc không phải đang ra đời, mà chỉ một số thể loại hoặc một số ví dụ của một số thể loại là đang tăng tính phổ biến hoặc tính ứng dụng, và rằng đôi khi cũng có các dạng thức folklore mới được hình thành. Nói cách khác, dù muốn hay không, người ta cũng không nên đặt mốc thời vàng son ở quá xa về quá khứ lẫn tương lai. Chỉ nên nói rằng Folklore có tính phổ biến phổ biến: Từ trước đến nay nó đã luôn tồn tại và hoàn toàn có khả năng tiếp tục duy trì sự tồn tồn tại của mình. Chừng nào mà con người còn có tác động qua lại và trong quá trình đó còn sử dụng các dạng thức thông tin truyền thống, thì các nhà nghiên cứu folklore còn tiếp tục có những cơ hội quí báu để nghiên cứu folklore.

Chú thích

1. Gyula Orturay, “Principle of Oral Transmission in Folk Culture” [Những nguyên lý của sự chuyển dịch truyền miệng trong văn hoá dân gian], Acta Ethnographica, VIII (1959), 175-221, có thể cho ta một khảo sát như vậy. Đặc biệt, xem thêm tr. 200-207. Cũng có thể đọc Douglas J. McMillan, “A Survey of Theories Concerning the Oral Transmission of the Traditional Ballad” [Một khảo sát về những lý thuyết liên quan đến sự chuyển dịch truyền miệng trong thơ balat truyền thống], Southern Folklore Quarterly [Tạp chí Văn học dân gian ra hàng quý], XXVIII (1964)  299-309.

2. Muốn có một bản tóm tắt dễ đọc cho lý thuyết của Naumann, hãy xem Adolf Bach, Deutsche Volkskunde (Heidelberg, 1960), tr. 64-69, 435-440; hoặc Ake Hultkrantz, General Ethnological Concepts [Những khái niệm dân tộc học đại cương] (= International Dictionary of Regional European Ethnology and Folklore [Từ điển quốc tế về Dân tộc học châu Âu khu vực và văn học dân gian], tập I) (Copenhagen, 1950), tr. 158-159.

3. Stith Thompson, The Folktale [Chuyện kể dân gian] (New York, 1951), tr. 438.

4. Muốn biết một số chi tiết có tính chất phê phán, nói rằng một tiền đề thoái hóa có thể làm thiên lệch những giả thiết trong nghiên cứu lịch sử - địa lý, xin xem Alan Dundes (biên tập), The Study of Folklore [Nghiên cứu văn học dân gian] (Englewood Cliff, N.J., 1965), tr. 449-450, số 9.

5. Thompson, sách đã dẫn, tr. 370.

6. Xem Orturay, sách đã dẫn, tr. 202; D.K. Wilgus, Anglo-American Folksong Scholarship Since 1898 [Trường phái dân ca Anglo - Mỹ từ năm 1898] (New Brunswick, N.J., 1959), tr. 43.

7. Định nghĩa này lấy của Laurits Bodker, Folk Literature (Germanic) (= International Dictionary of Regional European Ethnology and Folklore, Vol. II) [Từ điển quốc tế về dân tộc học khu vực châu Âu và văn hoá dân gian], (Copenhagen, 1965), tr. 330.  Tác giả nhấn mạnh.

8. Muốn biết thêm các thảo luận về cái “zersingen”, xin xem Renata Dessauer, Das Zersingen. Ein Beitrag zur Psychologie des deutschen Volkliedes (= Germanische Studien, số 61) (Berlin, 1928); Hermann Goja, “Das Zersingen der Volkslieder. Ein Beitrag zur Psychologie der Volksdichtung”, Imago, VI (1920), trang 132-242,  một bản rút gọn của công trình này đã đăng trong bản dịch dưới nhan đề “The Alterations of Folksongs by Frequent Singing: A Contribution to the Psychology of Folk Poetry” [Sự biến đổi của dân ca do thường xuyên hát: Góp phần vào tâm lý học thi ca dân gian], The Psychoanalytic Study of Society [Nghiên cứu phân tâm xã hội], do Sidney Axelrad  và Warner Muensterberger biên tập (New York, 1964), III, 111-170. “Zersingen” và những hiện tượng có liên quan cũng được bàn bởi Bach, sách đã dẫn, tr. 509-510. Lưu ý rằng nếu một nhà văn hoá dân gian thực sự tin vào tính hiện thực của cái “zersingen”, thì anh ta hẳn ít nhất sẽ thể hiện những nỗ lực nhằm ngăn không cho các cuộc diễn xướng tiếp tục, bởi vì anh ta đã chẳng coi rằng sự thoái hoá luôn đi kèm hoặc là kết quả của sự diễn xướng đó sao. Người ta chỉ cần hình dung cảnh các nhà văn hoá dân gian chạy vòng quanh, van xin nghệ sĩ đừng hát dân ca nữa bằng cách giải thích rằng hát chúng lên có nghĩa là tàn phá chúng. Việc này có lẽ cũng giống như những người thủ thư luôn lo lắng cho sách của họ bị hư hại hoặc mất mát nên thà khoá chặt chúng lại không cho độc giả đọc còn hơn. Tất nhiên, sự khác nhau ở đây là các nhà văn hoá dân gian có lẽ không thể chặn được người nghệ sĩ sử dụng văn hoá dân gian cho dù họ rất muốn. Mà lại theo cái cách mà một biến thái của cái triết lý “zersingen” có vẻ muốn ngự trị ở những nhà văn hoá dân gian thể hiện sự lo lắng cao độ làm sao thu thập được nhiều văn hoá dân gian trước khi nó biến mất, diệt vong hoặc tiếp tục “đánh mất” ý nghĩa.

9. Kaarle Krohn. Die Folkloristische Arbeitsmethode (= Instituttet for Sammenlignende Kulturforskning, Series B. No. 5) (Oslo, 1926), tr. 59-65; Thompson, sách đã dẫn, tr. 436.

10. Xem Dieter Glade, “Zum Anderson’schen Gesetz der Selbstberichtingung,” Fabula, VIII (1966), 224-236.

11. Orturay, sách đã dẫn, tr. 180.

12. Thompson, sách đã dẫn, tr. 437. Chúng tôi nhấn mạnh.

13. Xem Krohn, sách đã dẫn, tr. 84-85; Thompson, sách đã dẫn, tr. 437; Orturay, sách đã dẫn, tr. 203; và Bach, sách đã dẫn, tr. 519.

14. E. Basil Redlich, Form Criticism : Its Value and Limitations [Phê bình Hình thức: Giá trị và những mặt hạn chế] (London, 1939), tr. 9.

15. Như trên, tr. 11.

16. Dundes, Sách đã dẫn, tr. 233.

17. Gordon Hall Gerould, The Ballad of Tradition [Truyện thơ dân ca truyền thống] (NewYork, 1957), tr. 214.

18. Như trên, tr. 185.

19. Như trên, tr. 174. Chúng tôi nhấn mạnh.

20. Orturay, sách đã dẫn, tr. 207.

21. Dundes, sách đã dẫn, tr. 134.

22. Một số trong các nguồn tham khảo tiêu chuẩn là John Baillie, The Belief in Progress [Niềm tin vào sự tiến bộ] (London, 1950); J.B. Bury, The Idea of Progress: An Inquiry into its Origin and Growth [ý tưởng về sự tiến bộ: Một yêu cầu về nguồn gốc và sự lớn lên của nó] (New York, 1955); Morris Ginsberg, The Idea of Progress: A Revaluation [ý tưởng về sự tiến bộ: Một sự dánh giá lại] (London, 1963); và Charles van Doren, The Idea of Progress [ý tưởng về sự tiến bộ] (New York, 1967).

23. Harry Elmer Barnes, An Intellectual and Cultural History of the Western World [Lịch sử trí tuệ và văn hoá của thế giới phương Tây], in lần thứ ba có chỉnh lý (New York, 1965), II, 840.

24. Edwin Sidney Hartland, The Science of Fairly Tales [Khoa học về chuyện kể thần tiên] (London, 1890), tr. 350.

25. Edwin Sidney Hartland, “The Forbidden Chamber” [Phòng cấm], Folklore Journal, [Tạp chí Văn hoá dân gian], III (1985), tr. 239. Muốn biết sự vay mượn tương tự từ lý thuyết tiến hoá trong dân ca, hãy xem D.K. Wilgus, sách đã dẫn, tr. 61.

26. Edwin Sidney Hartland, The Legend of Perseus [Truyền thuyết của người Ba -Tư] (London, 1896), III, tr. 156.

27. Edward B. Tylor, The Origins of Culture (=Primitive Culture, Part I)  [Những cội nguồn của văn hoá (Văn hoá nguyên sơ, Phần I] (New York, 1958), tr. 21.

28. Như trên, tr. 17. Chúng tôi nhấn mạnh.

29. Như trên, tr. 78.

30. Như trên, tr. 136.

31. Như trên, tr. 158.

32. Xem Alan Dundes, “The American Concept of Folklore” [Quan niệm Mỹ về văn hoá dân gian], Journal of Folklore Institute [Tạp chí của Viện văn hoá dân gian], III (1966), tr. 235.

33. Muốn có một cái nhìn chung về các cách quan niệm đối với “tính dân gian”, xem Hultkrantz, sách đã dẫn, tr. 126-129.

34. Vấn đề là ở chỗ không có một liên hệ nào giữa “cái dân gian” chặt chẽ của xã hội dân gian trong đó “cái dân gian” được sử dụng thuần tuý như một từ đồng nghĩa với nông dân và “cái dân gian” của văn hoá dân gian. Cái dân gian hay xã hội nông dân mới chỉ là một ví dụ của “cái dân gian” theo nghĩa dùng trong văn hoá dân gian. Bất kỳ một nhóm người nào có chung một yếu tố liên hệ, một nhóm thị dân như một nghiệp đoàn chẳng hạn, đều có thể và phải có văn học dân gian. “Cái dân gian” là một khái niệm linh hoạt, có thể đề cập tới một dân tộc như trong văn hoá dân gian Mỹ hoặc chỉ nói về một gia đình. Vấn đề mắc mớ trong định nghĩa “cái dân gian” là: Trên thực tế những nhóm nào là có truyền thống?

35. Orturay, sách đã dẫn, tr. 201.

36. Sách đã dẫn, tr. 210 và 206.

37. Alan Dundes, “Advertising and Folklore” [Quảng cáo và văn hoá dân gian], New York Folklore Quaterly [Tạp chí Văn hoá Dân gian New York ra ba tháng một kỳ], XIX (1963), tr. 143-151.

38. Richard Dorson, American Folklore [văn hoá dân gian Mỹ] (Chicago, 1959), tr. 278.

39. Nghĩa xấu của từ “văn hoá dân gian” hoàn toàn không chỉ dừng ở giới những người nói tiếng Anh. Chẳng hạn có thể xem những bình chú cuối cùng trong cuốn sách rất có giá trị của Elisée Legros nhan đề Sur les noms et les tendances du folklore [Về vấn đề tên gọi và những xu hướng của văn hoá dân gian] (= Collection d’études publiée par le Musée de la vie wallonne, No. 1) [Tuyển tập các nghiên cứu đã công bố của Bảo tàng cuộc sống vùng Wallon] (Liège, 1962), tr. 47.

40. Gerould, sách đã dẫn, tr. 244.

41. Alber Lord, The Singer of Tales [Người hát chuyện kể] (New York, 1965), tr. 134-135.

42. Để biết có cuộc thảo luận rộng về quan điểm này, hãy xem Arthur O. Lovejoy và George Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity [Chủ nghĩa nguyên thủy và những ý tưởng liên quan ở thời cổ xưa] (Baltimore, 1935), tr. 7. Cũng có thể xem: Lois Whitney, “English Primitivistic Theories of Epic Origins” [Các lý thuyết theo chủ nghĩa nguyên thủy Anh có nguồn gốc sử thi], tạp chí Modern Philology [Triết học hiện đại], XXI (1924), tr. 337-378; và John D. Scheffler, “The Idea of Decline in Literature and the Fine Arts in Eighteenth-Century England” [ý tưởng về sự xuống dốc trong văn học và nghệ thuật ở nước Anh thế kỷ xviii], tạp chí Modern Philology [Triết học hiện đại], XXXIV (1936), tr. 155-178.

43. Một trong những người đối xử tốt nhất với cái “tàn dư” đó là Margaret T. Hodgen, The Doctrine of Survivals: A Chapter in the History of Scientific Method in the Study of Man [Học thuyết của tàn dư: Một chương trong lịch sử phương pháp khoa học về nghiên cứu con người] (London, 1936). Xem thêm Fred W. Voget, “Progress, Science, History and Evolution in Eighteenth - and Nineteenth - Century Anthropology” [Sự tiến bộ, Khoa học, Lịch sử và Sự phát triển trong Nhân chủng học thế kỷ xviii và xix], Journal of the History of the Behavioral Sciences [Tạp chí Lịch sử các khoa học hành vi], III (1967), 132-155.

44. Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents [Sự văn minh và những điều bất mãn của nó], do Joan Riviere dịch từ tiếng Đức (Nhà xuất bản Garden City, 1958), tr. 29.

45. Carl G. Jung và Carl Kerenyi, Essays on a Science of Mythology [Các bài luận về khoa học thần thoại học] (New York, 1963), tr. 72.  Căn cứ vào công trình khảo sát của Carlos C. Drake, “Jung and His Critics” [Jung và các bài phê bình của ông], Journal of American Folklore [Tạp chí Văn hoá dân gian Mỹ] , LXXX (1967), tr. 321-333, thì có vẻ như tác giả ít lấy những nhận xét của cách tiếp cận phản lý trí và ủng hộ đạo Cơ-đốc của Jung đối với truyện thần thoại. Jung cho rằng Christ là một nguyên mẫu của chính mình và rằng nói chung sự hiểu biết sâu sắc bằng trí tuệ thuần tuý, với tư cách cái đối nghịch với “kinh nghiệm”, là không đủ, mặc dù ông thừa nhận rằng ông không thể chuyển kinh nghiệm của ông cho công chúng của ông. Xem Psyche & Symbol [Tâm hồn và biểu tượng], do Violet S. de Laszlo biên tập (Nhà xuất bản Garden City, 1958), tr. 32-36.  Trong bất kỳ trường hợp nào, khi Jung nói về “Sự Christ hoá thể giới chúng ta” và “Sự phát triển ma quỷ của khoa học và công nghệ” (tr. 35), thì đó cũng là một biểu hiện của thế giới quan thoái hoá.  Muốn biết cách tiếp cận của Steiner về văn học dân gian, hãy xem cuốn The Interpretation of Fairy Tales [Lý giải các truyện thần tiên] của ông (New York, 1929), hoặc bất kỳ công trình nào được trích dẫn trong bài tổng quan của Alan Dundes về Julius E. Heuscher, A Psychiatric Study of Fairy Tales [Nghiên cứu tâm thần học đối với truyện thần tiên], trong Journal of American Folklore [Tạp chí Văn hoá dân gian Mỹ] , LXXVIII (1965), tr. 370-371.

46. Lewis Spence, Myth and Ritual in Dance, Game and Rhyme [Truyện thần thoại và nghi lễ trong điệu múa, trò chơi và vần điệu] (London, 1947), tr. 2. Chúng tôi nhấn mạnh.

47. Một khi đã chỉ ra tiền đề thoái hoá thì cũng dễ dàng tìm được các ví dụ cho nó. Chẳng hạn, xem bài báo của André Varagnac “Les causes de la décadence du folklore dans les pays industriels” [Những hệ quả của sự suy thoái của văn hoá dân gian ở các nước công nghiệp], trong kỷ yếu IV International Congress for Folk-Narrative Research in Athens: Lectures and Reports [Hội nghị quốc tế lần thứ IV về nghiên cứu chuyện kể dân gian ở Athens: Các bài giảng và báo cáo], do Georgios A. Megas biên tập (Athens, 1965), tr. 600-605.

48. Một số mô hình chu kỳ đã được tổng hợp trong công trình của Lovejoy và Boas, tài liệu đã dẫn, tr. 1-7; Xem thêm Van Doren, tài liệu đã dẫn, tr. 117-121, 159-193.

49. Orturay, sách đã dẫn, tr. 182.

50. Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being [Dây chuyền lớn các sinh vật] (Cambridge, Mass., 1957).

 

(Theo: Ngô Đức Thịnh, Frank Proschan chủ biên (2005), Folklore thế giới: Một số công trình nghiên cứu cơ bản, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội).

Nguồn: Website Viện Văn học ngày 18/2/2016